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Capítulo V
Mismidad y diferencia, presente e idea de futuro
La gran diferencia entre las expresiones feministas anteriores y el feminismo que se expresó en la década de 1970 en América Latina es el descubrimiento por parte de las mujeres de su “mismidad”, su identidad consigo mismas, y de su diferencia positiva, no subordinada, con los hombres, es decir que éstos no eran ni su medida ni su modelo.
A la construcción de la mujer como la otra (naturaleza, madre fecunda y terrible, regalo que intercambian entre sí los hombres, castrada, impura, musa), las mujeres respondieron encontrando en sí mismas su humanidad y desenmascarando la construcción abusiva del hombre como sujeto excluyente del humanismo, eso es como sujeto fundante de la idea de lo que es humano para el sistema patriarcal. En un principio, descubrieron que el otro para las mujeres era el hombre; luego, que toda construcción de la otredad niega las diferencias históricas de los sujetos individuales y colectivos considerados otros. Al hacerse de esta manera de una idea de diferencia femenina histórica y no ontológica, las feministas desvincularon su pensamiento y sus prácticas de la relación con los hombres. Afirmaron entonces que sólo las mujeres tienen derecho a definirse, rechazando toda determinación proveniente de la construcción androcéntrica de la superioridad del hombre sobre las mujeres y la naturaleza. El feminismo de la segunda mitad del siglo XX fomentó el encuentro entre mujeres, las reconoció como sujetos, si no de su historia total, por lo menos de su presente situación de rebelión, de su proceso de liberación, de su toma de posición.
En 1950, apenas dos años después de la publicación de El segundo sexo de Simone de Beauvoir, que no conocía, la mexicana Rosario Castellanos presentó una tesis de licenciatura en filosofía titulada Sobre cultura femenina, en la que se preguntaba si existen o no mujeres que hacen cultura. Se contestaba de forma irónica, con la ambigüedad propia de una mujer que sabe que va a ser examinada por hombres y por una institución masculina, que las mujeres son creativas en la maternidad o, de lo contrario, hacen cultura. Para liberarse de este determinismo, proponía que escribieran buceando cada vez más profundo en su ser; de lo contrario no harían a un lado las imágenes que de ellas ha construido el hombre, no podrían construirse una imagen propia. Dos décadas después, en Mujer que sabe latín…, afirmaba que “la mujer rompe los modelos que la sociedad le propone y le impone para alcanzar su imagen auténtica y consumarse –consumirse- en ella”.[1]
Aralia López ha insistido en que Rosario Castellanos pertenecía “tanto al ámbito de la filosofía como al de la literatura, aunque públicamente trascendió más en esta última”.[2] Esto implica que ha sido mucho más leída y que ha influido en muchas más mujeres como poeta y novelista que como pensadora. No obstante, “el gran tema literario de Rosario Castellanos podría designarse como género, etnia y nación”,[3] pues su pensamiento filosófico de cuño feminista influyó en su obra narrativa tanto como sus recuerdos y como su percepción política del valor de la diferencia étnica en la conformación nacional mexicana. En 1950 tuvo una intuición precursora; en 1970 era una voz determinante del pensamiento de la cultura de las mujeres.
Poco después de su muerte, en 1975, se publicó El eterno femenino, donde una de sus personajes afirmaba perentoria: “No basta siquiera descubrir lo que somos. Hay que inventarnos”.[4] Una parte importante del feminismo mexicano consideró que esta frase condensaba sus anhelos: se trataba de la tarea de construir una nueva subjetividad femenina, diferente de la identidad que había sido edificada e impuesta por la cultura patriarcal hegemónica. La metodología grupal que utilizaron para inventarse, creando de paso una nueva visión del hacer política, fue la autoconciencia o proceso de significación de la conciencia femenina.
En México, las feministas de la autonomía radical, como las que formaron el colectivo La Revuelta, así como algunas otras necesitadas de un espacio autónomo pero incapaces de romper con su militancia de izquierda (comunistas y trotskistas, principalmente), y feministas cercanas a la academia, empezaron a reunirse en pequeños grupos para hablar. Nombraron sus cuerpos, los llenaron de significados a la luz del descubrimiento del valor político de la experiencia vivida, expresaron sus deseos, se escucharon en la voz de otras, politizaron la sexualidad y criticaron el lenguaje y sus categorías conceptuales.
En Chile, la victoria electoral del proyecto socialista de Allende y el posterior golpe de Estado en su contra alejaron a las mujeres de la cultura y la política femenina, “propia de las mujeres”, que los grupos de autoconciencia expresaban explicitando la opresión femenina en todos los ámbitos “mixtos”. La participación de numerosas mujeres en la Unidad Popular y, después de 1973, en la resistencia al gobierno militar, llevó a las feministas chilenas a plantearse una salida política de su subordinación y a postularse como “nuevos sujetos sociales”. Entre 1973 y 1976, grupos, colectivos y organizaciones de mujeres dieron pie a un movimiento de defensa de la vida, denuncia de la represión y sobrevivencia física y moral.[5]
En Brasil, donde convivían feministas liberales, mujeres en la militancia de izquierda y decenas de grupos populares de mujeres ligados a los sectores progresistas de la iglesia católica, un grupo de feministas radicales, blancas, urbanas, universitarias, empezó a analizar y a hacer política partiendo de la idea que existe una diferencia profunda entre la identidad política feminista y las prácticas de las mujeres no feministas.
En Argentina la participación de muchas mujeres en la guerrilla imposibilitó el surgimiento de un feminismo autorreflexivo, o lo marginó, por la definición de la liberación sexual que hicieron las mujeres militantes como una contradicción secundaria, una lucha pequeñoburguesa, profundamente antirrevolucionaria. Sin embargo, la violencia de las torturas de características sexuales, que desplegó la dictadura contra las mujeres militantes, llegó a romper la idea de una igualdad entre los sexos en la lucha armada y obligó a muchas mujeres a enfrentar la especificidad de su condición en la sociedad.
En Nicaragua, la presencia de un 30 por ciento de mujeres en las filas del Ejército Sandinista de Liberación Nacional,[6] también dificultó la existencia de otras formas de encuentro entre mujeres, aunque después de la victoria sandinista sobre el régimen somocista, su historial revolucionario ofreció a las ex guerrilleras una rica experiencia para impulsar una política de la emancipación de características decimonónicas, abiertamente apoyada por la internacional socialista.
En Guatemala, los treinta años de guerra interna llevaron a las mujeres a participar en un proceso que abarcaba esperanzas que iban más allá de la población masculina: “una revolución lleva implícita la posibilidad de un cambio social y político y con ello de una vida mejor donde las desigualdades propias del sistema económico de exclusión prevaleciente, se irían desvaneciendo después del triunfo”;[7] en Guatemala, llevó implícita la idea de un ejercicio diferente del poder que atrajo a las mujeres y después las desilusionó. El feminismo guatemalteco se ató a la esperanza revolucionaria y fue arrasado por la ola neoconservadora que siguió al proceso de pacificación. Las mujeres que se volvieron combatientes, las que apoyaron un ejército revolucionario, aspiraban a ser iguales a los hombres y combatieron de igual a igual contra un sistema de represión brutal, cuyos órganos eran esencialmente masculinos; pero por la propia represión tuvieron también otros espacios de socialización. En Guatemala, las familiares de desaparecidos, las defensoras de derechos humanos, las víctimas de torturas, las indígenas expulsadas de sus comunidades, las mestizas refugiadas en México y otros países, desarrollaron una incipiente reflexión sobre sus condiciones femeninas excepcionales. Muchas de ellas no se habrían desprendido de su cotidianidad de no ser porque una guerra las obligó a mirarse como protagonistas de un cambio necesario.[8]
En Perú, Costa Rica, Colombia y Venezuela, a pesar de enfrentar diversas situaciones políticas y económicas, el feminismo radical se expresó en grupos de autoconciencia, a la vez que importantes sectores de mujeres se reunían para discutir los problemas políticos de su país y para manifestar su solidaridad con la lucha de las mujeres en los países en guerra o bajo gobiernos militares.
Para explicar el sexismo que está en la base de la cultura dominante latinoamericana, estas mujeres generalizaron el uso de la noción de patriarcado. Desde el II Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, que se efectuó en Lima en 1982, “patriarcado” fue una categoría explicativa con la que las feministas latinoamericanas pretendían comprender la realidad entera: el patriarcado era responsable de la heterosexualidad compulsiva, de la represión, de la doble moral, de la subordinación de las mujeres, de la violencia, de la prohibición del aborto y del maltrato a las niñas y los niños, amén de la guerra y de las formas de injusticia social, todas ellas construidas sobre el modelo de la dominación de los hombres sobre el cuerpo y la voluntad de las mujeres. Con anterioridad, la antropóloga e historiadora costarricense Sol Arguedas, había presentado una ponencia en el Año Internacional de la Mujer, 1975, en México, titulada “Origen histórico-económico de la servidumbre femenina”, en la que argumentaba que la ideología patriarcal se sostuvo durante milenios por haber ejercido el poder de dictar leyes y definir normas, vigilando su cumplimiento y estableciendo las sanciones, sobre la base de una ética que reprimía a las mujeres, su sexualidad, su economía y las características femeninas de la sociedad.
Me atrevería a decir que el patriarcado fue al feminismo latinoamericano lo que el imperialismo a las luchas de liberación nacional. Categorías explicativas de realidades muy complejas y ramificadas que se convirtieron en metarrelatos que interpretaban la totalidad de las situaciones femeninas y latinoamericanas como enfrentamientos con monstruos ubicuos. De tal manera, la existencia de la categoría patriarcado opacó la historicidad de las mujeres y de la fuerza que desplegaban en la denuncia de su situación de subordinación: según una parte mayoritaria del pensamiento feminista de los años setenta y ochenta, al margen del patriarcado no podía haber nada, dada su fuerza destructora y contaminante.
¿Por qué resquicio del patriarcado pudo, entonces, colarse la rebeldía femenina que engendró al movimiento feminista? Esta pregunta obvia se la formularon algunas antropólogas, sociólogas y economistas y la respuesta fue: por la brecha abierta por el crecimiento económico.
En la Latinoamérica subdesarrollada, dependiente, desigual, marginada, se produjeron entre 1950 y 1970 cambios dramáticos debidos a la incorporación de las mujeres al mercado laboral, la absorción de su fuerza de trabajo en las ciudades, su traslado del sector agrícola al industrial y de servicios, que erosionaron la barrera más sólida de la cultura patriarcal: la reclusión de las mujeres en la familia y la economía del padre y del marido.[9] Esta respuesta, básicamente verdadera, contenía un problema que la filósofa Urania Ungo intentó resolver: el de la continuidad histórica entre el movimiento feminista sufragista y el feminismo que pretendía “transformar la vida” a inicios de la década de 1970.
El feminismo no surgió de un fenómeno aislado, de un quiebre patriarcal; el feminismo es la historia misma de la relación entre mujeres cuando reconocen su alteridad con respecto a la cultura del hombre; es la relación entre mujeres y la política que brota de ellas. Está hecho, a la vez, de protagonismo y de denuncia de la manipulación de la presencia de las mujeres en la base de los distintos movimientos sociales y políticos, cuando los hombres se quedan con su dirección y los recursos económicos.[10]
Urania Ungo analiza tres etapas de la experiencia histórica de las feministas latinoamericanas como experiencias diferentes de las masculinas, separadas de ellas, no asimilables a una única categoría de análisis, aunque casi desconocidas porque “su mismo espacio histórico es pensado como fuera de la historia, fuera de la cultura”.[11] Entre el movimiento sufragista, nombre con el que se unifican una serie de actividades feministas en pos de la igualdad de derechos con los hombres, y que se estira y deforma entre 1870 y 1947,[12] y el movimiento de liberación de las mujeres de 1970, pasaron los que Julieta Kirkwood llamó “los años del silencio”, años durante los cuales las mujeres se movilizaron políticamente aunque en la ausencia de reivindicaciones feministas. Esto es, se ubicaron dentro de la política de los hombres y fuera de sí mismas.
Los factores macroeconómicos que supuestamente permitieron la abertura de una grieta en el cautiverio patriarcal de las mujeres, se manifestaron durante los años del silencio, años de posguerra mundial y de baby boom, años populistas y años del maccartismo intervencionista en Guatemala y República Dominicana; sin embargo, el feminismo había surgido antes y continuaría después. Mientras tanto, no era capaz de formular ninguna demanda específica.
Entre 1950 y 1970, el rasgo que definió la historia de las mujeres latinoamericanas fue el aumento cuantitativo de la presencia femenina en las luchas sociales y populares:
Si uno de los rasgos característicos de la primera etapa es la distancia entre la movilización sufragista y las movilizaciones de las mujeres trabajadoras y populares, las mayorías femeninas, el rasgo más sobresaliente de esta segunda será la movilización femenina de clase media y de sectores ilustrados en los movimientos clasistas y populares de todo tipo junto a la ausencia de reivindicaciones específicas, la disolución de lo particular en lo general, así como el incremento de la organización femenina en partidos políticos y sindicatos.[13]
Años de repliegue político feminista, en efecto; la participación femenina fue acompañada de un proceso de invisibilidad tan bien orquestado, que el lugar subordinado de las mujeres en los hechos políticos parecía natural, aunque en realidad era “lógico”, es decir, fruto de un proceso demostrativo.
Ahora bien, los años que corrieron de 1950 a 1970 fueron años de un fervor literario sin precedentes entre las mujeres de toda América Latina. Si no se manifestaban en las calles ni participaban en sindicatos, quizá fue porque necesitaban encontrarse en sí mismas, en sus palabras, desde una mirada propia, y la literatura les dio modo de hacerlo. La narrativa en particular les permitió ver, describir y nombrar una serie de problemas que se desarrollaban en sus ambientes familiares y sociales y, en un segundo momento, les ofreció la oportunidad de concatenar la descripción de esos hechos con preocupaciones existenciales arraigadas en su condición de mujeres.
[1] Rosario Castellanos, Mujer que sabe latín…, SepSetentas, México 1973, p. 19.
[2] Aralia López, “Rosario Castellanos: lo dado y lo creado en una ética de seres humanos y libres”, en Política y cultura, n. 6, primavera de 1996, Universidad Autónoma Metropolitana, México, p. 78.
[3] Ibíd., p. 79.
[4] Rosario Castellanos, El eterno femenino, FCE, México 1975, p. 194.
[5] Edda Gabiola et al, Una historia necesaria …, op. cit., p. 63; Sandra Palestro, “Mujeres en movimiento. 1973-1979”, Documento de trabajo. Serie estudios sociales, n. 14, FLACSO, Santiago de Chile, septiembre de 1991.
[6] Este porcentaje se ha mantenido invariable en todas las organizaciones político-militares centroamericanas y, actualmente, en las filas del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en Chiapas, México. Responde fundamentalmente a que las mujeres soldados se reclutan en su zona de residencia entre aquellas que todavía no han ejercido la maternidad y aquellas que han superado la etapa de los cuidados maternos.
[7] Silvia Soriano Hernández, Mujeres y guerra en Guatemala y Chiapas, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos-UNAM, México 2006, p.21
[8] Ibid.
[9] Teresita de Barbieri, “La condición de la mujer en América latina: su participación social; antecedentes y situación actual”, en CEPAL-VV AA, Mujeres en América Latina: aportes para una discusión, FCE, México 1975, p.46.
[10] Urania Ungo, Para cambiar la vida: política y pensamiento del feminismo en América Latina, op. cit., p. 17.
[11] Ibíd.., p. 19. Retoma aquí y desarrolla las tesis de las historiadoras Mary Nash y Asunción Lavrín.
[12] Fechas simbólicas, pues la primera es la de la fundación de “La Siempreviva”, en Yucatán, México, y la segunda la del primer Congreso Interamericano de Mujeres en Ciudad de Guatemala.
[13] Urania Ungo, Para cambiar la vida…, op. cit., p. 45. En el original todo este párrafo está en cursivas.
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< Capítulo IV. Historicidad y genealogías femeninas _______ Capítulo VI. La literatura como espacio de reflexión protofeminista >
Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas, 2a ed. revisada y aumentada, 2006.
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Francesca Gargallo 