Archivo del Autor: Francesca Gargallo Celentani

Acerca de Francesca Gargallo Celentani

Escribo, soy lenta, pienso y odio las burocracias. A mis casi 61 años cuando tengo calor me desvisto porque siempre me ha gustado andar desnuda. He viajado todo lo que he podido con mi hija y ahora estoy feliz de que ella viaje por su cuenta: me encanta descubrir el mundo a través de su mirada (no siempre coincide con la mía). Tampoco amo mucho las tecnologías que nos hacen dependientes y nos controlan el tiempo diciendo que nos lo ahorran. A este propósito: he dejado la academia porque ahora no deja pensar con libertad ni escribir con placer

Las escritoras feministas o la escritura en cuerpo propio

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Salió en el n.34 de la Revista El Comité 1973, dedicada a Feminismo, desde p.16. https://issuu.com/revistaelcomite1973/docs/el_comit__34.-feminismo

 

 

Las escritoras feministas recelan del amor y de las relaciones de pareja. Tienen razón, el amor es una cárcel, cuando no una hueva infinita, elevadas a modelo de sensibilidad y deseo.

Después de las vanguardias fascistoides o revolucionarias del primer tercio del siglo XX, el amor se transformó en una visión pop de los sentimientos, presente en todos los medios de comunicación de masa, la música, la publicidad, los carteles promocionales y la fotografía. Invadía las atmósferas de la posguerra y producía insufribles imágenes de amantes atrapados en sus dramas, mujeres satisfechas con su condición de esclavas domésticas modernas, parejas donde se esfumaban tanto las realizaciones personales de los amantes como su posibilidad de una vida social comprometida con la colectividad.

La escritura feminista, en las décadas de 1960-70, trajo el cuerpo y la sexualidad propia al ámbito de la liberación: deshacerse del pudor era un paso necesario para desarmar los mecanismos sexuales de la domesticación. Las escritoras describían su condición de vida, la evidenciaban y ponían fin a la subordinación de los propios deseos. El cuaderno dorado de Doris Lessing (1962) define al matrimonio como un refugio para mujeres cobardes,  El hostigante verano de los dioses de Fanny Buitrago (1963) se separa de los genios masculinos, a los que la autora colombiana llama narcisos y voluntades débiles,  Escándalos y soledades de Beatriz Guido (1970) abunda en las críticas a la moral corriente y en descripciones de la decadencia de las familias burguesas argentinas y los derechos de las mujeres como personas aplastadas por el peso de las ideologías, La habitación de las mujeres de Marilyn French (1977) critica duramente la monogamia y el dolor que provoca a las mujeres que no quieren o pueden sostenerla.

Esta desocultación literaria de la insubordinación de las mujeres permitió afinar la diferencia y las afinidades entre una escritura de mujeres y la escritura feminista. Las mujeres pueden plantar cara a los estereotipos de comportamiento impuesto a una clase o a la relación entre grupos étnicos, culturales y clases distintas. Hacen frente a los prejuicios académicos que desatienden sistemáticamente las obras escritas por ellas por considerarlas poco serias, no obstante, reproducen elementos del sistema de valoración patriarcal (originalidad, excelencia, marcos teóricos). Algunas desafían esos prejuicios sociales. Otras revelan la crueldad de las condiciones de vida de mujeres específicas en un sistema organizador, tan sexista como racista, y logran evidenciar, como la estadounidense Dorothy Parker,  las emociones construidas y no cuestionadas por una sociedad de clase.

La también estadounidense Toni Morrison, en 1970, publicó Ojos Azules, una novela protagonizada por Pecola, una niña solitaria que en el otoño de 1941 está por dar a luz al hijo de su padre y que se siente fea y poco querida porque es muy negra. Pecola desea ser como Shirley Temple y tener los ojos más azules para responder a la pregunta que formula en las primeras páginas: “¿Cómo lo haces? Quiero decir, ¿cómo consigues que alguien te quiera?”. Toni Morrison es una escritora afroamericana, dos características de exclusión del canon literario estadounidense: mujer y negra encara la invisibilidad. Y zurce historias a la de Pecola, la de un hombre que el sistema construye como alcohólico, sin padre, arrastrado por la vida, la de su prima Claudia que destruye las muñecas rubias como expresión de furia contra su condición, la de una madre que cuida a hijas e hijos no suyos, la de los muchos personajes de una sociedad que sale de la nada de la historia (y la narrativa) oficial. Las palabras recaen con el peso del dolor y la tristeza, los párrafos se suceden agotando, sacudiendo, asombrando a quien lee. Morrison lleva la práctica del bordado y la costura a la narrativa, actúa traduciendo un arte de mujeres a otro: cose su colcha de palabras, elabora un quilt de sentidos y experiencias que se escapa a la crítica blanca y masculina de la literatura, hasta que está obligada a recogerla.   

Por supuesto siguen existiendo escritoras que, sobre todo si gozan de privilegios por sus amistades y relaciones masculinas, encarnan a subordinadas representantes de la cultura patriarcal que las ha formado. El caso de la joven novelista mexicana Valeria Luiselli, alabada en la década de 2010 por la conservadora revista Letras Libres y, por consiguiente, columnista en periódicos de prestigio y editada por casas exclusivas, es paradigmático: desconoce el entramado teórico de los feminismos, entonces lo reduce a una aburrida necesidad de defenderse. Siente ganas de bostezar cuando se ve expuesta a las acciones feministas. Construye personajes femeninos a través de sus preferencias por los hombres que decantan condiciones femeninas tradicionales: joven rebelde, madre amante pero encerrada, escritora solipsista, etcétera. Descalifica a las escritoras de su venerada cultura anglosajona, como la misma Toni Morrison, cuando manifiestan un pluralismo juguetón o una deconstrucción explícita de la sociedad dominante, dejando de responder a un canon que define qué es bueno y valioso en la tradición literaria blanca, de formación clásica masculina.

La filósofa Hilde Hein, en “El papel de la estética feminista en la teoría feminista”, sostiene que:

El feminismo crea nuevas formas de pensar, nuevos significados y nuevas categorías de reflexión crítica; no es una mera extensión de viejos conceptos a nuevos dominios. Es obvio que había mujeres antes de que hubiera feminismo, así como individuos que las amaban y las odiaban singular y colectivamente. Sin embargo, no consideramos a los mujeriegos o misóginos como feministas porque amen u odien a las mujeres. El término “feminismo” no se refiere a las mujeres como objetos de amor o de odio, ni siquiera de (in-)justicia social, sino que se fija en la perspectiva que las mujeres traen a la experiencia como sujetas, una perspectiva cuya existencia ha sido ignorada hasta ahora.

Personalmente, cada vez que estoy a punto de afirmar la inexistencia de una escritura femenina, termino por reconocer propiedades de la narrativa, la dramaturgia y la poesía de las mujeres. Cierta subversión de la norma. Una conciencia incrédula. Expresiones al margen de la aceptación general de los paradigmas sociales.

No creo que lo femenino sea lo propio de las mujeres, sino lo que se les atribuye. La construcción de lo femenino fue posible porque a las mujeres casi todas las sociedades les atribuyeron características que extrapolaban de la existencia de personas con vulva, senos, caderas anchas y que menstruaban y se podían embarazar. ¿Lo masculino se construyó en contraposición a lo femenino? ¿Existiría si enteras sociedades no hubiesen querido dotar de significación a quien no posee vulva?

Diosas todopoderosas, esclavas domésticas, grandes y poderosas señoras, vientres para la reproducción, trabajadoras invisibles, las mujeres en casi ninguna sociedad son iguales a los hombres, por lo tanto sus expresiones artísticas, sus emociones, sus creaciones tampoco lo pueden ser.

Además, si los hombres representan la norma social o son considerados los representantes de la humanidad, puede ser que lo femenino sea algo más que una marca que los hombres imponen a las mujeres: afirma lo que no es masculino, lo que no quiere serlo y lo que no pude ser reconducido a los valores de la masculinidad: encarna la posibilidad de una disidencia.

Los estudios de Eli Batra sobre el desnudo en la historia del arte ponen de relieve la diferencia entre los desnudos y las desnudas, la autorrepresentación de las pintoras, fotógrafas, grabadoras y escultoras y lo conmovedor que aparecen los cuerpos de las mujeres reales, con sobrepeso, cabellos blancos, marcas de cirugías y de partos, lentes, miradas fuertes realizados por las mujeres. Ser mujer es una condición que posibilita una conciencia política del propio lugar en el mundo. De tal modo que la escritura feminista que expresa una innovación semántica del significado de la palabra escritura y de la palabra mujeres.

La escritura feminista se ha diferenciado, ha crecido y se ha difundido dando validez a las experiencias históricas de las mujeres, creándole una identidad literaria negada por la cultura patriarcal (que, sin embargo, todavía construye los cánones literarios de lo “clásico” y lo “nacional”). Sin embargo, la escritura de las mujeres precede y corre paralela a la escritura feminista. Las historiadoras chilenas Joyce Contreras, Damaris Landeros y Carla Ulloa sostienen que las escritoras fueron más allá de los estrechos límites de la sociedad blanca poscolonial del siglo XIX y tuvieron el coraje y el tesón para instalarse en un territorio discursivo que legal y prácticamente les era vedado.

Actualmente, temática, estilística, conceptual y estéticamente las escrituras de ciertas mujeres se relacionan con las nuevas formas de pensar que los feminismos han hecho posibles. El debate sobre la escritura de todas las mujeres como portadora de emociones propias, liberadas de la masculinidad dominante, en las últimas décadas del siglo XX, sirvió enormemente para dotar la crítica literaria del propósito de destacar las formas de construcción de los personajes y las escritoras en cuanto dotadas de una experiencia específica y revelar las contradicciones al interior de las personas y grupos en proceso de liberación.

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Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada

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Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada en México @FranGargallo

 

Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada en México @FranGargallo

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Ponencia presentada en el MUAC, C.U. (CDMX), 23 de mayo de 2018 – de Francesca Gargallo Celentani

A finales del siglo pasado, un grupo de feministas empezamos a desplazarnos de Chile a Bolivia, a Guatemala, a México. Nos reuníamos  para hablar de los derechos humanos de las mujeres entre la sorna de los abogados y las dudas de la filósofas: ¿si las mujeres somos humanas, por qué un tipo específico de derechos humanos, acaso no somos iguales? Eran los años en que se extinguían las dictaduras de América del Sur y se firmaban documentos de paz en toda Centroamérica. Nosotras conversábamos y nos pasábamos la palabra sobre el tema del cuerpo. El cuerpo que quiere ser libre, que es tangible, que cruza fronteras y que se transforma en la historia. El cuerpo que se desplaza, narra, se pasa la palabra.

También el cuerpo  instrumento del hacer política y de la reivindicación de justicia. Margarita Pisano, en particular, insistía en que es en el cuerpo donde leemos las vicisitudes del ser humanos: las huellas de la tortura, del hambre, del miedo, así como de una vida con derechos a la alimentación y a la libertad de movimiento. El concepto de Habeas Corpus literalmente se traduce como Que Tengas Cuerpo, es decir que lo puedas exhibir. Para las mujeres era un concepto fundamental para explicar porque lo personal es político: exhibir el cuerpo de las mujeres contraviene la reclusión doméstica, las limitaciones a su libertad de movimiento y afirma su derecho a la integridad física y moral. Habeas Corpus ante la desaparición del cuerpo prueba, del cuerpo vida, del cuerpo libertad.  

En esos años como hoy la desaparición era una práctica de sustracción del cuerpo a la lectura política, a los rituales del despido afectivo, a la memoria colectiva. La desaparición como práctica de tortura sustraía la prueba de la misma a la historia de las personas. La desaparición había involucrado hasta entonces a ejércitos y a una maquinaria de guerra, que utilizaba en ocasiones a la policía civil y cuyo fin era provocar terror de no ser, no pensar, no actuar como un ser dominado por la ideología de estado. Si bien la desaparición de los cuerpos tras las batallas, devorados por los cuervos o las hienas, por el fuego o los entierros rápidos, ha sido una práctica común durante la historia de las guerras, la desaparición en sí como práctica represiva es otra cosa.

Hace unos cuatro años, otra caminante del continente, la refugiada política hoy académica mexicana Pilar Calveiro, apeló a la huella estético-política de los aparatos de desaparición. Los nazistas utilizaron un complejo industrial para borrar todo vestigio de las poblaciones que intentaron desaparecer: comunistas, gitanos, eslavos, judíos, personas con discapacidad. La cultura del trabajo alemana, luterana y capitalista, moral y esforzada, proporcionó una fachada aceptable a los complejos de exterminio, un lema “El trabajo los hará libres” y hornos crematorios insertos en una arquitectura industrial como aparato visual de domesticación y aceptación. Los militares mexicanos en su guerra sucia y los militares argentinos durante la dictadura utilizaron el complejo militar y las cárceles, pero sobre todo la aviación y los discursos, poemas, representaciones patrioteras de los espléndidos cielos de la patria y el inmenso océano que la rodea para desaparecer los cuerpos de las personas, aventándolas durante los así llamados “vuelos de la muerte”. Hoy en día en México es la actividad artesanal, sin ningún revestimiento discursivo, sino desde la estética brutal de la necesidad y el arreglo, la que proporciona las formas de la desaparición al complejo contubernio entre fuerzas represivas del estado, delincuencia y paraestatalismo autoritario: tambos soldados en un taller, repletos de ácido donde disolver los cuerpos, quemas de basureros donde lanzar los cuerpos, carnicerías donde despedazarlos.

Todas las formas de exterminio y las prácticas de represión, asesinato y desaparición conllevan migraciones forzadas masivas. Las 40 guerras en acto contra las poblaciones civiles de países y regiones hoy arrojan la cifra de 66 millones de personas desplazadas de manera forzada en el mundo. El informe Tendencias Globales de 2016, de Acnur (la agencia de las naciones unidas para los refugiados), describe como veinte personas cada minuto hoy deben dejar sus casas para huir en búsqueda de protección. Cada año más de diez millones de personas se vuelven nuevos desplazados que deambulan y se concentran, se desplazan y sufren vejaciones, racismo y rechazo. Muchos se convierten en víctimas de traficantes de personas, otros son descreídos por autoritarias migratorias de países a los cuales apelaron para salvaguardar sus vidas. Mueren ahogados en el Mediterráneo, le disparan encima desde la frontera estadounidense, se deshidratan en los desiertos de África y Asia. En los campos de refugiados las mujeres sufren violencia sexual por los suyos y por los agentes que deberían protegerlas.

Siempre según ACNUR, tres países han expulsado  el 55% de la población refugiada del mundo. Siria, con 5,5 millones de personas; Afganistán, con 2,5 millones y Sudán del Sur, con 1,4 millones. Por otro lado, tres países son los que concentran el mayor número de personas desplazadas internas: Colombia, con 7,4 millones de personas; Siria con 6,3 millones, e Irak, con 3,6 millones. En los seis casos de trata de países de ingresos medios y bajos, próximos a situaciones de conflicto.  La guerra que desde 2006 se lleva a cabo en México contra la población civil tiene por supuesto efectos negativos sobre la permanencia con seguridad de la población mexicana en sus lugares ancestrales.

Según la Comisión Mexicana en Defensa y Promoción de los Derechos Humanos, en México se dan dos formas de desplazamiento interno, el primero gota a gota, casi invisible, que involucra a personas o a grupos familiares que abandonan su comunidad por la violencia y las amenazas de grupos armados, y el segundo, masivo que moviliza diez o más núcleos de convivencia después de un ataque dirigido a los habitantes de una comunidad. Los pueblos indígenas son los más afectados, casi como si con la violencia constante de la última década se reinauguraran las políticas de desindianización de México, muchas veces denunciadas por ellos. Michoacán, asimismo, se  ha revelado junto con Chiapas el lugar donde más gente ha debido desplazarse en los últimos dos años. Según la misma Comisión Mexicana de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos,  durante el año 2016 se registraron veintinueve  episodios de desplazamiento masivo en el país, impactando en al menos 23,169 personas, en doce entidades del país: Chiapas, Chihuahua, Durango, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Michoacán, Oaxaca, Sinaloa, Tamaulipas, Veracruz y Zacatecas. De estos episodios de desplazamiento veinte fueron causados de manera directa por la violencia.  Además, de 2009 a 2016 ,310,527 personas han tenido que desplazarse  por conflictos territoriales, religiosos o políticos. En 2017 otros 25 actos de violencia arrojaron 20,390 personas de sus casas y territorios. En lo que va de 2018, 6,090 personas han sido expulsadas de los municipios chiapanecos de Chalchihuitán y Chenalhó por bandas paramilitares. En los actos de violencia están implicados no sólo narcotraficantes, extorsionadores, traficantes de personas, ejército, marina, policía y diversos grupos paramilitares, sino también agentes de empresas mineras, eólicas, de hidrocarburos y empresas de semillas genéticamente modificadas que quieren poner fin a las resistencias campesinas contra sus actividades de despojo ecológico. En realidad, la cifra de personas desplazadas en México es muy difícil de calcular y podría rebasar el millón de personas. Proyectos mineros, asaltos, saqueos de los negocios, amenazas, reclutamientos forzados por parte de sicarios y narcotraficantes son directos responsables del abandono de los propios territorios.

En particular es muy difícil hablar de un tipo de población desplazada que nadie considera: los familiares, amistades, convivientes y madres, hijas y padres de las mujeres y hombres desaparecidos que están obligados a desplazarse para seguir los tortuosos caminos de las instancias gubernamentales para acceder a información acerca de ellos. Se trata de una población que se pauperiza rápidamente debido a la urgencia de la búsqueda de justicia. Hay asociaciones de madres y de familiares de desaparecidos que calculan que podrían ser 300 000 personas en todo el país las que han dejado casa, trabajo, relaciones de amistad para desplazarse en busca de fosas clandestinas, centros de detención abusiva, posibles lugares de reclusión y esclavitud laboral, o para marchar, para denunciar, para hacer plantones frente a las secretarías de Gobernación, ante los tribunales.  Esta población es fácilmente víctima de agresiones armadas. Un caso de muchos quizás explique cómo:  en 2014, Maricela Orozco fue convencida por un conocido que su hijo Gersón, por el cual había pagado un rescate, estaba en otra casa de su municipio, en Medellín, Veracruz. Otro de sus hijos y su yerno fueron acribillados al irlo a buscar. La policía recomendó entonces a Maricela Orozco, a su esposo y a su hija que abandonaran rápidamente su casa, sus bienes, sus amistades  porque los iban a asesinar. Solos y empobrecidos se enfrentaron a la ineficiencia y las trabas burocráticas de la Comisión Ejecutiva de Atención a Víctimas (CEAV). El 18 de diciembre de 2017, después de tres años de deambular con otras madres por los caminos de México, Maricela identificó el cuerpo de su hijo: se encontraba, junto con otros 300 cráneos y 17 mil restos óseos, en la gigantesca “narcofosa” que familiares de desaparecidos hallaron en Colinas de Santa Fe, en el Puerto de Veracruz.

Ahora bien, si la estética práctica, laboral, inserta en la cultura de un país es la que proporciona las formas de la desaparición a los aparatos represivos de ese mismo país, es la estética de las prácticas solidarias de la gente que desafía el miedo que provocan esos aparatos la que rescata la memoria del cuerpo que tras ser secuestrado, torturado, asesinado es intentado borrar hasta no dejar huella. Dibujos, esgrafiados, canciones y poemas quedaron en las paredes de los campos de exterminio llamados campos de trabajo del nazismo. Las crónicas del horror y la poesía de las cárceles de Argentina y Chile resuenan en la conciencia colectiva de un continente. En Perú, entre 1980 y 2000, setenta y cinco mil personas fueron desaparecidas durante la guerra entre gobiernos represores y una guerrilla etnocida, ambos abocado a la destrucción de los pueblos indígenas de los Andes y la selva amazónica. La escultora Lika Mutal, en una esquina del campo de Marte de Lima, decidió darles nombre, memoria, un regreso simbólico a la tierra para venerar su paso por la vida. En 2007, instaló una piedra en el centro de un estanque y la rodeó  de espirales de cantos rodados en los que escribió el nombre de cada persona desaparecida de la que tuvo noticia. Cuarenta mil piedras dispuestas en la silueta de un puma. La idea y los nombres se los proporcionó una exposición  de diversas fotógrafas y fotógrafos, “Yuyanapaq”, que documentaba los años de las masacres políticas, con rigor y empatía con las víctimas. Senderos de grava de mármol morado bordan un vasto espacio bajo los árboles donde quedarse a meditar. En la piedra central, de granito negro, Lika Mutal ha insertado una piedra recogida en los arenales de Paracas que, como un ojo doliente, lagrimea sin cesar.

En México no estamos en el tiempo del después de la represión, sino en el mientras. Quizás entre la década de 1970, la de la Guerra Sucia, y la de 2010, la de la mal llamada Guerra al Narco, sólo hubo un interludio de siempre relativa legalidad en el actuar de las fuerzas represivas del estado. Digo relativa porque las denuncias de abusos y corrupción de parte de los agentes siempre fueron altas. Además no puede obviarse la desaparición de la verdad mediante la negación del número de muertos en los desastres naturales y civiles que pueden poner en evidencia la ineficiencia del estado o la corrupción de sus agentes. Por ejemplo, durante más de 30 años el número de víctimas de los sismos del 19 de septiembre de 1985 en la Ciudad de México fue tan incierto que pasaba de los poco más de 3000 muertos de los datos oficiales a los más de 100 000 de algunas organizaciones de topos y organismos no gubernamentales. Apenas en 2015, el Registro Civil de la Ciudad de México informó que murieron por politraumatismo, aplastamiento, asfixia, y todas las causas asociadas con los terremotos, 12 mil 843 personas. La duda en la población capitalina, sin embargo, no se ha disipado.

Igualmente, en la memoria de los testigos y activistas que llegaron a socorrer a la gente en Guadalajara el 22 de abril de 1992, el Sector Reforma parecía “zona de guerra”, “territorio bombardeado”, “una destrucción total”. El estallido fue provocado por un derrame de gasolina en los ductos urbanos y el gobierno de Jalisco reconoció 212 víctimas fatales, miles de lesionados y 69 desaparecidos. En esa ciudad tan católica se ha erigido una capilla a la memoria de los fallecido y se han escrito crónicas, novelas y poemas que hablan de muchos más muertos y desaparecidos. El escultor Alfredo López Casanova erigió por lo tanto una Estela contra el Olvido, un monumento alrededor del cual la gente se reúne a recordar.

De la misma manera, es brutal y violenta la política de negación de los asesinatos y desapariciones de mujeres por ser mujeres. Desde 1993, en la fronteriza y maquiladora Ciudad Juárez, las madres de las víctimas se organizaron para denunciarlo. Gracias a su ejemplo, más madres, familiares y organizaciones feministas se han manifestado en todo el país contra la desaparición de mujeres jóvenes y de todas las edades. El término feminicidio se acuñó en México debido a la necesidad de expresar la realidad. Si bien, a través de una red de observadoras que presionan a las autoridades para reconocer los feminicidios se ha establecido que en México mueren 8 mujeres al día a manos de hombres que las matan porque son mujeres, el número de desaparecidas y las causas de las desapariciones quedan en una terrorífica nebulosa que apela a cuerpos en riesgo: la trata de personas, el tráfico de órganos, la esclavitud doméstica, la reproducción forzada, la muerte por tortura sexual durante filmaciones clandestinas y otra larga lista de horrores. Parecería que si antes de la revolución feminista de la década de 1960 las mujeres desaparecíamos de la historia porque nuestros quehaceres nunca eran recogidos, ahora que aparecemos en las escuelas, los actos políticos, los museos, el sistema se organiza para desaparecernos en la muerte.

Desde 2011 en la Ciudad de México, y posteriormente en 70 ciudades y pueblos de México y del mundo, grupos de artivistas activistas decidieron visibilizar la realidad de muerte que se vive en el país. De las muchas actividades estéticas que han organizado para reunir a la sociedad contra la desaparición forzada y los asesinatos voy a referirme a las del bordado. Los cuerpos son, como los bordados, tejidos: se forman de células en movimientos como puntos, tienen colores y cobijan, tocan, pueden desgarrarse. Las bordadoras y bordadores que zurcen el tejido social caminan hacia los puntos de encuentro y se acompañan para narrar con hilos y agujas, apelan a los cuerpos que evocan. A aquellos de los que tienen la evidencia del muerte, porque otras y otros activistas han ido a buscar sus huesos, a rescatar sus nombres, a exigir pruebas de ADN, como lo poetizó, en 2012, Sara Uribe en su poemario-libreto-crónica Antígona Gonzálezque inicia , precisamente, con el poema coral “Instrucciones para contar muertos”. Y aquellos cuerpos que no aparecen, que están por ahí, nadie sabe dónde, profundamente ancados en el dolor compartido y que provocan el desplazamiento de más de 300 000 personas en México. Personas desplazadas por búsqueda, reclamo, investigación del paradero de personas desaparecidas: una realidad del horror que se hace de pedazos fragmentados del horror, verdaderos mosaicos y collages de violencias sobrepuestas.

Bordar para embellecer y para escribir es una práctica muy antigua; las culturas son todas, básicamente, culturas textiles. A la desaparición de pueblos, personas, expresiones durante la Conquista y el largo coloniaje, las mujeres bordadoras de los dos continentes americanos se opusieron bordando en sus camisas, huipiles y piezas para pagar impuestos lo rombos de sus corazones, los alacranes, las muertes y las formas de resistencia que los colonialistas no sabían leer. Bordar para intervenir las ciudades en las que los habitantes deambulan guardándose el dolor y la vergüenza creada por los aparatos de estado y los medios de encubrimiento informativo es un acto histórico que llega al presente y apela a la estética de la emoción colectivizada. Los bordados para una paz con justicia y los bordados contra los feminicidios que se realizan en colectivo y se cuelgan en tendederos en los parques, entre los árboles de una avenida, en las rejas de una oficina de gobierno donde miles de personas llegan a pedir por sus hijas e hijos son una expresión estética de vida y un documento histórico que cualquiera puede retomar para no dejar en el olvido al cuarto de millón de personas asesinadas y a las 11 personas desaparecidas en México en el periodo que va de 2006 a 2018.

¡Vivas y vivos se los llevaron, vivas y vivos los queremos!

Cómo me lee Vicky Martínez en Mendoza

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Francesca Gargallo. Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos de Nuestra América. Buenos Aires: América Libre, 2013, 385 páginas.

Victoria Martínez Espínola

INCIHUSA/CONICET

 

Este libro es el resultado de una investigación que para la filósofa, escritora, activista feminista e historiadora de las ideas nuestroamericanas implicó un ‘desubicarse’ de su lugar y los privilegios de su ser mujer académica blanca y lanzarse al viaje, la escucha y el diálogo con mujeres de cientos de pueblos originarios de Abya Yala. Este descentramiento posibilitó a Francesca Gargallo acercarse a la comprensión de lo que significa pensar desde la historia de los pueblos y nacionalidades indígenas: entender sus luchas por el territorio y por el derecho a una cultura propia. Así, distinguiendo junto a Gladys Tzul la diferencia “entre escuchar decir y hacer decir” (p. 80), Gargallo se propone aprender con respeto del conocimiento que las mujeres han compartido en sus diálogos. Su objetivo es claro: no pretende interpretar las creencias y los sistemas interpretativos de las mujeres, considera que eso es tarea de ellas mismas. En cambio, se propone “ubicar en una historia plural de las ideas feministas nuestroamericanas los aportes de mujeres que interpretan la realidad a partir de los conocimientos producidos por su cultura y en diálogo intercultural con otras, en un esfuerzo por cumplir con la función liberadora, emancipadora y crítica del quehacer filosófico y de los modos propios de la rebelión de las mujeres” (p. 102).

Desde la introducción y los cuatro capítulos que conforman el libro, Gargallo va destejiendo sentidos comunes, contradicciones y mostrando los reveses, tanto de la hegemonía cultural que la ‘modernidad emancipada’ ha ostentado en la región, como al interior de los propios discursos y acciones de las mujeres indígenas que esa modernidad ha pretendido homogeneizar, negando su complejidad, su diversidad y su riqueza.

La introducción del libro ofrece las coordenadas teóricas que sostienen la propuesta y que nos servirán de guía para recorrer lo que sigue. Aquí Gargallo teje su pensamiento feminista junto a los hilos que ofrecen pensadoras indígenas: su diálogo con la poeta queqchí Maya Cú Choc le permite comprender los diversos desde dónde las mujeres reflexionamos y producimos conocimiento. Desde la feminista aymara Julieta Paredes, Gargallo reconoce que feminista es toda acción organizada por las mujeres indígenas en beneficio de una buena vida para todas las mujeres. Junto a la feminista comunitaria maya-xinka Lorena Cabnal, la autora se adentra en la complejidad del análisis feminista en situaciones donde lo comunitario y lo colonial se yuxtaponen dando lugar al entronque patriarcal. Las reflexiones de la socióloga y activista aymara Silvia Rivera Cusicanqui respecto a la existencia de modernidades indígenas le permiten afirmar la urgencia de pensar una modernidad desagregada y diversa (p. 58), para no reducir el feminismo a un movimiento de la modernidad emancipada y reconocernos en resistencia de las mujeres contra la hegemonía patriarcal y blanca.

En el Capítulo I Gargallo nos habla de los caminos teóricos, epistemológicos y metodológicos que la acercaron a las pensadoras indígenas. Por un lado, la consciencia de la doble feminización construida por la cultura hegemónica blanquizante sobre los cuerpos de las mujeres indígenas (por ser mujeres y por ser indias), pero asimismo la consciencia de que ellas construyen modernidades alternativas al colonialismo y a la victimización. Por otro, la puesta en práctica de una metodología hecha de saber escuchar, leer, preguntar, analizar e interactuar en diálogo desde una apertura al universo gramatical, simbólico y espiritual de la interlocutora bajo una premisa: “no tenerse miedo recíprocamente” (p. 90). Los fragmentos de entrevistas que nutren este libro, entre ellas a Berta Cáceres, Lorena Cabnal, Julieta Paredes, Avelina Pancho, Aida Quilcue, Gladys Tzul y Luz Gladys Vila Pihue son de una claridad y contundencia, que podemos imaginar las voces de esas mujeres y queremos seguir escuchándolas.

En el Capítulo II Gargallo da cuenta de las diversas construcciones de feminismos y de activismos por los derechos y el bienestar de las mujeres indígenas que identifica en la región. Así, teniendo en cuenta las tensiones culturales entre las comunidades y las ciudades, las diferencias generacionales y las diversas relaciones con lo estatal y con la participación social, distingue al menos cuatro líneas de pensamiento feminista entre las mujeres de las naciones originarias: 1) mujeres que trabajan a favor de una buena vida para las mujeres, pero que no se llaman feministas porque temen el cuestionamiento de los dirigentes masculinos de su comunidad y la incomodidad de las demás mujeres; 2) mujeres que se niegan a llamarse feministas porque cuestionan la mirada de las feministas blancas y urbanas sobre ellas; 3) mujeres que reflexionan sobre los puntos de contacto entre su trabajo y el de las feministas blancas y urbanas y que, a partir de allí, se reivindican feministas o “iguales” a ellas; 4) mujeres que se afirman abiertamente feministas desde un pensamiento autónomo (cfr. p. 177). Asimismo, más allá de las distinciones, las transiciones que se dan entre un grupo y otro, y el carácter siempre abierto y cambiante de las denominaciones, la filósofa deja claro que la acción por lograr cambios en lo público y lo privado en pos de relaciones igualitarias entre hombres y mujeres, llevan a las mujeres a constantes lecturas políticas de sus realidades comunitarias, diseños de nuevas estrategias y colectivización de sus experiencias.

En el Capítulo III Francesca Gargallo reconstruye la genealogía del feminismo comunitario retomando los relatos de algunas de sus referentes más destacadas: Julieta Paredes desde Bolivia y Lorena Cabnal en Guatemala. Pero justamente lo comunitario se trata de que esas voces no son individuales, sino que se tejen junto a las de otras, ancestras, abuelas, guías espirituales como Mama Toya, que desde la montaña inicia a Lorena Cabnal en un camino desconocido (cfr. p. 237). El Feminismo Comunitario de la Asamblea Feminista en Bolivia, por su parte, sienta las bases de la crítica a la dualidad jerárquica de los pensamientos indígenas. Desde 2002, mujeres aymaras y quechuas dialogan en asamblea hasta encontrar el consenso colectivo y reflexionan acerca de avanzar en la descolonización y despatriarcalización de nuestras sociedades, porque “si nosotras no gritamos, no hablamos, no denunciamos, no proponemos, no hay revolución posible porque las mujeres somos la mitad de cada pueblo” (Asamblea Feminista Comunitaria de La Paz, p. 250). Gargallo dimensiona también que las feministas comunitarias xinkas y aymaras procuran no aislarse y dar las discusiones en los espacios que las interpelan, como lo hicieron en 2010 con el Pronunciamiento del Feminismo Comunitario en la Conferencia de los Pueblos sobre Cambio Climático en el que ofrecen sus resignificaciones comunitarias y contestarías a los sentidos esencialistas, heteronormativos y patriarcales en torno de los conceptos de Pachamama, Comunidad, Reciprocidad, Cuerpo, Par político en lugar de complementariedad, Maternidad y Cambio climático.

Por último, en el Capítulo IV Francesca Gargallo retoma los hilos centrales de las ideas y proposiciones de las mujeres indígenas y lo hace en clave de sus potencialidades para la descolonización y la despatriarcalización de la vida de las mujeres. Así, una estas ideas centrales es la de dualidad, noción compleja que, según la autora, el feminismo occidental no ha podido comprender: “La dualidad no es un concepto teórico, abstracto, que pueda estudiarse desde la semiótica occidental, ni siquiera desde el lenguaje simbólico hinduista o taoísta. La dualidad se vive, se baila, se toca; habla, se hace ley, expresa tanto el cuerpo masculino como el femenino y metaforiza el pueblo como un cuerpo con un hombro femenino y uno masculino, tanto el lugar de las mujeres en la creación como el del hombre” (p. 300). Esta idea fuerza nos permite, según Gargallo, reducir el valor de la liberación individual de la mujer, porque somos cuerpo femenino y masculino. Otra de las categorías esgrimida por las pensadoras indígenas es la de cooperación de género, la cual sostiene la equivalencia de las funciones femeninas y masculinas en la vida comunitaria y entiende al machismo como herencia del colonialismo, el cual será eliminado cuando los pueblos originarios se rijan por sus propias leyes. Asimismo la consciencia de la relación entre el cuerpo y territorio, plasmada en las nociones de Pachamama o en la de Niña Tierra de la cultura Bri Bri (p. 93) y la importancia de conocer, cuidar hablar y tocar nuestros cuerpos para sanarlos de la violencia racista y sexista, son sólo algunos de los diversos aspectos que Francesca transmite aquí, fundamentales a la hora de empezar a hacer tangible la liberación de las mujeres y las comunidades de Abya Yala.

http://www.revistaelgrito.com/html/inquisiciones/inquisiciones10.html

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Historia, estética y racismo


Francesca Gargallo Celentani

Todo tipo de expresión social es cultura; de manera que no hay una cultura universal sino culturas que producen bienes que contribuyen a la formación de identidades. Toda cultura se despliega en el tiempo y, de una forma u otra, como tiempo visualiza su devenir. A eso le llamamos historia. No es única, no es lineal, no se desplaza necesariamente sobre el eje del antes y después; más bien se relaciona, como escribió antes de su deportación y muerte en el campo de concentración de Buchenwald Maurice Halbwachs, con un recuerdo plural, una memoria colectiva que dota de un sentido compartido a las personas, los hechos y su importancia. Además de La memoria colectiva, libro publicado póstumamente en 1950, Halbwachs había escrito sobre los marcos sociales de la memoria, en 1925, y sobre la memoria de los lugares evangélicos en Palestina, en 1941. En los tres textos, sostiene que la memoria colectiva es el proceso social de reconstrucción del pasado vivido y experimentado por una comunidad o un grupo de personas que tienen alguna identificación. Según Halbwachs, la memoria tiende a hacer hincapié en la permanencia del tiempo y en la continuidad de la vida, para que la identidad de un grupo se conforme sobre bases comunes y seguras, mientras que la historia insiste en las transformaciones que se suceden en el tiempo. ¿Es posible pensar, entonces, una historia de todas las culturas? ¿Es posible romper con la idea que la historia la han escrito, es decir, fijado y limitado en un proceso de decantación único, los pueblos y los grupos sexuales que han ganado batallas militares, económicas o ideológicas?

La idea de Halbwachs acerca de una memoria colectiva múltiple, que se transforma en la medida en que se actualiza; así como la idea de ñawpa, que se traduce como futuro y como pasado en la cosmovisión andina; la idea mesoamericana de soles o eras que se suceden a través de un fin que da nacimiento, y la idea feminista de que la humanidad no existe sin la presencia activa del recuerdo de todos los seres humanos, mujeres, hombres e intersexuales en la percepción de su estar en el mundo, reflejan que el pasado nunca es igual ni nos informa del mismo modo. En el presente de quien recuerda, el tiempo histórico resulta de la pluralidad de sujetos recordantes y de elementos emergentes del recuerdo. Con ello, la historia androcéntrica ha entrado en crisis. La historia racista, la de una Europa y una europeidad portadoras de progreso y civilización frente a un mundo o demasiado joven o demasiado viejo para representar a la humanidad, ha entrado en crisis. La historia clasista ha entrado en crisis. La historia de la belleza como valor estético ligado al aspecto físico y producción artística de un grupo con poder ha entrado en crisis.

Según Paul Ricoeur, que como nadie ha analizado la relación entre hecho histórico y narración, existe un pacto tácito entre quien escribe y quien lee un texto histórico, porque entre los dos se establece una expectativa de verdad. Ahora bien, insiste Ricouer, este supuesto, esta confianza en que la representación del hecho sea verdadera, no inicia con la historia, sino con el recuerdo, con la memoria. La confianza en la presencia de un recuerdo verdadero presupone que la imagen recordada sea fiel a la verdad. Pero ¿quién recuerda y quién representa el pasado recordado? Mi padre, cuando era niña, me insistía en una concepción presente en muchos de sus escritos y que sustentó su Historia de la historiografía moderna: la historia es siempre presente, no hay pasado sino tan solo la representación del mismo que un historiador hace en su tiempo.

Ahora bien, desde que las mujeres nos nombramos y recordamos juntas –compartiendo así una identidad de sobrevivientes, activistas, participantes–, la memoria de los hombres ha dejado de sernos verdadera, operativamente verdadera: se nos ha instalado la duda sobre lo que es el devenir de la humanidad y sobre lo que es importante y digno de recordarse. Desde que en 1973 el pueblo nasa se organizó en el Cauca, reivindicando las ideas de Quintín Lame Chantre acerca de la afirmación de los valores propios y el rechazo a la discriminación para defender su derecho a la tierra y a una organización propia, los pueblos y nacionalidades originarias cambiaron una historia invisibilizada, sostenida en una memoria de grupo que negaba, a través de la historia oficial, un tiempo de sobrevivencia física y de cosmovisión, por una historia de verdades recordadas en imágenes de resistencia indígena y que pone en entredicho los momentos culminantes o espectaculares de las independencias y revoluciones latinoamericanas. Como escribe la lingüista mixe Yásnaya Aguilar: “Todas las narraciones y conocimientos que mis abuelos me han enseñado tienen algo en común: no necesitaron de la palabra escrita, necesitaban de práctica y memoria. El analfabetismo no supone falta de conocimiento ni mucho menos impide su transmisión”.

Francesca Gargallo

de Nonoy Gámez

Las artistas borradas del recuento de autoras por los museos, el campesinado que aparece protagonista de resistencias diversas apenas en la historiografía marxista inglesa del siglo XX –Edward Thompson, por ejemplo, escribió en 1963 una historia de las clases populares y de los grupos oprimidos, recuperándolos como agentes de la dinámica histórica y su voz y su memoria en tanto que fuentes del saber; vuelve a las cosmovisiones campesinas como sustrato ideológico y a la conciencia obrera como móvil de una historia de todas las clases sociales, una historia de memorias colectivas que descalifican como verdaderos el punto de vista y la representación de los vencedores y las clases dominantes–, las trabajadoras no reconocidas: las amas de casa y las campesinas de subsistencia colectiva, las curanderas toleradas en los territorios colonizados como cuidadoras de cuerpos secundarizados y transformadas en brujas en Europa para privilegiar el conocimiento médico de los hombres, las jóvenes raptadas en África y convertidas en América en carne de trabajo y lujuria por los colonialistas, los cuerpos racializados y afeados –esto es: cargados de categorías que expresan desagrado o miedo para desautorizar a un colectivo– siempre estuvieron presentes. Por eso hoy pueden elaborar sus propias memorias para atribuirse el recuerdo de los hechos.

Ahora bien, los mecanismos culturales con que las memorias de los colectivos no hegemónicos fueron desconocidas sistemáticamente en aras de constituir memorias nacionales parceladas, nos revelan muchos de los defectos y hasta de los horrores del autoritarismo nacionalista, del racismo colonial y de los sesgos académicos. Por ejemplo, utilizaron categorías estéticas para diferenciar los buenos-bellos recuerdos, que había que atesorar, de las memorias feas-sucias-atrasadas-inútiles-peligrosas.

Las categorías o “valores” estéticos están presentes en la casi totalidad de las percepciones culturales e individuales de qué es humano y de qué es bueno. El vínculo entre estos valores estéticos y las categorías éticas de comportamiento son evidentes e implican juicios de valor: lo bello y lo feo, pero también lo sombrío, terrible, fúnebre, oscuro, sucio, asqueroso, horrendo, terrorífico, grosero, torpe, vulgar, cursi, flojo, destemplado, esbelto, gracioso, fino, elegante, sublime, hermoso, armonioso, claro, guapo.

En otras palabras, y contra lo que se enseña en muchos cursos de historia del arte, la estética sostiene percepciones íntimas, acciones y memorias a lo largo de la totalidad de la vida humana y no sólo la percepción de lo que se ha dado en llamar Arte. Decir de alguien, en México, “qué bonito” porque es “güerito” involucra una apreciación históricamente construida desde el racismo colonialista e implica, a su vez, tanto una autodescalificación racial como una sumisión de clase. Nada tiene que ver lo bello con el fenotipo de las personas blancas, a menos que se le atribuya, en el recuerdo colectivo, un lugar de dominancia militar o económica que debe ser subrayado como positivo a través de una apreciación estética.

Por supuesto, la historia del racismo no se agota en el soporte de los valores estéticos de una cultura. Su materialidad se hace evidente en la discriminación económica, educativa y en la violencia que sufren los cuerpos racializados. El Frente 3 de fevereiro, en São Paulo, es un grupo de investigación e intervención artística formado por artistas plásticos, diseñadores gráficos, músicos, actores, una cineasta, una historiadora, una socióloga, una abogada y un escenógrafo. Trabaja en torno al racismo en la sociedad brasileña, al que define como “una contradicción social”. Su abordaje crea nuevas lecturas y pone en contexto datos que llegan a la población de modo fragmentado, a través de los medios de comunicación. Sus intervenciones artísticas –mantas, presencias en lugares disímbolos, tomas del espacio público– asocian un legado artístico muy importante en São Paulo con la urgencia de darnos cuenta y recordar la violencia racista, no sólo clasista. O, más bien, la violencia de las autoridades encargadas de proteger lo blanco con todos sus atributos de supremacía. El nombre mismo del Frente se deriva de un hecho de la realidad racista: el 3 de febrero de 2004 un joven dentista recién graduado, Flavio Sant’Ana, por el solo hecho de ser negro fue confundido con un ladrón y asesinado por la policía de São Paulo. “La muerte de Flavio hace evidente la tipificación cotidiana del joven negro como ‘sospechoso’, como ‘amenaza’”; es decir, el asesinato de un profesionista negro de clase media alta muestra que “la democracia racial es un intento deliberado de negar las perversas prácticas sociales apuntaladas sobre una herencia esclavista”.

No es bello matar a alguien por su color de piel. No es bueno fingir estar de acuerdo con un mestizaje que nos oculta recuerdos colectivos porque así nos impide identificarnos con ciertos grupos. Una alumna mía, nahua de Hidalgo, me confesó que cuando se siente cansada de las miradas racistas que le lanzan profesores y estudiantes en la UNAM, se disfraza de mestiza. Su fenotipo no cambia, pero destrenzándose el pelo y usando pantalones se confunde con todos y todas sus compañeras. Porque el México mestizo es en realidad un México desindianizado mediante violentísimas intervenciones sobre la memoria colectiva. Ahora bien, este México de gente oscura es también el México víctima de la impunidad policial y de la violencia asesina que han ejercido grupos de delincuentes vinculados a la organización del poder económico, político y mediático.

Ciencias, artes, relaciones entre individuos sexuados, expresiones afectivas, formas de producción económica, sistemas políticos, ideas de sí y formas de recordarse son bienes que una cultura produce. Se dan en el tiempo y sobre ellos se asientan, de forma jerárquica, las ideologías que definen esa cultura.

Pez diablo

de Nadja Massün

Hoy, desde abajo y desde las orillas del saber histórico, pujan sexos que cuestionan su jerarquía social; resistencias a los simbolismos de los colores de piel y fenotipos hilvanados con supuestas cualidades o defectos; críticas a los ordenamientos de saberes; rechazos a los idearios religiosos y morales, que en la representación mnemónica de las mujeres y de los miembros de pueblos originarios, migrantes, minorizados, representan escalafones de discriminación o remiten a posiciones de maltrato. Son pruebas de que el pacto tácito entre escritores y lectores blancos, hombres y letrados puede ser cuestionado y roto por quien hoy busca otros recuerdos con que construir la imagen de la historia. La simplificación de la diversidad humana y cultural que se sostenía en ese pacto era afín a sí misma y su expectativa de verdad era ideológica. El autorreconocimiento de diversos sujetos de la memoria las estalló, dando pie a la posibilidad de historias no racistas ni androcéntricas.

Hasta 1871, cultura no significaba más que cultivo de los suelos o sistema educativo. Edward B. Tylor, sin embargo, en su libro Cultura primitiva, construyó una sinonimia entre cultura y civilización: “La cultura o civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad”.

Como producto de la actividad social, la cultura es una expresión de las relaciones de poder, de cuidado y de acción del colectivo que la produce. De ninguna manera puede ser permanente e inamovible: cualquier cambio tecnológico, ecológico, religioso, médico, económico, político e ideológico interviene sobre el conjunto de objetos e ideas que un colectivo produce. Y lo mismo sucede con cualquier atribución plural del recuerdo con que el colectivo se representa en la historia.

Históricas son tanto las culturas producidas por las y los ciudadanos de un Estado-nación como las culturas de una nacionalidad no estatal (tribal, comunitaria) que vive en los márgenes del reconocimiento. Históricos son los productos llamados “medicina alópata” y “pintura de caballete” pero también lo son otros productos llamados “rezo curativo” y “pintura corporal ritual”: cambian, se adaptan a circunstancias en permanente transformación.

La mayoría de las culturas producidas por colectivos insertos en sistemas de gobierno y de organización social y educativa provenientes de tradiciones europeas (las europeas y las de las élites de los países otrora colonizados por aquéllas) están sujetas a diversas alteraciones de sentido, provocadas por la acción de los movimientos de liberación de las mujeres, que desde hace dos siglos irrumpieron en su producción y organización. Los feminismos europeos y americanos, por ejemplo, han suscitado discusiones y transformaciones de la cotidianidad, desde las relaciones de pareja hasta la crianza de los hijos y el cuestionamiento de las sexualidades; han inducido a reacomodos en las industrias de la alimentación, la indumentaria y el calzado, así como en la educación, la política y las ideas y las artes. Dada la forma de llegar a buscar recuerdos para constituir la propia memoria, las mujeres europeas se cuestionaron la invisibilidad de sus congéneres en las culturas asiáticas, africanas y latinoamericanas, y empezaron a escucharlas, aprendiendo formas de relación social entre sexos definidos desde diversas sexualidades y roles genéricos.

Las culturas expresan sus memorias, se las narran. Se hacen historia en lenguajes orales y escritos que articulan emociones, convicciones, tradiciones, reacciones y cotidianidades en el tiempo. Narraciones que acompañan gestos, como los mitos asisten a los ritos. Relatos trinos en los tiempos lineales, con inicios, desarrollos y fines, que van de un atrás visto en el presente como empuje hacia un adelante anhelado y aún inexistente. Y gestas que se sostienen en el tiempo frente a los ojos de la memoria, para dirigirse al atrás de lo incógnito y futuro. Relaciones tentaculares de los tiempos que se derivan de las múltiples formas con que las sociedades recuerdan su historia.

Las culturas responden a quien les da vida. Al mismo tiempo, transmiten sus conocimientos por la vía de los recuerdos. Las historias, en su doble sentido de hechos del pasado y sus reseñas, son seguridades colectivas; no obstante, pueden contener pretensiones de universalidad, o también su crítica. Algunas narraciones deslegitiman las pautas heredadas para separarse de memorias opresivas. La historia de las mujeres que empieza a ser narrada por las feministas se ha dedicado a demostrar que la hipernormativización de las conductas femeninas en el patriarcado ha sido siempre fruto del control que ejercían sobre ellas las instituciones masculinas, todo con el fin de limitar su desempeño humano. La narración y escritura de sus recuerdos no tienden a ser lineales; se desvían, refieren, circulan, retornan, explican, se detienen. Y tienen intereses diversos. Por ejemplo, no son bélicas, lo cual descontrola a quien está acostumbrado a los hitos militares para ubicarse en el mapa del tiempo.

Las memorias en las culturas se conservan y se transforman, satisfacen mandatos religiosos e ideológicos, se forjan sobre bases materiales de subsistencia, expresan valores y los ponen en crisis. No existe sociedad sin cultura, a la vez que no hay cultura que logre silenciar de manera duradera los sucesos históricos que le dieron forma. Con el fin de los relatos universalistas, gracias a la acción de la memoria de los grupos otrora silenciados, sabemos que el supuesto de que la historia la escriben los vencedores es una verdad a medias, pues, aunque silenciados, los recuerdos de los vencidos producen resistencias, atribuciones subalternas, identidades grupales y utopías rebeldes contra los sistemas de dominación. La más brutal de las represiones no borra la memoria de las posibilidades que truncó.

Francesca Gargallo Celentani (1956)

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UN MAR DE FUEGUITOS

Contra la censura de la muerte y el silencio, las artes de las mujeres

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Oaxaca de Juárez, a 23 de marzo de 2018, a un año y dos días del asesinato de Miroslava Breach, a dos años 34 días del asesinato de Anabel Flores Salazar, a un tiempo de dolor por las periodistas que en México han sido masacradas para acallar las voces de sus pueblos

 

El feminismo, o por lo menos el despliegue de diversas ideas feministas sobre el quehacer de la humanidad, debe ser leído también como uno de los más poderosos ejercicios políticos y teóricos contra la censura. El ficticio rápsoda griego Homero, los mandantes del asesinato de Miroslava Breach, los aristócratas y burgueses que durante tres siglos colgaron los cuadros de Sofonisba Anguissola escondiendo su autoría bajo el nombre de Tiziano, los fundamentalistas religiosos que no consideran a las mujeres como personas con derecho a la educación, los defensores de la discriminación de género, las casas editoriales que prefieren publicar las obras de hombres por considerarlas universales y desatienden a la literatura “particular” de las mujeres, tienen mucho en común. Las acciones y juicios de estos hombres que se consideran representantes de lo universal expresan un rechazo al valor y la calidad de las ideas y palabras femeninas y al derecho a ser recordadas. Todos ellos desacreditan activamente las formas con que las mujeres expresan el estar en el mundo de una sociedad completa.

El nexo que corre entre la descalificación, el impedimento y la censura de lo pensado, creado y escrito por mujeres sólo pudo ser develado por una transformación ideológica, una revolución de la mirada y una crítica económica tan poderosa como lo fueron los pensamientos de liberación de las mujeres que aparecieron en la historia del feminismo a mediados del siglo XX.[1]

Decía Corina, poeta de Beocia que escribió en el 2° siglo antes de la era común, que la misma musa Terpsícore le había inspirado los cantos que profería y que tocaban temas de buena vida, belleza, claridad expresiva, técnicas de tejido y bordado, vida y economía de la ciudad de Tanagra. Como muchas otras transmisoras de la experiencia histórica de las mujeres, es decir de la mitad del género humano, fue escuchada en su tiempo y poco después de su muerte se pusieron en acto todos los mecanismos de control y poder para borrar su memoria, silenciar sus palabras; en fin, para olvidarla.

El olvido en la vida de una persona es un mecanismo psíquico, pero en historia es un resultado. A lo largo del tiempo, una sociedad olvida aquello que los sectores que la gobiernan impiden que se transmita y recuerda lo que es repetido hasta convertirse en modelo. La escritura ha sido el medio más utilizado por la historia a) para afirmarse como disciplina de organización social y del saber, b) para promover ejemplos que validen los modelos sociales y personales a seguir, c) para censurar lo que los sectores dominantes no desean que se sepa: es suficiente dejar de copiar o editar a una escritora para que no se la recuerde y generalizar que las mujeres escriben poco o nada de valor que merezca ser recordado. El olvido es un mecanismo para intervenir el presente, para impedir alternativas a lo que la historia reproduce y fija como verdad. De ahí que la memoria subjetiva, grupal, con lagunas y aún mitológica, la memoria de experiencias colectivas, de perversiones de la norma, de logros disimulados, la memoria de actos de generosidad, de sistemas de producción, de luchas compartidas, sea un medio fundamental de sobrevivencia. Las artes se alimentan de memoria, nada se crea sin recordar que se puede crear.

Desde 2015, cada año es “el más violento” contra la prensa en México. En 2015, se registraba una agresión cada 22 horas contra un/a periodista, 397 agresiones físicas incluyendo 7 asesinatos.[2] En 2017, ya se realizaba una agresión cada 15 horas, un 20% más que en 2016, siendo en la mitad de los casos responsables funcionarios públicos.[3] Contra las mujeres a los actos de intimidación, las amenazas, los ataques físicos o materiales, se suman agresiones de orden sexual, materiales y simbólicas, así como amenazas a la seguridad de las personas queridas. Los asesinatos de las y los informadores son propios de un estado de guerra o de criminalidad coludida con la falta de respeto a la propia institucionalidad del derecho, lo cual es una práctica de silenciamiento que las mujeres han sufrido por siglos.

Escritoras, filósofas, maestras, y aún monjas, para defenderse de las agresiones contra sus dichos y escritos (de las iglesias con sus inquisiciones, de los estados con sus leyes y de la autoridad familiar del padre o el marido) tuvieron que apelar a hombres de poder para ser defendidas o desafiar instituciones que criminalizaban la palabra independiente de la mitad de la humanidad por su condición de mujeres. A las acusadas de brujería ningún hombre se atrevió a defenderlas; a las escritoras que desde Christine de Pisan en el siglo XV hasta las Preciosas, en el XVII, dieron pie a la Querella de las Mujeres, un debate de tres siglos entre escritoras y escritores acerca de la dignidad intelectual de las mujeres, sólo poquísimos hombres de la Modernidad inicial se atrevieron a apoyarlas, básicamente el cartesiano francés Poullain de la Barre y el benedictino ilustrado español Benito Feijoo, quienes defendieron el acceso al estudio de las mujeres para paliar una desigualdad social que se sostenía en prejuicios y despojos.

La censura contra la voz de las mujeres ha tomado a lo largo de los siglos varias modalidades y hoy vuelve a despuntar en la persecución de las periodistas que como mujeres han criticado la política de sus países, levantando la voz contra el autoritarismo, el militarismo o la corrupción. Pienso en el asesinato a tiros en el ascensor de su casa de Anna Politkovakaya pocos meses después de sobrevivir a un envenenamiento. Escribía sin tomar partido acerca de la guerra ruso-chechena, denunciando las políticas antidemocráticas de Vladimir Putin y sus abusos de autoridad. Pienso en el acoso, el secuestro y las amenazas sufridas por Lydia Cacho cuando publicó su investigación Los demonios del Edén, extenso reportaje de investigación acerca de una red de prostitución y pornografía infantil que involucraba a políticos y empresarios mexicanos. Pienso en la azerbayiana Jadijia Ismailova, directora de radio Azadliq, acusada de actuar como una agente extranjera y encerrada por denunciar la corrupción de los políticos de su país;  en la mexicana Anabel Flores, secuestrada en Veracruz y cuyo cuerpo fue abandonado en la autopista Puebla-Oaxaca porque cubría la corrupción policial en el estado de Duarte; en la israelí Amira Hass que por denunciar las prácticas israelíes en los territorios palestinos ocupados ha sido convertida por la prensa gubernamental en un símbolo de la traición al judaismo; en la nigeriana  Chris Anyanwu, condenada a cadena perpetua por un tribunal militar por un artículo sobre un intento de golpe de Estado contra el gobierno en 1995.  Y en Gao Yu en China, en Miroslava Breach Velducea en Chihuahua, en Daphne Caruana Galizia en Malta, en Gauri Lankesh en India. Sin olvidar que la Siria bombardeada e invadida por múltiples fuerzas imperialistas y el México neoliberal acechado por las mineras y los megaproyectos son los países que encabezan la lista de reportera/os e informadores asesinada/os.

Escribir implica riesgos concretos; tanto como pensar fuera de los marcos pretendidamente institucionales. Escribir literatura, incluyendo escribir crónica, es recordar fuera de los marcos del control de la disciplina histórica. La evocación del padre secuestrado en la poesía de Irma Pineda es memoria que actúa en el presente. No es ficción, es la lengua de Víctor Pineda Henestrosa, “Víctor Yodo”, el luchador agrario desaparecido en 1978 por elementos del Ejército Mexicano, es la Coalición Obrera Campesina Estudiantil del Istmo (COCEI) encarnada en un hombre, es la expresión de la niña siempre viva que dialoga con la trágica experiencia de su desaparición. En La flor que se llevó, la lírica denuncia y el diidxazá permanece, teje y revela, manifiesta una intimidad que no le teme a la colectividad.

No me pidas el olvido padre

que mis heridas aun no cierran

Sobre mi cuerpo puedes mirar los hilos

con que intento juntar la piel abierta

No puedo fingir que no he mirado

las flores arrancadas y pisoteadas

En mis ojos aun late el desconcierto

que encuentro en la mirada de los niños

No dejan de sonar en mis oídos

los ayes salidos de la boca de mis hermanas

No me pidas que perdone padre

pues las cicatrices son memoria.[4]

 

La poesía es una gran maestra de memoria; de hecho es la escritura rebelde de la historia. De la poeta más leída y recitada de la literatura griega clásica, Safo de Mitilene, inventora de una métrica y una estrofa, no nos quedan sino pocos versos por fuentes secundarias: su Himno en honor a Afrodita nos ha llegado íntegro porque fue citado por un maestro de retórica del siglo I a.e.c., Dionisio de Halicarnaso, quien sí fue copiado por los maestros medievales. ¿Qué de la literatura de Safo molestaba a los censores? La importancia de algo más que la guerra, por ejemplo. Seguramente, la relación de una mujer con otras mujeres para hacer arte y pensar el mundo. Lo interesante es que Safo es un mito vivo para la mayoría de las poetas activas hoy.

La literatura, en cuanto arte de la escritura, revela las condiciones ideológicas y económicas de una sociedad tanto como las censuras que en ella actúan. La filósofa mexicana Eli Bartra, con mucha agudeza, sostiene que en las artes se juega no sólo la libertad de expresión sino también la manera de impactar una sociedad para que obedezca un modelo. Es decir, que si por un lado, las artes funcionan como una válvula de escape personal o de un grupo social, por el otro funcionan como un programa de publicidad. Al analizar el desnudo, una de las temáticas principales de la historia de las artes visuales en Asia y Europa y, en menor medida, en todos los demás lugares del mundo, Bartra nos dice que las representaciones del cuerpo humano desnudo son tan frecuentes que revelan la intensidad con que se quiere revestir de apreciaciones, valores y gustos el cuerpo.[5]  Con un cuerpo desnudo se desafía al mismo tiempo la intimidad y el pudor y se impone un modelo de perfección.

Resulta sorprendente pensar que algo tan íntimo, tan personal, tan secreto incluso como el propio cuerpo desnudo, el femenino como también el masculino, que se ha visto obligado a cubrirse y esconderse en público en todas las culturas occidentales y en muchas otras por siglos, sea expuesto descaradamente en todas las calles, plazas, edificios y rincones urbanos en forma de arte escultórico o pictórico. Una mujer que se desnuda en público es sumamente impúdica y hasta obscena, pero impúdicamente los hombres (y mujeres) la han mostrado públicamente desnuda por doquier a su antojo.[6]

 

La literatura, como todo arte, desnuda las tensiones sociales de una época o de un modelo social, revelando las imposiciones morales y las obediencias intimadas y las dudas que las personas albergan acerca de los comportamientos exigidos. En La abadía de Northanger, Jane Austin no sólo retrataba con ironía las tendencias románticas de sus protagonistas, punzando las fantasías literarias de Catherine y criticando el clasismo y el arribismo social de los diferentes estratos de la burguesía británica del siglo XIX, con sus modales, sus vacaciones en Bath, la veneración por la riqueza, la percepción de las Colonias como el lugar de donde ésta proviene sin mancha y el ninguneo sistemático de las trabajadoras y trabajadores de servicios, sino que termina la novela permitiéndose dudar de los comportamientos correctos de los jóvenes con respecto a sus progenitores:

… puesto que estoy convencida de que la tiranía del general, lejos de dañar aquella felicidad, la promovió, permitiendo que Henry y Catherine lograran un más perfecto conocimiento mutuo al mismo tiempo que un mayor desarrollo del afecto que los unía, dejo al criterio de quien por ello se interese decidir si la tendencia de esta obra es recomendar la tiranía paterna o recompensar la desobediencia filial.[7]

 

La enunciación de temas e intereses diferentes de los que la historia impone como modelo fue el bastión donde resistió nuestro derecho a decir. Las letras, la palabra oral, la fantasía y las prácticas comunicativas son y han sido fundamentales para la libertad de las mujeres y, por ende, de la humanidad.

En 2011, la gran poeta de Aguascalientes Dolores Castro, una figura humana y literaria de importancia continental, escribió acerca de la emoción del aire en el dolor de un país donde la gente desaparece y es asesinada:

 

Algo le duele al aire,
del aroma al hedor.

Algo le duele
cuando arrastra, alborota
del herido la carne,
la sangre derramada,
el polvo vuelto al polvo
de los huesos.

Cómo sopla y aúlla,
como que canta
pero algo le duele.

Algo le duele al aire
entre las altas frondas
de los árboles altos.

Cuando doliente aún
entra por las rendijas
de mi ventana,
de cuanto él se duele
algo me duele a mí,
algo me duele.[8]

 

Estos versos restauran los sentimientos de empatía y de responsabilidad que una escritora asume con la historia inmediata de la gente. Son versos de percepción y memoria, que dejan huella y se sostienen en el sentir compartido: si algo le duele a otro, si lo que le duele al mundo, a la tierra, a las demás personas está en el aire, me duele a mí. Como mínimo desmienten que vivimos en un momento de individualismo exacerbado y memorizan lo que los medios de comunicación masiva censuran con su silencio y desmemoria inducida.

La literatura tiene un origen oral y pervive todavía en la oralidad de quien compone sus fantasías e ideas para hacerlas llegar al corazón de las personas. Bien lo sabían Teresa Bautista Merino, de 24 años, y Felicitas Martínez Sánchez, de 20, locutoras de La Voz que Rompe el Silencio asesinadas en abril de 2008 porque reporteaban la vida cotidiana de San Juan Copala, haciendo de ese pueblo un lugar de construcción del mundo alternativo a las reglas de mercado.

No obstante, fue una mujer acadia quien hace más cuatro milenios redactó los primeros versos del mundo en forma escrita. Enjeduana (2285-2250 a.e.c.), suma sacerdotisa en el templo del dios Nannar, cantó las virtudes, valentías, elecciones morales, fortaleza de la diosa Inana, defensora del orden natural, amiga, madre, virgen y amante, en más de 42 composiciones líricas que nos han llegado en tablillas de barro. Es la y el poeta más antigua de nombre conocido, eso es, escribió una poesía lírica, de carácter religioso y femenino, que revela que todos los grandes autores de la literatura mesopotámica tuvieron por inspiradora a una mujer históricamente reconocible, que vivió en Ur y era educada y poderosa. El muy bobo de Homero no sabía qué estupidez estaba cometiendo cuando a través de su personaje Telémaco mandó a callar a Penélope en el primer canto de la Odisea, desconociendo el valor estético de las opiniones literarias de las mujeres.

La literatura escrita por mujeres inicia la historia de la literatura misma; sin embargo, en Oriente medio como en Asia, Europa y América sufrió muy diversas vicisitudes. La censura actuó como una guillotina de la memoria de las mujeres. Y no hablo sólo de la censura católica, los confucianos fueron aterradores a la hora de impedir el reconocimiento de la elegancia literaria femenina. Entre los más de 2000 poetas chinos clásicos, muchas mujeres escribieron poesía. Vivieron sometidas a un fuerte poder que las limitaba, a pesar de lo cual Chao Ween-chün (c. 100 a. C.), Pan Chieh-yú (c. 50 a. C.), Hsü Shu (c. 150), Tzu-ye (c. 300), Tao-yün (c. 400) escribieron versos imprescindibles sobre la moral y el poder de la belleza.

En la Edad Media europea el teatro sobrevivió como alta expresión literaria gracias a la pluma de una monja sajona del siglo X que se negó a dejar sin respuesta las agresiones de Terencio contra las mujeres, pues los hombres de su época las consideraban validaciones para su misoginia en cuanto venían de un poeta latín. De Hroswitha von Gandershëim nos han llegado seis dramas en prosa rimada acerca de la templanza e inteligencia de sus contemporáneas.[9] Igualmente escribió poemas de inspiración bíblica y leyendas para demostrar la perseverancia de las mujeres. Un siglo después, Hildegarda von Bingen sobresalió como física, médica, compositora musical y como poeta que exaltó la calidad del cuerpo y la mente de las mujeres.

Podría hablar durante horas de escritoras negadas por la historia de la literatura y el canon de la poesía y la narrativa que, sin embargo, las nutrieron y agrandaron. Macuilxochitzin, poeta mexica, la Venerable Cinco Flor que escribió: “Empiezo a cantar yo Macuilxochitzin,/ yo doy placer al autor de la vida./ ¡Que empiece el baile!/ En la región de los muertos/ está también su morada:/ no se lleven allá los cantos,/ son solamente de aquí…/ ¡Que empiece el baile!…”. O de Juana Inés de la Cruz, la única escritora mexicana de la cual no hablan mal sus colegas hombres, quizás porque hace cuatro siglos lo hicieron por ellos los inquisidores. O de Teresa Margareda da Silva e Orta, la primera novelista de Brasil y primera mujer en publicar una novela en portugués en el siglo XVIII. O de la primera mujer que logró vivir de su pluma, Cristina de Pisan, quien instauró un género literario-filosófico que no tomó nombre de su obra, La Ciudad de las Damas, sino de alguien que escribió más de un siglo después, Tomás Moro, autor de Utopia. O de las novelas gráficas de nuestra contemporánea iraní Marjanne Satrapí, quien nos habla de las contradicciones de la misoginia y su enorme ridículo (que no deja por ello de ser doloroso).

En fin, la tenacidad literaria de las mujeres ha producido cánones literarios paralelos a los de los hombres, en ocasiones cruzándose con ellos, en otras desdeñándolos por completo. Por lo tanto referiré algunas pocas propuestas escriturales de mis colegas, elaboradas en el tiempo y el espacio al que pertenezco. Ciertas percepciones de la realidad nuestroamericana contemporánea se desprenden de sus aportes.

Temática, estilística, conceptual y estéticamente las escrituras de muchas mujeres se relacionan hoy con las nuevas formas de pensar que los feminismos han hecho posibles. El debate sobre la escritura de todas las mujeres como portadora de emociones propias, liberadas de la masculinidad dominante, en las últimas décadas del siglo XX, sirvió enormemente para dotar la crítica literaria del propósito de destacar las formas de construcción de los personajes. Las escritoras reportan una experiencia específica que revela numerosas contradicciones al interior de las personas y grupos en proceso de liberación.

Isabel Hernández formula preguntas sobre el arte como relación con el mundo. Para esta narradora argentina que vive en Chile, las expresiones artísticas son un antídoto contra la dimensión comercial que está adquiriendo la educación, convertida en reproducción de conocimientos establecidos. Su colega Cecilia Sánchez denuncia que el conocimiento oculta tras su neutralidad un dominio de género, de clase revestida de fenotipos colonialistas y de ideologías financieras.[10]

La sutil prosa narrativa de Isabel Hernández reporta la violencia que se entreteje con el temor y revela la agresividad de la seducción. En el cuento “La mirada tan temida”, el hombre que provoca miedo está en el mismo tren que la víctima, es un perseguidor, un policía: “Comienza a hablarme sin tregua: historias de campo, y ganado cimarrón, y el pueblo que acabamos de atravesar, el último torneo de fútbol provincial, el héroe patrio que nació en las cercanías y un artículo referente al alza del precio del trigo del diario de la mañana. Regresa al tema del campo y el ganado, y continúa con las plantaciones de frutales, hasta llegar incomprensiblemente a unas anécdotas cada vez más escabrosas de romances y de sexo. Lo que narra sin darse respiro es obsceno. Escucho partes de su relato, es una seducción grosera, sin pudor, sin sutileza”.[11]

Las letras de Cecilia Sánchez son más duras, aunque tienen algo de espectral y fríamente poroso al describir las ciudades, los escenarios relevantes de las acciones, la extranjería permanente de las escritoras, la incomodidad cultural de los escritores. En El conflicto entre la letra y la escritura,[12] se detiene en las lenguas que van a formar las naciones americanas, asoladas por el caudillismo y las guerras de facciones, como si fueran trazos sobre una página en blanco.  Una poética puede derivar en un proyecto político, con sus líneas de continuidad y ruptura con el pasado y sus construcciones ideológicas como la latinidad, el machismo, la idea de progreso. Una nación es una urdimbre de voces, textos, lenguas que se rescatan y lenguas que se oprimen, porque pueden susurrar diferencias. ¿Una y otra escritoras acaso apuntan a la urgencia de volver a decir, es decir, a balbucear la propia experiencia? De pronto lanzan una cuerda a quienes desean desaprender la pertenencia y valorizar las imágenes que surgen de las sombras.

La centralidad de la intimidación, saña, miedo y crueldad es una característica de la literatura feminista actual que apela al carácter autorreferencial del arte. Las escritoras atienden la realidad de lo que les pasa y captan la situación de los cuerpos de mujeres, hombres, personas ancianas y niñas, de todas las condiciones sociales, principalmente las más desfavorecidas. Su emotividad referencial, sin embargo, se escapa de la estética de la denuncia y el testimonio, reporta verdades segmentadas, imposibles de ser aceptadas.

Desde el último periodo de la dictadura de Pinochet, Damiela Eltit escribe en el borde social, sus personajes parlotean y divagan porque la frase lineal es impronunciable en el mundo al límite de la esperanza, la verdad y la justicia. Su jerga la afirma porque genera una total incomprensión con la ley del padre. En su décima novela, Fuerzas especiales, de 2013, una joven se desplaza por un barrio marginal de la Santiago neoliberal y confronta sus fuerzas de resistencia con las fuerzas de la élite policiaca. Pero si Eltit estalla la institucionalidad de la comprensión, muchas otras escritoras han potenciado la denuncia de la violencia, el ecocidio, la fragilidad del estado en los golpes de estado y en sus connivencias con la organización delincuencial. La ficción se opone a los símbolos de la sociedad, la verosimilitud se fragmenta y la no ficción se propone como historia contra los discursos de dominio.

Los vínculos entre literatura y no ficción pueden rastrearse en la escritura de filósofas socioecologistas como Ivone Gebara, de antropólogas-juristas interesadas en una cultura de paz para las mujeres como Rita Laura Segato o de poetas como nuestra Dolores Castro. Un vistazo sobre las grandes escritoras de no ficción destapa la insubordinación a la aceptación social de las economías y políticas sin justicia. Algunas de estas escritoras, como la periodista Marcela Turati, han dado pie a reflexiones sobre la ética de su escritura y el acompañamiento de los sujetos de las historias sobre las que informan, muchas de ellas de una violencia y un cinismo brutales.

La reflexión acerca de los fines y las formas del trabajo periodístico ha llevado a Turati a la fundación de la red Periodistas de a Pie. El acompañamiento de los sectores populares y de las personas cuya desazón es provocada por eventos inéditos, que obligan a otro acercamiento a las noticias, ha producido un periodismo de investigación con enfoque humanista. Escuchar, acompañar, ver, relatar, pulir el lenguaje son caminos para destrabar la dinámica masacre-descripción-aprendizaje de la crueldad, descrita por Rita Laura Segato como una pedagogía de la crueldad en la que el primer paso, la masacre, es el mensaje educativo.

Fuego Cruzado: las víctimas atrapadas en la guerra del narco[13] es el libro de Marcela Turati que construye el puente entre arte y denuncia que un público ávido de comprensión anhela. Fuego Cruzado reporta los sucesos que la política mexicana de guerra al narco oculta, tejiendo las vivencias de las víctimas con la denuncia de una política de señalamiento sin pruebas de la maldad popular, perfectamente a tono con el odio neoliberal a los sectores no hegemónicos. El miedo que las víctimas experimentan al estigma que el discurso oficial lanza sobre ellas como posibles involucradas es un tema para la ética que la literatura revela y el derecho puede usar para defenderlas. La pluma de Turati desmonta la conversión de las víctimas en sospechosas de su desgracia, por parte de un mecanismo de poder que ocupa la prensa sensacionalista y la opinión pública.

Una década antes, la escritora y periodista chilena Cherie Zalaquett había escrito Sobrevivir a un fusilamiento. Ocho historias reales.[14]  Produjo un poderoso relato a partir de entrevistas y reportajes acerca de ocho campesinos y campesinas de diferentes partes de Chile que, poco después del golpe militar de 1973, se encontraron sorpresivamente una noche frente al pelotón de fusilamiento que los ejecutó. El estupor, miedo y espanto de estas mujeres y hombres que integraron grupos de personas que fueron ejecutadas de manera clandestina por legítimos agentes del Estado de Chile es la materia literaria de la investigación periodística. La profundidad de la memoria, el hondo dramatismo de la experiencia de quien quedó en vida entre los cadáveres de sus compañeros hace que los protagonistas de Sobrevivir un fusilamiento sean personajes de esa historia inmediata que la historiografía omite y que la literatura da por descontada. Víctimas sobrevivientes, de manera alguna héroes y actoras de los sucesos que recaen sobre ellos, no todas y todos los fusilados han superado la brutal sensación de traición por parte de quienes habían sido educados a creer que eran los agentes garantes de su vida.  Sus ocho historias reales han llegado a las letras desde la zona ambigua que se extiende entre la vida y la muerte para revelar la fisura psicológica que el golpe de Estado ha dejado en el alma de una ciudadanía entera.

En la misma línea de literatura de la realidad se inscribe Nadie les pidió perdón. Historias de impunidad y resistencia, de la mexicana Daniela Rea.[15] Una escritora que desea comprender la totalidad de la experiencia humana asume un compromiso personal con lo que atestigua. Cronista capaz de transmitir a sus lectores ansiedad, horror, rabia y una resilencia esperanzada y activa, todo a la vez, Rea relata la traición de Estado. Sus personajes, personas de carne y hueso que han pasado por la tortura, el maltrato, el secuestro, las mentiras y la desaparición de sus hijas e hijos certifican que el gobierno mexicano se ha convertido en el principal agresor de la sociedad. Sus imágenes no apelan a la metáfora, pretenden evocar la realidad. Por ello hila sus frases con un estilo que denota una emoción de empatía, un movimiento hacia los demás, una real con-moción. Sus crónicas evidencian el carácter de un poder que rebasa a las personas y que actúa de la misma indistinta forma sea provenga del gobierno sea de la delincuencia. Al poner de manifiesto la impunidad y la falta de impartición de justicia que los ampara, afianza un estilo y se enfrenta a las corrientes intimistas o que pregonan la ligereza de la literatura en boga. Escribe para romper un cerco ideológico y evidencia un renovado mecanismo de objetivación de las mujeres, que hoy alcanza a toda la población sin poder de matar: hombres jóvenes, trabajadores, pueblos indígenas, soldados caídos en desgracia son feminizados a través de la exposición a una crueldad que aterra. Sus palabras desafían ese dispositivo proponiendo literariamente el valor de los sentimientos de sororidad y esperanza.

Por supuesto es en los países que han sufrido y sufren violencias extremas donde esta escritura de la realidad rescata la audacia de la lengua bien escrita, acopla eventos y personas y define los personajes y las tramas. No es un fenómeno estrictamente nuestroamericano. Lo prueba el premio Nobel de literatura, concedido en 2015 a la cronista bielorrusa Svetlana Alexándrovna Alexiévich, quien no ha escrito una sola página de ficción, sino libros que interpelan cruda y líricamente la memoria, las condiciones objetivas y los sentimientos de mujeres que participaron en la guerra, de personas que sobrevivieron al desastre nuclear de Chernóbil, de jóvenes que no entendieron por qué el mundo de sus padres se les vino abajo, y de esos mismos padres.[16]

En un momento en que la literatura se preocupa sustancialmente por el lenguaje y la excitante violencia del sinsentido, muchas mujeres asumen la descripción del mundo como agentes de resistencia y de diversos, contradictorios, en ocasiones frustrantes, intentos de transformación. Por momentos, la diferencia entre ficción y no ficción es tan débil que una contamina positivamente a la otra.  La antropóloga, escritora y periodista colombiana Gloria Inés Peláez, en su novela Era mucho el miedo[17] como en sus artículos sobre la violencia y la urgencia de la paz con justicia, y en sus cuentos y relatos,[18] se inscribe en esta literatura fronteriza, donde la originalidad no tiene sentido ante la capacidad de evocación de la realidad: una niña víctima de un desastre ecológico cuya mortalidad pudo prevenirse es la reveladora de las redes que unen la violencia proxeneta con el robo de combustibles, la corrupción policial y el uso de la tortura y el terror para amedrentar y controlar a la población civil.

La flexibilización contemporánea de las estructuras narrativas y la valoración de las resistencias, activas y pasivas, de las figuras subalternas, sirven a muchas escritoras para detenerse en las contradicciones de su historia, revelando los límites del registro de agravios.

Para detallar la fortaleza de mujeres que han sobrevivido las tragedias de la violencia, el acoso, la incertidumbre y la soledad, la entrevista, el reportaje y el cuaderno de campo son instrumentos más que válidos para la creatividad.

 

 

 

 

 

 

[1] Muchas historiadoras y activistas han leído el despertar del malestar femenino y la revolución epistémica de las mujeres de las décadas de 1960-70 como una “segunda ola” del movimiento feminista europeo y de las élites coloniales americanas y australianas del siglo XIX, con sus vertientes sufragistas, anarquistas o socialistas. Yo prefiero insertar al movimiento de liberación de las mujeres, como un momento de radicalización de la praxis feminista, al interior de una historia disidente de mediana duración, que avanza y se detiene, es contestada y combatida. Este momento histórico inició con la irrupción de las mujeres como colectivo en la Revolución Francesa, pero tiene orígenes históricos particulares en las resistencias americanas y africanas al colonialismo y en la historia de la educación asiática, así como antecedentes en la Edad Media europea. En general, las disidencias/perversiones femeninas se manifestaron en las producciones de objetos y representaciones a contracorriente con las imposiciones ideológicas androcéntricas.

[2] https://www.animalpolitico.com/2016/03/en-2015-el-ano-mas-peligroso-para-las-mujeres-periodistas-en-mexico-dice-articulo-19/

[3] https://www.animalpolitico.com/2017/08/ataques-prensa-2017-periodista-mexico/

[4] Irma Pineda, Pineda, Guie’ ni zinebe. La flor que se llevó, Pluralia, México, 2013, p.95.

[5] Eli Bartra, Desnudo y arte, Desde abajo, Bogotá, 2018, Toda la Introducción y, en particular, pp.10-14.

[6] Ibídem, p. 11

[7] Jane Austen, La abadía de Northanger (1818), http://www.ataun.net/BIBLIOTECAGRATUITA/Cl%C3%A1sicos%20en%20Espa%C3%B1ol/Jane%20Austen/La%20abad%C3%ADa%20de%20Northanger.pdf, p.483

[8] Dolores Castro, Algo le duele al aire, Ediciones del Lirio, Iztapalapa, 2011, p.6.

[9] Hrotsvitha de Gandersheim, Los seis dramas, traducción, introducción y notas de Luis Astey, Fondo de Cultura Económica, México, 1990.

[10][10] Cfr. Cecilia Sánchez, Escenas del cuerpo escindido. Ensayos cruzados de filosofía, literatura y arte , Cuarto Propio/Universidad Arcis, Santiago, 2005

[11] Isabel Hernández, “La mirada tan temida”, en Blanco Móvil, n. 135, Escrituras de la violencia. La voz de las mujeres, noviembre de 2016, Ciudad de México, pp. 66-70

[12] Cecilia Sánchez, El conflicto entre la letra y la escritura. Legalidades/contralegalidades de la comunidad de la lengua en Hispano-América y América Latina, Fondo de Cultura Económica, Santiago de Chile, 2013.

[13] Marcela Turati, Fuego Cruzado: las víctimas atrapadas en la guerra del narco, Grijalbo, México, 2011

[14] Cherie Zalaquett, Sobrevivir a un fusilamiento. Ocho historias reales, Aguilar, Santiago de Chile, 2003.

[15] Daniela Rea, Nadie les pidió perdón. Historias de impunidad y resistencia, Urano, México, 2015.

 

[16] Sus novelas más famosas, traducidas al español, son: La guerra no tiene nombre de mujer (1985), Debate, México, 2015; Voces de Chernóbil (1997), Siglo XXI, México, 2006; Los muchachos de zinc (1989) sobre los jóvenes soldados rusos en Afganistán, Debate, México, 2016. Tiempo de Segunda Mano: el fin del hombre rojo (2013), está en prensa con Acantilado. En Últimos testigos (2004) reporta la conciencia de las niñas y niños sobrevivientes a la Segunda Guerra Mundial que entrevistó a finales de la década de 1980. Durante la Segunda Guerra Mundial en el territorio de la URSS murieron 13 millones de niñas y niños y un número importante después del conflicto creció en orfanatos. Últimos testigos ha sido traducido y publicado por Debate, México, 2016.

[17] Gloria Inés Peláez, Era mucho el miedo, Desde abajo, Bogotá, 2016.

[18] Cfr. Gloria Inés Peláez, “Crónicas de guerra”, en Blanco Móvil, n.135, Escrituras de la violencia. La voz de las mujeres, Ciudad de México, noviembre de 2016.

 

A propósito de Naxiña’ Ruli’ Ladxe Rojo Deseo de Irma Pineda

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Rojo Deseo, presencia humeante en la estética vital de Irma Pineda

2 de marzo de 2018, a dos años del asesinato de la feminista lenca y ambientalista Berta Cáceres en Intibucá, Honduras,  se leyó la poesía de Irma Pineda en lengua diidaxa’ en la Feria del Libro de Minería, en la Ciudad de México (tuvieron que cambiarnos de sala porque, a despecho de lo que piensan los organizadores urbanos de los eventos culturales, la poesía en lengua diidaxa’ tiene muchas y muchos entusiastas seguidores)

 

Entre las recomendaciones de la tía y el silencio en que se decanta el recuerdo, corren los versos de un apetito de cuerpo individualizado que se adorna y aromatiza. Naxiñá Rului’ Ladxe’ Rojo Deseo de Irma Pineda (Pluralia, México, 2018), escrito en dos lenguas que la poeta usa saltando de un ritmo emotivo a otro, el diidxazá y el español, es un conjunto de versos de amor carnal, un hablar franco de piernas, lenguas y un cuerpo que se abre y sacude ante el embate, la herida, el gemido de una concentrada relación de a dos. La poeta le habla directamente a un hombre que encarna todos los seres del deseo, le dice para decirlo a todas que el placer revuelve las censuras del inquisidor para derrotarlo. La amante actúa, coexiste, llama a que le toquen el sueño y se encienda, es la olla misma del chocolate. ¿Quién está libre de caer en las redes del amor?

La poesía más conocida de Irma es seguramente la que se tiñe de historias sentidas en la piel, donde el ciclo vital de la lucha de su pueblo, el binnizá, confronta la resistencia de tradiciones y personas, de recuerdos personales, de dolores históricos. Sin embargo, como todo canto al ciclo vital, es también la poesía del deseo de vivir. Los maullidos del gato son el dolor, son la vida, son el eco del placer.

 

Brota música de la cama de pencas

Suena el tablado

Suena la piel

Suenan los gemidos

Es un ritmo que la noche reconoce

como el maullido de los gatos

o el canto de los grillos

Es el antiguo son

con que invocamos la vida

 

La invocación en efecto es parte de la poesía más antigua, la que llama al deber y a la inspiración que alimenta la vida. En ella se repiten las palabras de las abuelas y se crea algo totalmente personal y colectivo. Remite al campo húmedo, a la lluvia que reverdece, a la lengua que bien puede decir o lamer, sorber o besar, acariciar. Invocando el amor, se latiguea la esperanza y se hace del cuerpo un país entero. La voz plena de Irma Pineda trepida por la lengua y aletea como los colibrís que revolotean por sus sentidos, conocidos y siempre nuevos.

No es necesaria una imagen desconocida, sino la fuerza para sobrellevar la mañana cuando todo ha pasado; poco importa la originalidad cuando de la cotidianidad puede reproducirse el perfil de la madrugada o del campo labrado, el acto conocido de sembrar para ver florecer. Develar es decirse en el otro, es un modo de unir la tierra y el mar, avanzar hacia los días que son futuro en el presente.

 

La sal del camino es un delgado velo que el aire desvanece

Cierro los ojos para recordar la piel erizada

los sexos húmedos

la frente sudorosa

la danza de nuestros cuerpos

la agitada respiración

la inflamada piel de tu sexo

la miel que derrama entre mis labios

No quiero detenerme

no quiero dejar de sentir cómo tu carne se funde con la mía

Somos un solo ritmo

Mi cuerpo se ha vuelto un mar que sobre ti se derrama

y tu sangre agitada recorre todos los ríos bajo la epidermis

hasta desembocar en este mar

 

La voz de Irma, como la caracola que reproduce el sonido del mar, no se dirige a un espíritu privilegiado, sino particulariza lo que puede compartirse y se hace eco: todos los hombres son un taganero, todos los cuerpos pueden tatuar una claridad en la memoria. Así la poeta trascribe el camino que puede andarse a la luz de las estrellas y al despertar, a la luz del día, mantiene el ritmo del deseo de ser, tomar y entregarse.  Por supuesto sabe que “de los puertos como de los amores/hay que saber marcharse a tiempo”, pero vuelve a la canción del torso húmedo, de la figura del cuerpo de mar y la fotografía del recuerdo, pues ella dibuja remolinos, reconoce el epicentro y la sacudida, mujer de tierra, yegua, piedra.

Quisiera ser capaz de leer en susurros la poesía de Irma en diidxazá, pero lo hago en español que para mí como para ella es una lengua aprendida que se ha hecho voz; descubro así que Irma para decir escucha al silencio y en él a lo largos besos encendidos. Como todas las muchachas, también pasea, esparce sonrisas, aprisiona sus redondeces en los vestidos; pero sola descubre la cura del mal de amores, del mal de los amores que es el que provoca quien es tú, íntimo e individuable, tú al que un yo de carne y fuerza devoraba los labios.

La afirmación del propio poder de sobreponerse es quizá la característica más impactante de la poesía política de Irma Pineda, pero es sorprendente reconocer el testimonio de la misma fuerza de sobrevivencia en quien deja partir a la persona que lleva en su lengua el sabor del placer compartido. La poesía de Irma revela una vez más lo que las feministas descubrieron para liberarnos a todas y todos de la dictadura de lo importante, es decir que lo personal es político, que se vive en la pasión como en la dignidad.

 

Buen viaje corazón

Aunque nunca te dije que te quiero

lo sabes pues tus ojos de águila

siempre me leyeron como un libro abierto

Cuida los recuerdos de las noches húmedas

que con nuestros amaneceres yo me quedo

 

No hay puntos finales para quien es manantial de las mañanas y, a la vez, voz fuerte para los hermanos. La venada no se entrega en sacrificio, es la cerbatilla en cuyos ojos se leen la nostalgia y la promesa de otra primavera. La erótica de Irma Pineda apela a la pasión, por ende, hace de la memoria la hamaca desde la cual volver a salir a la vida. La pausa, el silencio indispensable para que el canto sea.

 

 

 

 

 

La poeta Rocío García Rey considera La Costra de la Tierra uno de los caminos para resignificar la vida

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La costra de la tierra  o los caminos para resignificar la vida

Dra. Rocío García Rey

Esta noche me complace mucho compartir algunos comentarios acerca de La costra de la tierra, novela de la Maestra Francesca Gargallo. Confieso que antes de unirme a los pasos de la novela, tenía ya una clave que me había proporcionado el poeta Andrés Cisneros de la Cruz. No recuerdo textualmente el enunciado. En mi memoria retumbaron dos palabras  que hicieron que abriera el libro con mayor entusiasmo: “Mujeres de Cherán”.

Lo que hallé al principio fue una cuasi postal de la desolación que recientemente todos hemos sentido a propósito de los sismos del 19 de septiembre. “Nadie sabía desplazarse por una ciudad destruida como ella lo hacía”. Así abre la novela su autora. Y su discurso avanza “En esa ciudad, unas 80 personas pedían ayuda para salir de los escombros.” ¿Podré seguir la lectura? Me pregunté, pues confieso que aún me siento horadada por lo vivido en nuestra ciudad, aun así continué y hallé el apartado “Primeros pasos”. Recordé que a la lectura y a sus recovecos se llega también con una buena dosis de valentía. ¿Valentía? Sí, porque hay, por fortuna, textos como los de Gargallo quien desde la literatura coloca en el escenario la búsqueda que todos deberíamos hacer para resignificar la vida. Una búsqueda que implica deshacerse del paradigma, de la convención y autoexiliarse en la profunda reflexión de lo que implica ser humano, ser mujer, también en el caso de la novela.

La vida, en La costra de la tierra, nos recuerda también que no lo sería sin la Madre Tierra, sin Gea, sin la Pachamama. Es con este recordatorio que el personaje principal, quien no en vano se llama Sofía –Sabiduría- nos coloca en la vertiente de un juego retórico: tesis antítesis. Sofía representará así la búsqueda resignificación de la sabiduría, aunque esa búsqueda implique renuncias a la vida ¿cómoda? A la vida en la ciudad, a esa vida que muchos creen civilizada.

Vemos en la novela la toma de posición política que implica renunciar a la rutina en la que es sostenido es statuo quo. Sofía, renuncia a ser médica forense para adentrarse en el vientre de la Tierra. La elección como acto de cambio cobra forma de cimiento en la obra de Gargallo.

Es con el acto de elegir que el lector hallará los juegos con respecto a la antítesis. Vemos así algunos opuestos que marcan el campo icónico en la obra: Muerte- vida- Ciudad muerta – bosque vivo, mujer que explora los cuerpos asesinados- mujer que se atreve a recorrer un poema clave, un personaje clave: Smohalla. Podemos leer incluso los aparentes opuestos que desgrana Sofía: “Soy una tonta. Soy muy valiente. Me equivoco. No me equivoco. Pétalo rojo pétalo blanco. Se duerme y sueña con girasoles bajo montañas cortadas. En el sueño es inmensamente feliz”.

La novela también muestra que en el camino para inhumar la desolación sólo se puede ser feliz en esa otra vida como la llamo Nerval: “El sueño es una segunda vida”. Sé es feliz en el sueño no fuera de él porque fuera están los bosques talados ferozmente, está la industria voraz que nos aleja del canto de la Tierra. Afuera está el miedo, aunque “el miedo sólo atañe a quien sabe las cosas”.

La costra de la tierra está dividida en los siguientes apartados: Un geólogo, primeros pasos, paso segundo, paso tercero, paso cuarto y silencio después del ruido. Se trata de un texto que se transforma en exhorto para  explorar lo que significa el viaje Tierra adentro, bosque adentro en un México lleno de silencio y miedo -que en la obra bien puede ser el antipoema, ya que hemos mencionado que hay un eje el poema de Smohalla- Quienes guían al lector son, además de Sofía, un geólogo, un pintor y Melesio Equihua, el Tarhecha, (el guía). El topos de la novela es nuestro país, territorio cargado por una atmósfera en la que el aroma de Tánatos se expande. Se trata, sí de este país: México, particularmente Michoacán, en el que si una mujer desea explorar la geografía y ser libre puede hallar siguientes palabras: “Los keri le informaron de que era muy peligroso vivir sola en el bosque, los talamontes son una mafia poderosa con vínculos con el narco. Ella insistió: No tengo miedo, quiero aprender a ser campesina. No tengo miedo, quiero aprender a ser campesina.” La mimesis está más que clara. Ello no significa que el tratamiento literario no sea cuidado.

 

II DE LAS OTRAS MANERAS DE CONSTRUIR UN CUARTO PROPIO

El pensamiento académico –otro paradigma- también es desplazado en La costra de la tierra. Si en términos académicos las palabras de la inglesa Virginia Woolf  acerca de tener un cuarto propio y tener una renta mensual como condición sine qua non para escribir y devenir libres, Gargallo muestra la otra cara de la búsqueda de la libertad: dejar la academia y abrazar la tierra aun cuando esta haya sido convertida en botín de guerra y secuestros. El cuarto propio se construye más allá de la ciudad, se construye con el conocimiento y respeto a los volcanes, a la cosecha, a los poemas que guían y hacen que sepamos que hay “costras que sofocan la piel de la tierra”. La libertad en esta novela recupera su estatuto colectivo. “El municipio ahora es autónomo y se protege con un rondín comunitario, pero en tres años seis cuerpos de comuneros han aparecido entre los encinos con huellas de tortura. Sofía sabe que donde llega la tala llega la trata y las armas y con ellas la posibilidad de que te maten por tu parcela, por divertimento, por dejar un mensaje.” (p.51)

En efecto, cómo podemos ser libres -aun cuando tengamos un cuarto propio-  en un país en que no tenemos permiso para ser felices, como lo expresó Benedetti en un poema. Cómo podemos ser libres y dignas si hemos olvidado la palabra de los ancestros. Por ello en la novela es tan importante Smohalla porque es “El que presenta el Polvo de la Madre Tierra Tierra o el Portador de la Roca”. (p. 63)

Es en los recorridos para significar realmente a Gea que hallamos pasajes que nos preparan, como lectores, para acercarnos a la parte tan olvidada y a la vez tan cercana de la vida. Nos prepara para entender que “ha llegado el tiempo de rescatar la tradición” (p. 71) la vida es un ritual en el que deben estar presentes las siguientes palabras: “Yo entiendo que la tierra es la madre, que es generosa y que nos trae a su seno nuevamente después de la muerte, y que ella dice don Melesio dirigiendo la mirada hacia Sofía, no sabe cómo honrarla.” (p. 71)

 

III LOS APRENDIZAJES Y LOS RITUALES

El lector hallará en La costra de la vida, la unión entre literatura y sociedad. Binomio que sé no es nuevo, pero que sí es plausible en un momento de horadadas visiones y construcciones estéticas. Todo texto, sabemos, es hijo de su época, al serlo debemos entender que cada escritor (a) a lo largo de la historia, apuntala su escritura en la elección ética que haga.  Por fortuna, nuestra autora ha elegido el camino de la voz para recordarnos cuán importante es escuchar la voz de la tierra y de sus hijas. “Nadie quiso escuchar a las mujeres que curan. Ellas dijeron que los que ganarían ahí eran los comerciantes de insecticidas y semillas mejoradas, que las malezas se estaban volviendo incontrolables y que el suelo se estaba muriendo. No quisieron darles la razón: viejas incultas, si los agrónomos habían estudiado en la universidad”. (p.73)

Sofía- la madre Tierra y la Mujeres que curan son un mismo vientre que acuna vida en forma de poesía, en forma de aprendizajes, en forma de anhelos. Y que comparten también el olvido, la vejación. “¿Qué vientre es capaz de renovarse a sí mismo, cuando sus hijos la tasajean para robarle la última gota de sangre? (p. 57) Más adelante leemos. (…) En ese momento el hombre montó en cólera, la golpeó con una silla. Ella no recuerda nada más Dos meses después se dio cuenta de que estaba embarazada. No sabe si tras golpearla la violó, no sabe si quedó preñada en una tarde de otoño” (116).

Dentro de Tánatos lucha la vida y es así que la novela nos proporciona el aprendizaje de que la vida es la piel de la vida y como su autora escribe, en voz de Sofía hay muchas lecturas de la piel.

Los invito a adentrarse en esta ruta literaria del reaprendizaje de que las voces no pueden ser acalladas si novelas como esta se comprometen con sus lectores a relatar los latidos de nuestra Madre Tierra. Démosle nuestra mirada transformada en lectura a La costra de la tierra. Algo de lava, estoy segura se desprenderá de nosotros.

Enhorabuena Francesca Gargallo y Andrés Cisneros por darle vida a textos valientes y sinceros tan necesarios en tiempos de olvido, de plagio y de desapego a la Tierra.

Muchas gracias.

A propósito de La Costra de la Tierra, unas palabras de Svetlana Garza: La importancia de la tierra y la gravedad de un poema

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Cuando leí la primera parte del libro, me pareció que su publicación era no sólo oportuna, sino profética. En un mundo en el que se hacen chistes y especulaciones y se vive con miedo del apocalipsis zombie, este libro nos presenta un apocalipsis más aterrador tanto que más cercano para nosotros. Un apocalipsis post terremoto.

El primer texto me recordó a una novela de Auster, el primer texto es una especie de país de las últimas cosas región 4. Pero en el buen sentido de lo que esta región cuatro ofrece y significa: la realidad indígena, la realidad campesina, la geografía mexicana.

Invita a un juego mórbido también.   ¿Y si fuera yo una de las últimas sobrevivientes de una ciudad en ruinas, recorriéndola de sur a norte o de norte a sur en busca de lo que sea que busquen los sobrevivientes de las ciudades en ruinas?  ¿Qué haría yo? ¿De dónde a dónde iría? ¿Qué personajes habitarían esta ciudad en ruinas? ¿Qué personajes me ayudarían o estorbarían en mi recorrido?

Soldados, ladrones, indígenas, narcos, enfermos, niños…. ¿En que se convierte la gente que habita los países de las últimas cosas?

¿Qué profesiones sobreviven? ¿médicos, arquitectos, campesinos? ¿o será que no sobrevive ninguna y la gente deja de ser su profesión para volverse su ser más genuino y básico?

Esto es lo que me produjo el primer texto, pero la novela realmente empieza luego.

En vez de escoger el camino fácil, el de eslabonar una historia con otra, la autora decide mejor establecer una relación entre las reflexiones, anécdotas y situaciones de una manera más desafiante. Las cuatro historias de los cuatro personajes invitados al diálogo, las tres vidas de quien no es campesino, no están necesariamente entrelazadas, más bien giran en torno a un mismo punto gravitatorio. Las tres historias de estos tres personajes, sus tres vidas en el momento giran en torno a un poema, y el poema representa una idea, la relación con la tierra, la explotación de la tierra, el retorno a la tierra. Las tres historias giran, pues, en torno a este mismo eje gravitatorio, la cuestión de la tierra… y una cuarta o quinta historia subyace a todas estas, la historia del poeta, del autor de este poema en torno al cual giran las otras tres tristes tramas, sólo increpadas por la voz de un maestro de la tradición campesina purhé.

No quiero confundirlos ni revolverlos ni develar demasiado, los tres personajes, un pintor, un geólogo, una ex médica forense, leen el mismo poema, y la historia comienza, más causal que cronológicamente…. y sabemos que para que haya un poema, ya sea circunstancial o detonador, tuvo que haber un poeta y su historia, que a su vez motiva o sirve de punto de partida para las otras, y no puede ser ignorada…

Un malabar narrativo pues, si pensamos en estas tres historias que en realidad son 4 si contamos la historia no narrada del poeta, que en realidad son 5 si contamos el cuento que escribe uno de los personajes. La autora pues malabarea 5 pelotas en el aire.

Cinco astros giran en torno al mismo eje gravitatorio. El poder de un poema… el poder de una idea… porque el poema y el poeta representan una sola lucha, una lucha ancestral para proteger la tierra del cacique, del hombre blanco, de la transnacional…

El poema en torno al que la historia gira fue escrito por Smohalla, perteneciente al pueblo sokulk, cuyo territorio se ubicaba entre Estados Unidos y Canadá, un poeta profeta que vivió alrededor de 1850. Como Baloo en el libro de la selva, y como otros tantos y después, Smohalla (no tengo idea de como se pronuncia) dice que el hombre puede vivir de lo que la tierra le ofrece de su propia voluntad, sin explotarla, sin ararla, sin obligarla a nada. Smohalla plantea una idea inconcebible después de la revolución industrial: la negación del trabajo.

Promovía el retorno a las viejas costumbres en las que no se trabajaba, no se explotaba la tierra, se vivía de lo que ella generosamente ofrecía. El espacio, o más bien el tiempo que entonces deja el trabajo se le entrega al sueño. Pero no es que esté hablando de comer la manzana que cae del árbol y te eches a dormir, no está hablando de el sueño pasivo, sino del sueño creativo, del arte. En este sentido Smohalla al aferrarse a su tradición se convierte en un visionario. Smohalla defiende la importancia de la creatividad, sobre la productividad… la creatividad como la única manera de poder retornar a la tierra, de volverse uno con la tierra. Crear, que no producir (lo producido nunca podrá poseerse como lo creado). Escribir poesía, recorrer la tierra, pintar, cantar: Smohalla invoca a la creatividad, la autora de la Costra de la Tierra escucha su llamado…

Ese es el poder de la poesía, el de la invocación y el del cuestionamiento. Los personajes de la novela se enfrentan a la vida como al poema.

La Costra de la Tierra es además una denuncia, nos recuerda o nos señala las violaciones de las que nuestro suelo ha sido víctima, seguirá siendo víctima, nos obliga a preguntarnos la necesidad de la explotación minera, de la agricultura misma… Francesca pregunta lo mismo que Smohalla, ¿Qué le estamos haciendo a la tierra? y sobre todo ¿por qué?

Y quiero cerrar esta reflexión con un fragmento de un texto del jefe Seattle, de la tribu Suwamish (un epígrafe de este mismo texto aparece en la novela). Es la carta con la que Seattle responde al presidente de Estados Unidos cuando les ofrece comprarles la tierra y hacerles una reservación a cambio. Esto es parte de la respuesta de Seattle, que viene también muy a cuento.

Como las estrellas inmutables son mis palabras.

¿Cómo se puede comprar o vender el cielo o el calor de la tierra? Esa es para nosotros una idea extraña.

Si nadie puede poseer la frescura del viento ni el fulgor del agua, ¿cómo es posible que usted se proponga comprarlos?

Cada pedazo de esta tierra es sagrado para mi pueblo. Cada rama brillante de un pino, cada puñado de arena de las playas, la penumbra de la densa selva, cada rayo de luz y el zumbar de los insectos son sagrados en la memoria y vida de mi pueblo. La savia que recorre el cuerpo de los árboles lleva consigo la historia del piel roja.

Los muertos del hombre blanco olvidan su tierra de origen cuando van a caminar entre las estrellas. Nuestros muertos jamás se olvidan de esta bella tierra, pues ella es la madre del hombre piel roja. Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. Las flores perfumadas son nuestras hermanas; el ciervo, el caballo, el gran águila, son nuestros hermanos. Los picos rocosos, los surcos húmedos de las campiñas, el calor del cuerpo del potro y el hombre, todos pertenecen a la misma familia.

Esta tierra es sagrada para nosotros. Esta agua brillante que se escurre por los riachuelos y corre por los ríos no es apenas agua, sino la sangre de nuestros antepasados. Si les vendemos la tierra, ustedes deberán recordar que ella es sagrada, y deberán enseñar a sus niños que ella es sagrada y que cada reflejo sobre las aguas limpias de los lagos hablan de acontecimientos y recuerdos de la vida de mi pueblo. El murmullo de los ríos es la voz de mis antepasados.

Los ríos son nuestros hermanos, sacian nuestra sed. Los ríos cargan nuestras canoas y alimentan a nuestros niños. Si les vendemos nuestras tierras, ustedes deben recordar y enseñar a sus hijos que los ríos son nuestros hermanos, y los suyos también.

Svetlana Garza

Ciudad de México, 28 de noviembre de 2017

 

Cartografía de los gustos, cuerpos y políticas de las artes. Una aproximación feminista

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Ponencia presentada en el II Congreso Internacional: Cuerpo, Territorio y violencia en Nuestra América. Cartografía materiales y simbólicas. CIALC, Torre II de Humanidades, 3er piso, UNAM, 20 de octubre de 2017

 

Hace medio siglo, el movimiento de liberación de las mujeres propició una auténtica revolución en las artes. Evidenció la reiterada negación de los aportes de las mujeres en los campos de la producción simbólica, estética y política, su historicidad y sus valores. A la vez, cuestionó la importancia de la autoría en el arte, los parámetros para definir la calidad de la producción y las técnicas reconocidas, desenmascarando la construcción patriarcal del autor genial y las características que acompañan su figura performativa: excentricidad, soledad, incapacidad de tolerar o responder a las normas, rasgos que a una mujer, artista o no, la identifican como “loca” y no la llevan a la fama sino a la reclusión y control médico.

La hermenéutica feminista de los textos clásicos de la cultura europea descubrió que si sobre la voz de las mujeres recaía una descalificación invalidante desde la prohibición de Telémaco a su madre Penélope de opinar sobre la poesía de los bardos y la subsiguiente invitación a que se retirara a sus aposentos con sus doncellas,[1] sobre las acciones de los hombres la alta valoración era reincidente y reiterativa. Tomar la palabra en el ámbito público y valorarla en el espacio privado e íntimo fue, por lo tanto, un acto revolucionario: las mujeres se negaron a guardar respeto, se volvieron irreverentes a los mandatos patriarcales. De ahí que fueran en busca de una memoria de sí, apropiándose de un lenguaje que en buena parte se había construido con el afán de rebajarlas.

El feminismo de la segunda ola, como también fue llamado el movimiento de liberación de las mujeres que empezó a manifestarse en la década de 1960, se diferenciaba del movimiento feminista que reivindicó la emancipación de las mujeres a fines del siglo XIX y principios del XX porque, precisamente, no exigía que las mujeres alcanzasen la igualdad de derechos con el hombre en un mundo construido para que él fuera el modelo de persona libre que define el desarrollo y que tiene la palabra. Las feministas de mediados del siglo XX se hicieron del escenario artístico como del escenario político, porque de ambos habían sido expulsadas. Querían ser sujetas de sus propias vidas y analizaron por qué las mujeres que habían participado de la plástica y la literatura eran olvidadas por las historias del arte. Actuaron en plazas y teatros piezas antiguas de mujeres que pusieron al día para reivindicar a la vez su pasado y su presente.

Una connotación en femenino de la humanidad implicaba asumir que el derecho al voto había sido un paso para llegar a cuestionar el sistema de producción, pues el capitalismo había actuado en contra de la remuneración del trabajo de reposición de la vida, convirtiéndolo en una tarea gratuita de las mujeres, indispensable para la explotación de la mano de obra masculina. El cine tanto como el activismo de Mariarosa Dalla Costa, Silvia Federici y Selma James revelaron que el capitalismo se apropió del trabajo no pagado, degradando la reproducción y los cuidados e imponiendo una dependencia económica y afectiva de las mujeres a la figura del marido proveedor.  Helma Sanders-Brahms filma por lo tanto los cuidados infantiles, la maternidad, el miedo y las reacciones de las mujeres a la violencia. Con Bajo los adoquines está la playa (1975) se pregunta sin tapujos qué novedades trajo el feminismo. Grischa y Heinrich son dos actores que quedan durante una noche encerrados en una sala de ensayo. Aunque ella rechaza a su seductor colega, posteriormente se separa de su marido y se marcha con él, que le propone que tengan un hijo. Grischa inicia un trabajo de entrevistas a madres trabajadoras para analizar cómo conjugan el trabajo y la familia y su sexualidad, pero su dedicación al proyecto, que la mantiene ocupada incluso cuando llega a casa, irrita a Heinrich, enturbiando su relación en el momento en que se aprueba la nueva ley del aborto y Grischa queda embarazada. Su obra maestra, Alemania, madre lívida (1980), interpreta en clave femenina la vida de las familias alemanas que sobrevivieron el nazismo, el terror que producía y cómo las mujeres enfrentaron la guerra, su relación con la nación y la violación, la maternidad y la sexualidad. La belga Chantal Akerman, en Jeanne Dielman, 23 quai du Commerce, 1080 Bruxelles (1975) revela la trampa emotiva que esconde limpiar una casa y cuidar a un adolescente. La suiza Cristina Perincioli, en 1978, realizó el largometraje Die Macht der Männer ist die Geduld der Frauen (aproximadamente, el poder de los hombres es la paciencia de las mujeres) sobre las mujeres maltratadas por sus maridos porque no pueden escapar de su dependencia económica.

En los mismos años, en México, el Colectivo Cine Mujer reunía a jóvenes mujeres nacionales y provenientes de otros países, decididas a dejar una marca visual en la recuperación de la experiencia femenina: Beatriz Mira, Rosa Marta Fernández, Odile Herrenschmidt, Laura Rosseti, Lillian Liberman y Sybille Hayem.    Beatriz Mira filma en 1977 Vicios en la cocina, que atestigua la rutinaria vida de una amada de casa con tres hijos; Rosa Marta Fernández en 1978 dirige el mediometraje Cosas de mujeres, que relata la historia de una estudiante que enfrenta un aborto en condiciones de clandestinidad y es maltratada por el médico que se lo practica, y en 1979, Rompiendo el silencio, sobre la violación sexual, la discriminación que la acompaña y las violencia del aparato legista, de la familia y de la sociedad contra la mujer violada. Artistas visuales como Mónica Mayer y fotógrafas como Ana Victoria Jiménez se acercaron a las cineastas para reflexionar con ellas acerca de su quehacer. Ambas iniciarían en ese entonces dos de los más importantes archivos visuales y hemerográficos  sobre las acciones de arte feminista en México.

El teatro y la literatura también tocan el tema de la explotación laboral invisible de las mujeres. Los performances de Mónica Mayer y Maris Bustamante, durante la década de 1980 insisten crítica y reiterativamente sobre la maternidad como derecho, como imposición cultural y como trabajo. Sus propias imágenes de embarazadas son reproducidas en maquetas de panzas abultadas que ofrecen a hombres para que las lleven en solidaridad con las madres por un día.

El feminismo de la liberación ponía el acento en el desmenuzamiento del patrón masculino de convivencia. Liberarse implicaba conocerse y tomar decisiones sobre sí mismas. El performance y las instalaciones de Ana Mendieta, artista cubana en Estados Unidos, centraron la atención en la libertad expresiva de las mujeres, en sus cuerpos en el marco de la naturaleza y en las agresiones que las mujeres recibían en la sociedad estadounidense.  La denuncia visual de la violencia contra las mujeres, los performances contra los feminicidios y el poner el cuerpo en la naturaleza, sin embargo, no pondrían a salvo la vida de la artista: Ana murió cayendo de un piso 32, muy probablemente víctima de la violencia feminicida de su marido, un famoso pintor minimalista, Carl André, para cuya defensa legal muchos hombres artistas aportaron cuantiosos fondos.

La opresión no le gustaba a las mujeres, el silenciamiento de su creatividad se les reveló repulsivo, la violencia les provocó rechazo. Las artistas feministas enseñaron al movimiento de liberación que si se percibía algo contrario al goce de la vida, era factible evidenciar su lado abyecto, su fealdad. Percibir lo rechazable, las confrontaba con el gusto, con las costumbres y las empujaba a revisar la idea de belleza. Riñeron con el orden que las constreñía, lo retaron. Los cambios de valores estéticos se les ofrecieron como instrumentos para la liberación.

El feminismo empezó a refigurar el mundo al otorgar importancia a la palabra y las opiniones de las mujeres. Puso fin a un monólogo masculino de siglos, a un secuestro de las expresiones humanas por un grupo de poder. Los círculos de autoconciencia fueron prácticas de reapropiación feminista: reunidas en pequeños grupos autónomos, las mujeres aprendieron a nombrar, definir, reconocer, significar su lengua. Buscaban colectivamente el significado de las palabras que usaban, cuestionaban las reglas que habían obedecido, identificaban los malestares que habían experimentado en los campos afectivos, educativos, sexuales, laborales y políticos. Escuchar, mirar, leer, poner atención y citar a otras mujeres se convirtieron en hechos políticos.

La convivencia de mujeres provenientes de zonas geográficas y culturas diferentes en Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos ya era un hecho, y ahí las mujeres tocaron temas como el racismo. Las afroamericanas de Estados Unidos, en particular, hablaron de la violencia que las mujeres blancas no experimentaban en sus cuerpos y que, por lo tanto, no analizaban a profundidad. Una cultura racista difundida exotizaba a las mujeres negras para convertirlas en objetos de apetencia sexual y de agresiones de las cuales ellas eran culpadas.

La erotización del cuerpo de las mujeres negras era la cara racista de un sistema de género que construía a los hombres negros como delincuentes perseguibles por la policía. Esta diferencia en la construcción de las relaciones de género en el seno de la cultura estadounidense provocó un primer conflicto al interior del movimiento de liberación de las mujeres, en cuanto las feministas blancas insistieron en la predominancia de la opresión sexista, mientras las negras y, posteriormente, las latinas, indígenas y asiáticas, empezaron a analizar la inseparabilidad, convivencia y no jerarquía entre las opresiones de género, el racismo y la discriminación de clase.

En 1977, el “Manifiesto de la Colectiva del Río Combahee” (grupo del feminismo negro de Boston, que se reunió de 1974 a 1983) partía del principio feminista que lo personal es político para no separar el sexo de la clase y la raza: teorizando desde el punto de vista de la experiencia de las mujeres negras, evidenciaban un conjunto de opresiones que no podían ser jerarquizadas ni aisladas.[2] Audre Lorde, quien nunca subdividió su identidad entre negra, madre, poeta, lesbiana, profesora, activista, sostenía que las mujeres blancas se negaban a ver lo que las distinguía.[3] A la vez, la activista Angela Davis cuestionaba que la discriminación de sexo, raza y clase fuera igual en todos los tiempos y que durante la esclavitud hubiera sido peor ser mujeres que hombres.[4] Las discusiones que se realizaron en 1987 en Taxco, México, durante el cuarto Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe entre feministas urbanas y de sectores medios y feministas provenientes de organizaciones en lucha por la liberación nacional en Guatemala y El Salvador, entre ellas mujeres de sectores populares, indígenas y campesinas, se centraron en la crítica a la opresión sexual como único problema a superar para las mayorías continentales. En Brasil, Jurema Werneck y Sueli Carneiro plantearon una tríada de opresiones, “raza-clase-género”, sin la cual es imposible articular las diferencias entre mujeres brasileñas que el discurso feminista blanco y heterosexual había pretendido ignorar.[5]

Más que ponerle un límite a la sororidad como sentimiento de amistad, comprensión y solidaridad entre mujeres, las feministas no blancas insistieron en la diferencia social de las mujeres para un estudio más complejo de la desigualdad y opresión femenina. De igual manera, las lesbianas feministas rechazaron que la opresión femenina estuviera desligada de la opción sexual y hubiera diálogo teórico entre heterosexuales y disidentes. Sin embargo, muchas de ellas participaron en colectivos de artistas feministas. La artista visual Faith Ringgold nunca siquiera separó los ámbitos de su lucha por los derechos civiles de las y los afro estadounidenses de sus reivindicaciones feministas. En su obra American People retrató a las personas involucradas en los derechos civiles desde la perspectiva de una activista mujer.

En 1989, la abogada activista  Kimberlé Williams Crenshaw, sobre la base de los debates del feminismo negro, acuñó el término interseccionalidad para dar a entender que los sistemas de opresión, dominación y discriminación se intersectan en la vida de las mujeres. En efecto, responden a condiciones biológicas, sociales y culturales como el sistema de género, la racialización de las personas, la pertenencia a una etnia no dominante, el clasismo, las discapacidades, la orientación sexual, la religión, el grado académico, la nacionalidad o la pertenencia a alguna casta. Se trata de rasgos que están unidos de modo firme, inextricable, con todos los demás y constituyen identidades diversas.[6] De igual modo, los feminismos comunitarios aymara y xinka, expresión de las reivindicaciones de mujeres indígenas de Bolivia y Guatemala que peleaban su liberación en el marco de la liberación de los territorios ancestrales y la lucha contra el racismo, conceptualizaron el “entronque” de patriarcados que ha generado el machismo contemporáneo. Los patriarcados ancestrales habrían ofrecido a los hombres de las comunidades indígenas derrotadas después de la invasión española una manera de mantener el control y la sumisión de las mujeres de sus comunidades al apropiarse de las características patriarcales del catolicismo de los conquistadores y ofrecerse como únicos interlocutores entre su comunidad y el poder colonial.[7]

Para ese entonces, las teorías feministas que habían surgido de la autoconciencia sobre las experiencias históricas de las mujeres de diferentes lugares y culturas, ya habían fijado su atención en la “diferencia” femenina: la analizaron como una realidad, como una construcción simbólica, como el efecto de un mecanismo represivo y como método de ordenamiento de la sociedad. Se era diferentes en cuanto no se era hombres y se era diferentes porque las simbologías sexuales de las culturas provocaban comportamientos diversos entre quienes eran definidos como mujeres o como hombres. Había culturas que se mostraban de acuerdo con los y las intersexuales, así como con las mujeres y hombres que no se amoldaban a patrones sexuales reproductivos ni a maneras de portarse atribuidas a su sexualidad. Igualmente, al interior de una misma cultura era diferente la vida de una mujer que se amoldaba a los patrones tradicionales de aquella que se rebelaba a ellos.

Antes de que se difundiera la criminalización del Islam después del fin de la Guerra Fría y el aniquilamiento de los países no alineados, las feministas coincidían por lo general en que la cultura de origen cristiano europeo, que en el siglo XVI se había expandido sobre América, y estaba en la base de la revolución mercantil que había dado origen al capitalismo, era seguramente la cultura misógina más binaria, más excluyente y más simbólicamente descalificadora de las mujeres y de todo lo asociado con lo femenino, incluyendo los hombres homosexuales y las sexualidades no reproductivas. No obstante, era también la cultura más estudiada por las feministas y aquella sobre la cual recaía la atención mediática, lo cual redundó en una cierta centralidad de sus demandas al interior de la gran ola del movimiento de liberación de las mujeres en el mundo. Como hemos visto, esta centralidad provocó teorizaciones críticas de las feministas de sectores populares, movimientos políticos de liberación nacional, activistas negras e indígenas quienes desde un principio cuestionaron el valor y las prácticas tendencialmente universales del feminismo de las mujeres educadas, de sectores medios que reclamaban una revolución sexual antes que la redistribución de los alimentos.   Audre Lorde concretó un reclamo a sus “hermanas” blancas:

Como mujeres, algunos de nuestros problemas son comunes, otros no. Ustedes, las blancas, temen que al crecer sus hijos varones se sumen al patriarcado y testifiquen contra ustedes. Nosotras, en cambio, tememos que a los nuestros los saquen de un coche y les disparen en plena calle, mientras ustedes le dan la espalda a las razones por las que están muriendo.[8]

 

Las chicanas Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa  reunieron poemas, cuentos, gráfica, dibujos y testimonios de las “mujeres de color”, es decir las asiáticas, indígenas, negras, mestizas y nuestroamericanas en Estados Unidos en This Bridge Called My Back: Wrintings by Radical Women of Color (traducido por Ana Castillo y Norma Alarcón como Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos).[9] Un acto literario y visual anticanónico contra la invisibilidad de las mujeres de color en las universidades. Feministas chicanas, indígenas, asiáticas y afrodescendientes afirmaban “la necesidad de unir las voces de aquellas que han experimentado la opresión múltiple por raza, sexo y clase”, habiendo soportado “enfrentamientos vocíferos ante el sexismo de nuestros ‘hermanos’, en los que las mujeres de color fueron negadas sistemáticamente a puestos de liderazgo…” [10]

La poeta y fotógrafa hunkpapa lakota Barbara Cameron las acompañó constantemente en la reivindicación de la diferencia feminista y del derecho a teorizar su experiencia desde múltiples variables, reconociendo el racismo y la norma heterosexual como barreras entre las mismas mujeres. Había estudiado fotografía en el American Indian Art Institute de Nuevo México y 1975 estaba entre las fundadoras del Gay American Indians, negándose a ser lesbiana, artista e indígena por compartimentos estancos, como si en su vida significaran sobreposiciones identitarias que no se influenciaran unas a otras.

Paralelamente la aguafuerte de Ester Hernández titulada “La Libertad” (1976), en la que una mujer “latina” (es decir, mestiza y migrante) re-esculpe la estatua de la libertad evidenciando el carácter indígena y femenino escondido bajo los símbolos coloniales americanos, se relacionaba con el cuestionamiento que hacía Barbara Cameron de la “fácil” explicación de las vidas de las mujeres no blancas y con la exaltación de la espiritualidad femenina en todo el arte feminista de esa misma década.

Treinta años después, Selen Arango sigue insistiendo en que la obra de Gloria Anzaldúa tiene una gran importancia para los estudios nuestroamericanos y para la crítica literaria feminista. Básicamente por la influencia de las coordenadas de sexo, sexualidad, género, raza y clase social en los cambios de la crítica literaria interesada en estudiar la creación literaria en clave de políticas de la escritura. Arango sostiene que el movimiento de liberación de las mujeres hizo más visible su producción literaria, lo cual provocó un marcado interés por el o los sujetos del feminismo y sus experiencias. Fue la teorización de las feministas no blancas la que ahondó en la experiencia creadora de los sujetos literarios, negando definitivamente las razones sexistas que adjudicaban comportamientos según el sexo biológico, las características fenotípicas de las personas y las clases socioeconómicas.

Tomando la obra de Gloria Anzaldúa, Selen Arango se niega a reconocer la muerte de la autora en el momento que la experiencia femenina adquiere valor de conocimiento. Aborda la idea de experiencia en el feminismo como construcción e interpretación de sí. Arremete contra una “esencia” que despersonaliza y despolitiza a las mujeres. “Hablar en lenguas. Una carta a escritoras tercermundistas”, el aporte de Anzaldúa a Esta puente, mi espalda, se le revela como un manifiesto: insiste con sus hermanas de color, las lesbianas, las hijas de las migraciones latinas, asiáticas, gitanas, africanas que no dejen de escribir así lo hagan en lenguas no entendidas por quienes no han reconocido su diferencia.[11]  Cuerpos, lenguas, experiencias hablan de discriminaciones diversas, complejas, y permiten entender por qué entre las blancas y las blanquizadas[12] las cuotas de representación y las políticas de género emprendidas por los gobiernos desde la década de 1990 les permiten creer que pueden participar del poder masculino representado a todas las mujeres.

Desde las prácticas estéticas, la pérdida de conexión con la realidad de artistas y activistas ha sido mucho menor que entre las mujeres en los gobiernos.  Las expresiones feministas que descontrolaron las artes y cuestionaron la figura del genio masculino hace cincuenta años, proponiendo una iconografía experiencial de las mujeres y denunciando el sexismo y la violencia patriarcal, poco a poco han pasado a evidenciar el Brasil negro, el indigenismo reduccionista mexicano, la refeminización de la artesana, la estética de la pobreza. Las artistas feministas han elaborado diversos instrumentos para renovarse: irrumpir en el espacio público sin solicitar permiso, imponer un imaginario doméstico a la estrecha mirada de la comprensión masculina de la realidad, cuestionar las imágenes publicitarias, disputar los modelos, cuestionar la materialidad y la calidad del objeto de arte, apropiarse de un gusto que no es el de la heterosexualidad que fija los parámetros de la belleza para beneficio de la mirada acosadora masculina. Y precisamente en este desafío al gusto, las estéticas feministas han elaborado caminos de liberación sexual, de denuncia política, de identificación del racismo y la discriminación.

Las artistas acoplan su disidencia de los roles sexuales y de género con otros aspectos de la vida cotidiana, tanto colectivos como del ámbito íntimo. Nada es universal y eterno en el campo del arte, por lo tanto las mismas expresiones estéticas feministas se transforman ante la reacción de un sistema patriarcal que despliega su misoginia al sentirse cuestionado. Desde finales del siglo XX, mediante discursos fundamentalistas y renovados moralismos, se ha desplegado una ola de agresiones mortales contra los cuerpos de las mujeres. Al firmarse la mayoría de los acuerdos de paz en los países con conflictos armados, en el siglo XXI la guerra se trasladó a las relaciones civiles, convirtiéndose en una forma de la violencia delincuencial con anuencia de los estados: torturas, asesinados de masa, feminicidios demostrativos, políticas del terror entraron a las casas de mano de familiares y vecinos como antes entraban en la aldeas con las tropas militares y paramilitares.[13] Se cometen crímenes de crueldad inédita, en todo semejantes a los que ejecutan militares y paramilitares cuando arremeten contra la población civil, para producir reglas de poder y sumisión. Rita Laura Segato no duda en calificarlos como actos de “violencia expresiva”, ya que suscriben mensajes lanzados contra la libertad de movimiento, expresión y opinión de las mujeres. “Los actos de violencia se comportan como una lengua capaz de funcionar eficazmente”, constituyen un “alfabeto violento” que instala un sistema de comunicación, un lenguaje estable y semiautomático.[14] Para desinstalarlo, el lenguaje de las leyes parece insuficiente, falla su aplicación porque el Estado que debería garantizar su comprensión concurre en la acción enunciativa de la violencia. Nadie sabe realmente cómo aplicar aquellas leyes que garanticen a las mujeres vidas libres de violencia (mismas que se lograron por las presiones y convencimientos ejercidos por las mujeres en las estructuras de gobierno) cuando la mayoría de los crímenes contra ellas quedan impunes. Entonces se renueva la urgencia de unas artes capaces de apelar a la empatía y las apreciaciones positivas de una humanidad compleja. Siete mujeres asesinadas al día en México, trece en Brasil, una cada 26 horas en Argentina, un muy elevado número de asesinadas, desaparecidas y torturadas en Centroamérica sacan a la calle contundentes demandas del respeto a la vida. En las marchas que desde 2016 se despliegan por toda Nuestramérica a partir de las exigencias de “Ni una menos”, entendiendo con las argentinas que el mundo necesita de todas las mujeres, y de “Ni una más”, que en México resume que no se quiere una víctima de feminicidio más en la lista del duelo nacional, se cargan máscaras, se tocan instrumentos, se pintan carteles y se exhibe la importancia de una transformación cultural en las políticas contra la violencia sexual y el feminicidio. Se debaten los contenidos de las telenovelas, la violencia escolar, las letras del reggaetón, el neomoralismo agresivo contra la libertad de decisión de las mujeres, la poesía feminista y las prácticas de viaje.

Con el movimiento de liberación de las mujeres, hace cincuenta años se gestó un pensamiento que no ha dejado de cuestionar principios considerados inamovibles por la filosofía moderna, pero que no eran eternos ni universales. Así como se descubrió que nada en el arte es eterno e inmutable, se identificaron los elementos patriarcales y normativos de supuestos sentimientos naturales como el amor y sus componentes de celo, exclusividad, posesividad y violencia, derivados de una alta valoración literaria de los conflictos amorosos para la poesía y la narrativa.

La supremacía de la filosofía europea y americana colonial fue barrida cuando las artistas feministas rescataron las construcciones simbólicas previas a la imposición de la modernidad, con sus valores sociales, morales y estéticos, cuales la individualidad subjetiva, la originalidad competitiva y la exclusión de lo diferente. Precisamente porque las feministas cuestionaron la doble moral en lo social, laboral y sexual, individuaron los mecanismos de la jerarquía y la injusticia en los sistemas de relación sexogenéricos. Igualmente, riñeron con una estética que las definía, dibujaba, exponía a una mirada no propia, sino de servicio y consumo masculino. La estética feminista ha iniciado la apropiación del derecho a verse, decirse, emocionarse como diferentes al modelo de división entre lo masculino valorado y lo femenino asujetado. El cuerpo se separó entonces de la valoración de los hombres y de la representación del modelo de organización social sexista, clasista y racista.  La heterosexualidad normativa y el derecho a la mirada masculina sobre el cuerpo de las mujeres fueron desenmascarados ideológica e históricamente, mientras el feminismo descubría el secreto a vista del sistema capitalista, es decir el robo de la mitad del trabajo humano. En la separación económica de los ámbitos de producción pública, siempre remunerada en el capitalismo, y de producción privada, impaga y obligatoria, asignada a las mujeres para que el capital no tuviera que hacerse cargo de ella, descansaban varios mecanismos de negación. El feminismo se reveló una praxis política y posibilitó una reinterpretación estética de la representación del cuerpo y las actitudes de las mayorías femeninas invisibilizadas por la cultura capitalista: mujeres de todas las edades, con cuerpos agotados por el trabajo, expuestas al terror mediante la amenaza de la violencia física y sexual, separadas de sus hijas e hijos, enemistadas entre sí, educadas a la sumisión y a la idea de que servir es gustar a otra persona que sí misma. Durante cincuenta años la revolución del arte feminista ha sido permanente. Las acciones de las mujeres en el ámbito de lo simbólico han develado las implicaciones de la violencia sexual en la represión social. Un imaginario ha aparecido y se transforma según cambian las condiciones de las mujeres. Lo estético ha rescatado y valorado técnicas desechadas por el mundo del arte porque propias del mundo doméstico, como la decoración de interiores, el bordado, el tejido. Hoy se dirige la mirada hacia patrones de belleza desligados del poder y la dominación, proponiendo una ecoestética y una revaloración del equilibrio con la naturaleza, el rechazo a la estetización de la violencia y una crítica a las  exotizaciones de los cuerpos humanos que se apropian de la representación de las mujeres de los pueblos indígenas. A través del performance, las instalaciones, el uso de la fotografía, el video, la bioarte y, por supuesto, la pintura, la escultura, el cuento, la novela, la dramaturgia y la poesía, ha ido cambiando la narrativa acerca de las mujeres en relación consigo mismas. El hip hop feminista revela un posicionamiento poético que no hace corresponder la voz femenina con la interpretación del deseo erótico de los hombres. Las rockeras, las poetas y las grafiteras urbanas intervienen el espacio de la rebeldía juvenil.

Las propuestas estéticas inicialmente irreverentes, rebeldes, y por ende, experimentales,  no dejan de cuestionar los sistema de valores éticos y estéticos segregados, produciendo relaciones inéditas entre los cuerpos femeninos y los cuerpos no determinados por el binarismo patriarcal: mujeres con discapacidades, viejas, gordas, fuertes,  que se encuentran, que se defienden, que se mueven sin recato; mujeres con vulvas expuestas y marcas de sus historias personales, como cicatrices de mastectomías, arrugas y cansancios; mujeres transexuales y de varios grados de intersexualidad, tanto natural como quirúrgicamente logradas. Para su propia liberación la estética feminista relaciona la construcción del gusto y las imposiciones sociales y culturales, subrayando de diversas maneras que el gusto es una compleja construcción ideológica cuyas finalidad son los patrones de distinción que facilitan el control social. El gusto se vincula con el cuerpo y la producción de las artes a través de la evaluación social de la persona que crea objetos, representaciones, sonidos e imágenes. Una lectura feminista del gusto revela cómo incide en las discriminaciones sexistas, racistas y clasistas.  En efecto, si bien el machismo debe entenderse como el resultado de la preferencia de las sociedades dominantes por el quehacer de los hombres, y de la prepotencia a la que ésta da lugar contra las mujeres, es posible sólo si una imagen se instala en el campo de la apreciación del cuerpo -y por consiguiente de sus gestos y producciones- así como en la valoración de las artes a través de la elaboración del gusto.

Compleja, constante y elaborada construcción ideológica, el gusto se disfraza de libertad para deleitarse y gozar de la presencia de personas y de su refinamiento, de modo que nadie se atreve a cuestionar su finalidad práctica, implícita en la idea de que elegimos por gusto lo que socialmente nos conviene o no (amistades, trabajos, vivienda, estudios y todo lo demás). Hasta que el relato de las mujeres se apodera del silencio y lo subvierte.

 

 

[1] De ninguna manera, la Odisea es el poema escrito más antiguo, como pretendió la cultura europea renacentista y clásica. Precedentes a la literatura griega, en la región euro-medioriental existen textos poéticos líricos sumerios, como la poesía de Enjeduana a la diosa Inana y la epopeya en versos de Gilgamesh, rey hijo de una reina de Uruk, cuyo amor por Enkidu y búsqueda de una fuente de agua de vida eterna para sacarlo de la muerte constituyen la narración épica más antigua conocida hasta ahora. Las tablillas de arcilla, en escritura cuneiforme, que recogen los 3500 versos del Poema de Gilgamesh datan aproximadamente del 2500 antes de la era común y los poemas líricos de Enjeduana de dos siglos antes. No obstante, la cultura europea clásica, renacentista y romántica hizo de los 24 cantos de la Odisea (Odysseia) y los 24 cantos de la Ilíada (poemas atribuidos a Homero, compilados oralmente entre los siglos IX y VIII a.e.c. y escritos al final de la así llamada época oscura-750 a.e.c.-, cuando Grecia readquirió una forma de escritura después de tres siglos de analfabetismo, probablemente posteriores a una derrota militar masiva por parte de los Dorios) no sólo las narraciones más importantes de la literatura clásica, sino el origen de la literatura misma. En ellos aparecen claras alusiones a que las mujeres no deben tener palabra pública y sólo pueden hablar cuando son interpeladas. Por ejemplo, en el primer canto de la Odisea, Penélope al escuchar al bardo Fermio entonar una canción sobre las tribulaciones de Ulises para volver a casa, le pide que deje de cantar porque la entristece; Telémaco entonces dice a su madre que se retire a sus habitaciones y que le deje resolver el asunto de los pretendientes, pues él ya es un hombre y tiene el mando de la casa de su padre.

[2]“Combahee River Collective (1983/1977). The Combahee River Collective Statement”, en Barbara Smith (compiladora), Home Girls, A Black Feminist Anthology (1983), Rutgers University Press, 2000, pp. 272-282. Ver:  http://www.herramienta.com.ar/manifiesto-colectiva-del-rio-combahee (consultado 13 de agosto de 2017)

[3] Una de las ideas centrales del pensamiento de Lorde era que “Muchas mujeres blancas están empeñadas en ignorar lo que nos distingue”. Reunió la mayor parte de sus primer escritos militantes en Sister Outsider, ‘Age, Race, Class and Sex: Women Redefining Differences’, de 1980, traducido al español por María Corniero Fernández como La hermana, la extranjera, editorial Horas y horas, Madrid, 2003  “Cuando las mujeres blancas ignoran el privilegio que supone ser blanca en una sociedad racista y definen a todas las mujeres únicamente en base a su propia experiencia, las mujeres de Color nos convertimos en “las otras”, unas extrañas cuya experiencia es demasiado ajena para ser comprendida. Un ejemplo es la significativa ausencia de la experiencia de las mujeres de Color en los estudios de género. A menudo, la excusa es que la literatura de las mujeres de Color solo puede ser enseñada por mujeres de Color y que es difícil de entender porque proviene de experiencias “demasiado diferentes”. He escuchado este argumento en boca de mujeres blancas que, sin embargo, no tienen ningún problema en enseñar el trabajo proveniente de experiencias de vida tan dispares como las de Shakespeare, Molière, Dostoievsky o Aristófanes”, p.35

[4] Según Angelas Davis podía ser más peligroso ser hombre que mujer en un sistema clasista y racista que descansaba en la esclavitud. Sostuvo que “si las negras difícilmente eran ‘mujeres’, en el sentido aceptado del término, el sistema esclavista también desautorizaba el ejercicio del dominio masculino por parte de los hombres negros”. De hecho, reconocer cierto dominio a los hombres sobre las mujeres que como ellos estaban a merced de sus propietarios “podría haber provocado una peligrosa ruptura en la cadena de mando”. Angela Davis, Mujeres, Raza y Clase (1981), Akal, Madrid, 2004, p.16.

[5] Cfr. Sueli Carneiro, “Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género”, en Nouvelles Quéstions Féministes. Revue Internationale francophone, volumen 24, n. 2, 2005. Edición especial en castellano, “Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe”, ediciones fem-e-libros, pp. 21-22.

[6] Kimberlee Crenshaw, “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics”, en The University of Chicago Legal Forum, n. 140, enero de 1989, pp. 139-167.

[7] Lorena Cabnal, Feminismos diversos: el feminismo comunitario, Acsur, Las Segovias, 2010, pp.10-25. En https://porunavidavivible.files.wordpress.com/2012/09/feminismos-comunitario-lorena-cabnal.pdf (consultado 10 de agosto de 2017)

[8] Audre Lorde, La Hermana, la extranjera, traducido al español por María Corniero Fernández, Horas y horas, Madrid, 2003, p. 45. El original Sister Outsider, ‘Age, Race, Class and Sex: Women Redefining Differences’, Crossing Press, Berkeley, 1984, fue una emblemática recopilación de los artículos y discursos escritos por Lorde entre 1976 y 1983.

[9] Cherrie Moraga (autora) y Ana Castillo (editora), Esta puente, mi espalda. Voces de las mujeres tercermundistas en Estados Unidos, ism press, San Francisco, 1989

[10] Ibid., p.2

[11]Selen Catalina Arango Rodríguez, “Las Transformaciones de la Idea de Experiencia Femenina en Gloria Anzaldúa”, en Revista Xihmai, vol. XII (23), n. 29-44, Pachuca, Enero – junio 2017, p.32

[12] Utilizo el término “blanquizadas” retomándolo de Rita Laura Segato para significar a las mujeres de color que no quieren o no pueden reconocerse como tales, personas que no siendo blancas comparten con ellas sus sistemas de valores estéticos, culturales, morales y jurídicos. Cfr. R.L.Segato, “Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje”, en Crítica y Emancipación. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, año II, núm. 3, CLACSO, Buenos Aires, 1er semestre de 2010, pp. 11-44. Personalmente considero que el feminismo blanco y blanquizado ha logrado espacios de institucionalización significativos; sólo escucha las demandas de las mujeres que viven y se quieren liberar dentro de un sistema de género binario y excluyente, que organiza de igual forma sus saberes y su economía de mercado. Por lo tanto, cuando se dirige a las mujeres de otras culturas, las pretende educar según los parámetros normativos del propio sistema, sin escuchar sus demandas, sin conocer su historia de lucha, sin reconocer validez a sus ideas. Organiza “escuelas de líderes” sin darse cuenta que la misma idea de liderazgo pone en crisis la identidad política de quienes se piensan colectivamente, siendo capaces de aportes individuales que se socializan. Propone la igualdad con el hombre, cuando en procesos duales no binarios, la igualdad no es un principio rector de la organización política que las mujeres reclamen. Se crispa ante la idea de una complementariedad múltiple, que las feministas de muchos pueblos estudian para volver a verse como constructoras de una historia no blanca ni blanquizada de América, donde ni las mujeres ante los hombres, ni su pueblo ante el estado-nación que lo contiene, vivan subordinación alguna, sino sean interactuantes en la construcción histórica de su bienestar.

[13] El Centro para la Acción Legal en Derechos Humanos (CALDH) de Guatemala publicó en 2005 Asesinatos de Mujeres: expresión del feminicidio en Guatemala, para explicarse el fenómeno del incremento de las muertes violentas de mujeres en el campo y la ciudad después de 1996, cuando tras las firma de una docena de acuerdos desde 1991, se suscribió la paz entre el gobierno de Guatemala y la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca.  La idea central del escrito de las investigadoras de CALDH es que las prácticas del feminicidio se derivan de los genocidios cometidos por el ejército contra las mujeres de los pueblos indígenas. Las torturas y agresiones que sufren las mujeres asesinadas en tiempos de “paz” son muy similares a las aplicadas por los temidos kaibiles, fuerzas especiales del ejército guatemalteco responsables de asesinatos de masa. Igualmente las mutilaciones y faltas de respeto a los cuerpos son propias de las acciones represivas del ejército.  Es la guerra la que enseña a matar, no son las tradiciones ancestrales las que intervienen en la guerra para volverla más cruel. Diversas feministas suscriben esta idea central de CALDH: Victoria Sanford, en 2008, publicó Guatemala: del genocidio al feminicidio (Cuadernos del presente imperfecto, Ciudad de Guatemala, 2008, 87 p.) donde revela que la “paz” ha generado más muertos que la guerra declarada y que los feminicidios han avanzado grandemente. Yo misma, en 2005, apunté a la relación entre proceso de pacificación y conversión de las áreas pacificadas en zonas de maquila donde el feminicidio se multiplica prolongando las tácticas de guerra: “El feminicidio en la república maquiladora”, Masiosare, suplemento de La Jornada, domingo 17 de julio de 2005,  http://www.jornada.unam.mx/2005/07/17/mas-gargallo.html. Rita Laura Segato, en La guerra contra las mujeres, Traficantes de Sueños, Madrid, 2016, sostiene que “la lección de la guerra informal, paraestatal, en sus varias formas, ha entrado en las casas, y el umbral de sufrimiento empático se ha retirado. En Guatemala la guerra dejó una secuela de hogares indígenas y campesinos ultra-violentos — atención: no fue al contrario, como sostiene un cierto pensamiento feminista eurocéntrico. La violencia sexual y feminicida no pasó de los hogares a la guerra, su derrotero fue el inverso. En nuestros días, como demuestran una serie de casos en todo el continente, el crimen íntimo pasa a tener características de crimen bélico: la desova de la víctima al aire libre, en las zanjas, basurales y alcantarillas, la espectacularidad de los asesinatos, que han pasado a perpetrarse también en lugares públicos. Asimismo, hablan de ese terror difuso las ejecuciones sumarias, extrajudiciales y a manos de agentes estatales, que sin explicación aumentan cada día en América Latina y especialmente en Brasil, agrediendo la lógica, la gramática que permite tener una expectativa estabilizada de mi relación con los otros”, p.101

[14] Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Tinta Limón, Buenos Aires, 2013, p. 5.

A propósito de las nacionalidades no estatales

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Cataluña: reflexiones sobre autoritarismo de estado y nacionalismos alternativos. Una mirada nuestroamericana (publicado por Desinformémonos en L’AmericaLatina.net)

 

Los autoritarismos de los estados europeos se revelan ante el reclamo de Independencia de Cataluña. De hecho, los estados europeos tienen diversos orígenes. Están los estados renacentistas, los nacionalistas y los antimperialistas. Los primeros reunieron bajo la autoridad de un soberano único a diversas naciones más o menos sujetadas por la iglesia y la monarquía a finales de la Edad Media. Provenzales, bretones y alsacianos en Francia, escoceses, galeses e irlandeses bajo Inglaterra, vascos, catalanes y gallegos en España bien que mal mantuvieron su identidad, pero se plegaron a los mandatos de un gobierno único, con poca o ninguna autonomía, cuando los reyes de Francia e Inglaterra los invadieron o cuando la reina de Castilla se casó con el rey de Aragón. Estos estados antiguos son pocos: Francia, España, Gran Bretaña y Dinamarca. En menor grado también son estados de la primera modernidad Noruega, Suecia y Holanda. A ellos hay que acomunar tres imperios: el ruso, el austriaco y el turco que, a principios del siglo XX, se desmembraron por haber incubado los estados que nacieron de la reinterpretación nacional y no monárquica de Europa durante el Congreso de Viena (1815).

Estudiamos atentamente los pensamientos que dieron origen al Leviatán o estado moderno occidental: Maquiavelo, Bodin, Hobbes, Hume, Locke fueron teóricos del estado totalitario. Nunca nos detenemos lo suficiente sobre el racismo que sus escritos develan al hablar de los otros pueblos, en particular, de las naciones no europeas y, aún más en particular, no blancas. Ellos construyeron a “los negros” con palabras que usaban también para describir a los pobres y a los campesinos sin tierras de sus países, es decir, como hombres no aptos para la filosofía, las artes, el comercio y, por supuesto, el autogobierno. Dieron razones para la discriminación de las mujeres al interior de sus propias sociedades, aunque Hume las reconociera como las mejores escritoras y Voltaire como aptas para el estudio de las matemáticas. Antes de los pensamientos socialistas libertarios, que confrontaron engarzándolos en una única lógica de opresión en Europa y América la explotación, el racismo y el sexismo, sólo Condocert fue abiertamente denunció con toda claridad la esclavitud:

“…el infame comercio de unos bandidos de Europa, alumbra entre los Africanos guerras casi continuas, cuyo único motivo es el deseo de hacer prisioneros para venderlos. A menudo, los mismos Europeos fomentan las guerras con su dinero o con sus intrigas; de manera que son culpables, no sólo del crimen de reducir a unos hombres a la esclavitud, sino también de todos los crímenes cometidos en África para preparar este crimen. Poseen el arte pérfido de excitar la codicia y las pasiones de los Africanos, de comprometer al padre a entregar a sus hijos, al hermano a traicionar a su hermano, al príncipe a vender a sus súbditos.”

Si tuviera la necesidad absoluta de los caballos de mi vecino para cultivar mi campo, ello no me daría el derecho a robárselos. ¿Por qué, pues iba a tener derecho a obligarle a él, a cultivar para mí? Esta pretendida necesidad no cambia nada en esto, y no convierte la esclavitud en menos criminal por parte del dueño…” (Reflexiones sobre la esclavitud de los negros, 1781, firmada con el seudónimo de M. Schwartz )

En el siglo XIX, la construcción de los estados cambió drásticamente. La revolución francesa de 1789 y los movimientos de Independencia de los criollos y mestizos de la América colonizada por los españoles influyeron en la idea que los estados son la organización política y territorial de una nación. Una, no muchas.

En América, liberales y conservadores inventaron la nación como la población común de un territorio independiente cuyas fronteras eran, más o menos, la de la subdivisión administrativa colonial. Guatemala y México al autodefinirse como estados nación estrenaron repentinamente una frontera, aunque la nación Mam, un pueblo maya, habitara en un territorio que se extiende sobre parte de ambos países. Así el territorio de la nación mapuche fue repartido entre Chile y Argentina. Los casos se multiplican por decenas en toda América. “La” nación, como invento político unitario y no como conjunto organizado de personas que comparten una cosmovisión, lengua, expresiones religiosas, formas de cultivos y de comercio, mitologías, sistemas de género, expresiones artísticas y distribución del tiempo, se comió a todas las naciones preexistentes, que habitaban desde antes de la invasión europea los territorios donde se conformaban los estados nacionales.

A los pueblos indígenas, que conforman naciones de historias y organizaciones diversas, los estados nación americanos no quisieron reconocer una personalidad jurídica, una validación internacional ni un pensamiento político propio. Es decir, les negaron la posibilidad de conformar un estado o una organización territorial no estatal, algo que todavía no conocemos, pero que se perfila en ciertas búsquedas políticas contemporáneas, la del pueblo kurdo en Asia, por ejemplo. Los y las kurdas conforman una nación numerosas repartida en cinco estados, donde conforman minorías nacionales siempre reprimidas, hasta el genocidio en ocasiones, que hoy demuestran una cohesión interna y un pensamiento político inédito, habiéndose manifestado como fuerza militar conjunta contra los terroristas tratantes de personas de Daesh (ese conjunto de brutales asesinos misóginos que con un fin de propaganda racista los occidentales llaman Estado Islámico). Es claro que las kurdas y los kurdos conforman una nación, aunque su lengua se hable de maneras diversas, locales, debido a las distancias en su gran territorio ancestral; lo que no es muy fácil de decir es si quieren formar un estado, como los de origen americano y europeo del siglo XIX (Ver al propósito la película documental Binxet: Bajo la frontera, de Luigi d’Alife, 2017).

A los independentistas de la América colonial española, le vino como anillo al dedo la idea posrevolucionaria francesa de que Francia no era una monarquía porque era un conjunto de habitantes: la Francia de los franceses o, más precisamente, la nación francesa. La nación, pues, nace como un concepto revolucionario contra el absolutismo monárquico, un sostén popular y no aristocrático del poder administrativo de un territorio. No obstante, el carácter revolucionario del concepto nación se tiñó rápidamente de elementos xenófobos y racistas. Es conocido el conflicto de los revolucionarios franceses que abanderaban la idea que los seres humanos se rigen por la Igualdad, Fraternidad y Libertad con los habitantes de la colonia francesa de Haití, que enarbolaron los mismos ideales. Gracias a que las y los haitianos pelearon de 1790 a 1804 contra las limitaciones que los franceses le ponían a que los negros fueran tan iguales y libres como ellos y que el general Dessalines los derrotara definitivamente en Vertière, se convirtieron en la primera república no esclavista de América y del mundo. Haití no quería ser un estado occidental ni occidentalizado. Prefería la autosuficiencia alimentaria y la cultura propia al comercio, por ejemplo. Apoyaron las independencias de América del Sur con todos sus recursos. Fueron brutalmente pauperizados por los estados nacionales de comerciantes decimonónicos, aún el recién independizado Estados Unidos.

Los antiguos estados renacentistas buscaron adaptarse a la idea de estado nación a lo largo del siglo XIX.  Otros surgieron al calor de la expansión nacionalista de un pueblo sobre sus vecinos. Otros más se organizaron en la lucha antimperialista. Italia y Alemania, que se unificaron el 1860 y 1871, respectivamente, construyeron estados nacionales diferentes por encima de sus monarquías locales, probablemente con el fin de lanzarse a carreras colonialistas que los pequeños estados monárquicos que englobaron no podían emprender. Alemania se enfrascó de inmediato en guerras contra Francia, mientras Italia se agrupaba de manera sanguinaria. Piamonte invadió militarmente a los diferentes estados de la península itálica y las islas e impuso por ley a sus naciones una lengua que nadie hablaba, castigando a los parlantes de lenguas neolatinas antiquísimas (el siciliano fue el primer idioma literario neolatino de los territorios invadidos, por ejemplo); se llevó las cajas de los estados que invadía, siendo el Reino de las Dos Sicilias el más rico; destruyó los centros de producción locales para construir un único polo industrial en el territorio que había pertenecido al monarca de los piamonteses (que también perdieron su lengua, un dialecto oriental del occitano); y, finalmente, convirtió en “brigantes”, es decir bandidos, fuera de la ley, hoy se diría terroristas, a todas aquellas personas que tomaron las armas para rechazar a las tropas invasoras.

Los nacionalismos del siglo XIX fueron autoritarios, violentos, antidemocráticos y racistas precisamente porque nunca reconocieron el derecho a la autodeterminación de los pueblos tal y como son. Los nacionalismos no expresaron ninguna comunidad, sino que se conformaron como ideologías de estado.  Sólo Grecia en Europa se liberó de manera nacional de Turquía sin oprimir a otro pueblo. Por ello mismo los británicos se apresuraron en imponer a los descendientes del imperio romano de oriente un monarca no nacional. Un miembro de una familia alemana tuvo que convertirse al catolicismo ortodoxo para cumplir con la idea de nación que se habían hecho de sí mismos los griegos combatiendo contra la centenaria ocupación turca, cuyos funcionarios eran musulmanes.

Fueron autoritarios los nacionalismos europeos, americanos y, en el siglo XX, los idearios de los estados nación que fueron conformándose en Europa con la decadencia y posterior disgregación de los imperios turco, ruso y austriaco. Actualmente, a pesar de surgir de luchas anticolonialistas, básicamente antieuropeas, en Asia y África muchos estados nacionales reprimen a sus minorías nacionales. China constriñe con especial brutalidad a kirguisos y tibetanos. Sumamente autoritaria y racista fue la conformación del estado de Israel en territorio de la colonia británica de Palestina. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial contra un estado hipernacionalista, Alemania, que se construyó una idea de nación no judía y no gitana, promoviendo la masacre de los habitantes judíos y gitanos de su territorio, los fundadores de Israel apelaron a un nacionalismo judío llamado sionismo. Nacionalismo y colonialismo se conjugaron en Israel con ideas racistas de cuño religioso.

Etienne Balibar nos ha enseñado que en la actualidad todas las organizaciones racistas se niegan a ser llamadas así, reivindicando ser nacionalistas. Racismo y nacionalismo están fuertemente vinculados (“Racismo y nacionalismo”, en E. Balibar e I. Wallerstein, Raza, Nación y Clase, 1988). Balibar nos recuerda que los discursos sobre raza y nación nunca se han alejado demasiado, al punto que hoy contra las y los migrantes en Europa se levantan supuestos discursos nacionalistas, que de hecho son racistas y clasistas. Estos cunden fácilmente entre una población receptora educada a la obediencia de leyes de estado que nacen de lógicas políticas propias. Las y los migrantes tienen otras ideas sobre cómo puede ser la convivencia, cuáles son las reglas éticas de comportamiento y qué valor tienen las cosas y los símbolos. No es necesariamente racista decir “piensan de otro modo que este conjunto de personas educadas por un estado nación”, pero seguramente lo es emitir juicios sobre la higiene, la salud, la capacidad intelectual y la prestancia física de las y los migrantes sobre la base de que piensan de otro modo. He escuchado en radios comerciales italianas discursos altamente racistas de tipo que la cultura nacional se vería comprometida si los espaguetis se condimentaran con salsas propias de cocinas de personas con otro ADN.

Ahora bien, ¿es posible un nacionalismo no racista, a pesar de que las expresiones racistas se han desarrollado en contextos de estados nacionales? ¿Es lo mismo querer el reconocimiento del derecho a vivir agrupándose según la propia cosmovisión, lengua e historia que la idea de superioridad de raza enarbolada por los supremacistas blancos en Estados Unidos, donde llegaron los europeos en la misma época que los africanos, aunque los primeros a invadir territorios de pueblos que menospreciaban y los segundos como víctimas de trata?

Si la repuesta fuera que nacionalismo y racismo son básicamente sinónimos, la Comunidad Europea estaría en lo justo al apoyar a España contra la independencia de Cataluña, aún condenando su uso excesivo de la fuerza represiva. Pero si la respuesta es no o por lo menos plantea la posibilidad de que no se trate de sinónimos, entonces la Comunidad Europea está dando muestra de una terrible doble moral en términos de defensa de los derechos humanos y una finalidad economicista de existencia.

¿Acaso sólo por el uso de prácticas de genocidio, hoy la CE defiende a la minoría musulmana de Myanmar, el pueblo Rohingya, desplazado forzosamente por las políticas represivas de las autoridades birmanas? ¿Las y los rohingyas no tendrían derecho a un autogobierno?

En la década de 1970, Immanuel Wallerstein empezó a señalar la crisis terminal de lo que él llama “sistema mundo”, eso es la organización planetaria para operar que el capitalismo reclama. El sociólogo estadounidense señalaba que: “El ‘sistema-mundo’ moderno nació, por razones que habría que explicar, de la consolidación de una economía-mundo, por lo que tuvo tiempo para alcanzar su pleno desarrollo como sistema capitalista. Debido a su lógica interna, esta economía-mundo capitalista se extendió más tarde hasta abarcar el globo, y en este proceso absorbió a todos los minisistemas e imperios-mundo existentes. Así, hacia finales del siglo XIX existía por primera vez en la historia un único sistema histórico; nos encontramos todavía en esa situación” (Capitalismo histórico y movimientos antisistémicos. Un análisis de sistemas-mundo, 2004)”.

Propongo que para pensar las naciones nos detengamos en las formas del sistema mundo, porque hasta ahora el capitalismo ha requerido de espacios estatales para sentirse seguro y proyectarse en el sistema mundo. De hecho, el capitalismo descansa en el estado y se adapta particularmente bien a su característica “nacional” decimonónica, abriéndolo a la competencia liberal y enlazando la nación con la calidad de producción para mantener inalterables al estado, el sistema de género binario, las clases sociales y los conflictos con los sectores de las naciones subyugadas (que ha dado en llamar “etnias”). ¿Y si a las etnias las llamáramos con el nombre de nación sin estado? Estas “naciones étnicas sin estado” hoy cuestionan las formas de producción cuando son antiecológicas, se visibilizan cuando son negadas, buscan imponer límites a la expansión capitalista sobre las formas comunales de trabajo, tienen sistemas de género divergentes al binario hegemónico.  Desde esta perspectiva las naciones no son asimilables al discurso del racismo, sino que son afines a la conservación planetaria y la liberación de opresiones.

El peligro de las naciones para el sistema mundo estriba en que son muchos los pueblos y naciones que pueden levantar una demanda de reconocimiento nacional no racista y no ecocida. En América, por ejemplo, por lo menos 607 pueblos con lenguas, cosmovisiones, economías propias que hoy viven en condiciones de discriminación en sus propios territorios ancestrales. En África son muy importantes las propuestas que mujeres de diversas “etnias” hacen de autogobierno y de economías comunales, no capitalistas. En Asia, un gran número de pueblos podría poner el jaque la pujanza capitalista de los “tigres” de la explotación, como China, Corea y Japón.

No creo que Cataluña pertenezca por entero a una nación contraria o contrapuesta al sistema mundo. Hay una parte de su movimiento autónomo que es francamente separatista por motivos de pujanza comercial. Esta parte de la población tiene una ideología nacionalista asimilable al racismo, en cuanto sostiene una jerarquía nacional de capacidad productiva, ahistórica, clasista y competitiva. No obstante, hay un reclamo popular de la nación catalana que no considera apoderarse del estado producido por el capitalismo, sino deshacerse de él y provocar otras formas de relación entre naciones. 

La Comisión Europea frente al complejo nacionalismo catalán, que es antiguo y se ha manifestado en la recuperación de una lengua literaria y de uso común después de haber estado prohibida desde el reinado de Carlos III hasta la dictadura de Franco, ha manifestado una doble moral, para decir poco. El 33% del Producto Interno Bruto de España va directamente a las cajas de la Comunidad Europea y Cataluña es la región más rica de España. La posibilidad de que Cataluña se declare independiente ha repercutido fuertemente en la economía catalana y española. Los propios bancos catalanes se han retirado de Barcelona; el turismo ha visto canceladas muchas reservaciones; la industria del libro se vería afectada por el cambio de lengua… Sin embargo, después de un periodo de incertidumbre, Cataluña podría convertirse en un estado nación más en el concierto de estados soberanos europeos. Lo mismo pasaría con Escocia, Córcega, Sicilia y Transilvania, cuyas naciones reivindican su particularidad.

Cuando me pongo a pensar en estas cosas llego al extremo de preguntarme si la brutal desaparición de Yugoslavia, entre otros factores, no respondió a la necesidad europea de demostrar que los estados plurinacionales son débiles de por sí porque el nacionalismo es siempre un factor de desestabilización y una semilla de racismo extremo. Yugoslavia era un país socialista con una economía estable aún después del fin del mundo bipolar, claramente era un mal ejemplo para el sistema neoliberal en expansión. Pero era también un país que se había conformado después de la primera guerra mundial con pueblos eslavos y las minorías albanesa y gitana, gracias a la caída del imperio austrohúngaro y la voluntaria anexión de monarquías locales. Confrontaron a la Italia fascista que se quería apoderar de Albania, país autónomo que había sido prometido por Gran Bretaña a un país que históricamente había sido aliado de Alemania y Austria con el fin de que entrara al conflicto del lado aliado durante la Primer Guerra Mundial. ¿Por qué Europa siempre ha insistido en las limpiezas raciales de los serbios, minimizando las de los otros pueblos eslavos del sur? ¿Por qué eran ortodoxos y no católicos? ¿Hay algo de racismo europeo en esto?

Pero, bueno, Yugoslavia se deshizo en varios países nacionales con la ayuda de la CE y de la OTAN, ¿por qué hoy entonces el órgano político de la economía europea suspira de alivio cuando el referéndum escocés arroja que esa nación no va a separarse del Reino Unido y no apoya el derecho del pueblo catalán a efectuar su propio referéndum?

El panorama mundial revela la crisis terminal de un sistema. La explotación capitalista de los recursos ha llegado a agotar la capacidad de la tierra de producir fuentes para la vida y la industria. La crisis climática ha desatado una serie de cataclismos impredecibles. Las sequías provocan graves hambrunas en extensas zonas desertificadas. Las guerras se prolongan, no tienen fin ni proyectan futuros de paz. Muchas de estas guerras son consecuencias de invasiones por potencias no limítrofes como en Afganistán, Iraq, Siria, Libia. Hay procesos de independencias nacionales truncos como en la República Árabe Saharaui Democrática y dictaduras que no se cuestionan porque ejercidas por un presidente elegido en las urnas, como en la Turquía de Erdogan, o por un ejecutivo de facto por rebelión parlamentaria, como Temer en Brasil. A la vez, están en curso  guerras que la prensa no reporta como el conflicto sociopolítico yemení desatado por el golpe de estado de 2014 o la guerra de Armenia y Azerbaiyán por la posesión de Nagorno Karabaj, un territorio del estado azerí habitado por armenios.

Ha llegado el momento de preguntarse nuevamente qué son las naciones, qué las comunidades y si los estados son una forma de organización político-territorial necesaria.