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Francesca GARGALLO, “Feminismo no académicos, feminismo no estudiados. El “inconcebible” feminismo de las mujeres de los pueblos originarios”, conferencia para el II Coloquio de Filosofía Nuestroamericana “La modernidad pluritórica de América Latina, organizado por la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas, Universidad Autónoma de la Ciudad de México y la Sociedad de Estudios Culturales Nuestra América (SECNA), realizado en la Casa de Cultura Talavera, Centro Histórico, Ciudad de México, 7 de noviembre de 2008.

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Feminismos no académicos, feminismos no estudiados
El “inconcebible” feminismo de las mujeres de los pueblos originarios

Francesca Gargallo

UACM-SECNA

 

La primera dificultad para el sistema académico brotado de la cultura occidental hegemónica, casi único en América a pesar de los maravillosos aportes de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Amawtay Wasi, en Ecuador y de la Universidad Intercultural de los Pueblos del Sur, en Guerrero, México,[1] es precisamente la de aceptar y definir a los pensamientos y acciones de las mujeres organizadas desde una perspectiva cultural diferente a la del capitalismo de cuño cristiano y del parentesco de familia nuclear, en particular las mujeres de muy diversos pueblos originarios de América.

Indias, indígenas, integrantes de los pueblos originarios,[2] quechuas, aymaras, rarámuris, lencas, mayas, nahuas, mazahuas, mapuches, y las demás mujeres que pertenecen a las más de 400 minorías excluidas o ajenas a la Modernidad, y que sin embargo han sufrido todos los embates de la misma sobre sus cuerpos, sus comunidades, sus organizaciones sociales y culturales, nunca han dejado de pensar sobre su situación.

Como bien dice el equipo interdisciplinario de investigadoras del CIESAS, la UNAM y la UAM que ha trabajado sobre Viejos y nuevos espacios de poder: mujeres indígenas, organización colectiva y resistencia cotidiana, las mujeres de los pueblos originarios han sido representadas como las reproductoras pasivas de su cultura, por las etnografías tradicionales, o como las víctimas homogéneas de la tradición patriarcal, por las etnografías feministas, porque “hasta ahora pocos trabajos han recuperado el papel de las mujeres indígenas como actoras políticas o han centrado el análisis en sus estrategias cotidianas de resistencia”.[3]

A la vez, estas actoras no escriben de filosofía y muy poco de política, si se inscriben en las diversas universidades interculturales o bilingües es para desarrollar una vocación literaria o estudiar agronomía o desarrollo sustentable. Con las letras expresan su sentir desde la lírica o la narrativa, algunas alcanzando un discreto nivel.[4] Pero no se interesan en la defensa, justificación o análisis de su vida cotidiana ante una academia que las ignora mientras no manifiesten su protagonismo individual en la lengua de quien las domina.[5] Su idea del quehacer político y social es colectiva, como su práctica, así que no conciben presentarse como “autoras”, como autoridades individuales, para incidir en abstracto en el pensamiento político de su tiempo. Por supuesto, algunas lo hacen, y con una claridad contundente; pero para ello entran en tensión con su vida comunitaria, dejan de ser parte activa de ella para desplazarse a una ciudad, o regresan a ellas por tiempos.[6] Esto les crea muchos conflictos, porque no debe olvidarse que muchas comunidades perciben que sus miembros se van a estudiar a la universidad se alejan o se pierden como miembros activos, a la vez que consideran que las y los estudiantes pierden los conocimientos propios de su mundo al aprender otros, pues “las sabidurías ancestrales y el conocimiento colectivo tienen un vínculo imprescindible con las tierras y territorios, y la existencia como Pueblos Indígenas”.[7]

Aunque, por lo general si se les pregunta, las mujeres de un comunidad originaria desearían que la realidad social se vea en el espejo de una universalidad más compleja que la que le presentan las autoridades gubernamentales que hostigan su comunidad y su forma de vivir, actúan desde la vida cotidiana de sus comunidades y sus desplazamientos. En la mayoría de los casos su expresión política es oral, aunque últimamente han escrito diversos pronunciamientos frente a situaciones precisas, desde el acoso genocida que viven sus comunidades, hasta precisas “alertas de género” y denuncias de “feminicidio político”.[8] Asimismo, en las cumbres y encuentros, nacionales o internacionales, de pueblos originarios, se enfrentan tanto al estado como a sus propios pueblos: “los Estados Nacionales a través de sus instancias creadas para los derechos de las mujeres, no respondan efectivamente a nuestros intereses y necesidades conforme a los derechos adquiridos en las legislaciones naciones e internacionales; las organizaciones de los pueblos indígenas no han incorporado la participación efectiva y protagónica de las mujeres indígenas en los procesos organizativos, políticos y sociales; y, las mujeres indígenas hemos sido y seguiremos siendo las guardianes de la sabiduría ancestral. Somos madres y generadoras de vida y con nuestra lucha contribuimos a la resistencia y reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas”.[9]

Dar un lugar a la forma de juzgar la pretendida universalidad de los gobiernos, los miembros de la comunidad dominante, la historia y el deber ser por parte de las mujeres de los pueblos originarios, implica asumir el diálogo con un pensamiento histórico, político y filosófico desde el margen de la acotada universalidad del pensamiento hegemónico, que la academia en pocas ocasiones ha recogido, limitándose a veces a mencionar la “incomunicabilidad” de la particularidad originaria. La antropología, aun la antropología latinoamericana con sus vertientes mexicana y brasileña que en el siglo XX reubicaron el estudio del otro como un estudio de los componentes del sí mismo, difícilmente ha enfatizado los aportes a la Modernidad del pensamiento de los pueblos originarios, menos aún las reflexiones de las mujeres sobre un modelo incluyente de relación. Estas reflexiones, no obstante, toman en consideración las transformaciones de una realidad económica y social en la que las relaciones de complementariedad entre los sexos se han visto afectadas por el ingreso de los hombres al mercado laboral asalariado en los años de 1970, por la inserción marginal de las mujeres en el mercado capitalista, por la migración hacia las zonas de producción agrícola para la exportación en Estados Unidos y en el norte de México, y por la resistencia cultural de la cual las mujeres son piezas clave, gracias a un sistema de organización social colectiva, nunca analizado como una forma de organización feminista. Sin embargo, en él las mujeres de los pueblos originarios no analizan únicamente la opresión derivada de los colonialismos viejos y nuevos y los embates del capitalismo sobre su comunidad, sino enfrentan aquellas costumbres, tradiciones y usos que atentan contra su dignidad, placer de vivir y seguridad como mujeres.

El levantamiento zapatista de 1994, en México, puso de relieve los cambios y la participación de las mujeres tzeltales, tojolabales, choles y tzotziles y la contundencia de los análisis efectuados por ellas a la hora de redactar la Ley Revolucionaria de Mujeres.[10] Únicamente dos periodistas comprometidas con la realidad de las mujeres indígenas, Rosa Rojas y Guiomar Rovira, reportaron sus acciones políticas en la cotidianidad de sus comunidades, dándole realce a la relación entre vida social y vida política en la dinámica comunitaria.[11] Más tarde sociólogas como Laura Carlsen[12] y científicas sociales atentas al fenómeno de la comunicación como Margara Millán[13] resaltaron aspectos como el contacto entre mujeres, los procesos cooperativos, la historicidad de las identidades, la influencia de la teología de la liberación, la estructura de la unidad doméstica para explicar las estrategias de lucha de las mujeres zapatistas. No obstante, la prepotencia intelectual, el irrespeto a las formas de pensarse de las mujeres mayas, también se evidenció en esa ocasión cuando, en los primeros meses de 1994, diversas feministas mexicanas de la capital se dirigieron a Chiapas para “ayudar”, “orientar”, “instruir” a las mujeres de las bases neozapatistas a la hora de redactar sus  demandas. Lo hicieron desde la mejor voluntad, fascinadas con el movimiento político que despertaba en el sur de “su” país, y completamente inconscientes del abuso que estaban cometiendo contra el derecho a pensar un nuevo modelo de universalidad incluyente, un modelo donde cupieran los deseos y las reflexiones presentes de las mujeres de los pueblos mayas.

La filosofía occidental moderna, que ha influido en toda la organización de las ideas de la modernidad colonialista, misógina y racista, en Europa, en América y en los territorios posteriormente colonizados por los europeos, se sustenta en una confianza ilimitada en la razón humana descorporalizada del individuo masculino (la contradicción entre el individuo descorporalizado pero masculino está en la base misma de la confusión de lo humano con lo masculino y de lo pensado por el hombre con lo racional), una fe de origen cartesiano que prevé una sola posibilidad de progreso, un único desarrollo de la libertad y la superioridad de quien conozca, se responsabilice y organice el universo para el sujeto pensante que lo concibe. Con ello la exterioridad queda excluida de lo racional; la existencia concreta, la memoria mítica, el conocimiento práctico, la certeza de vivir en un mundo múltiple y no necesariamente jerárquico, las experiencias comunitarias, los trabajos colectivos y anónimos desaparecen del interés filosófico, del universo de lo pensable.

La filosofía feminista, en particular la filosofía de la diferencia sexual, con su división entre el ámbito de lo jurídico donde la reivindicación de la igualdad remite a una ley que cuestionar permanentemente para que no se absolutice -Luce Irigaray-, y el ámbito de la construcción del conocimiento para sí que implica la ruptura con la dominación de la verdad absoluta construida desde una mente descorporalizada y un lugar despolitizado en las relaciones sociales, personales e íntimas -Carla Lonzi-, en la segunda mitad del siglo XX dio un golpe definitivo al paradigma ético-político del sujeto racional universal. En Europa, éste ya había sido cuestionado desde el siglo XIX por filósofos disidentes, sea porque reivindicaban la existencia y las emociones en el ser y hacer de la persona -Schopenhauer, Kierkegaard-, sea porque criticaban el lugar central de la cultura griego-romano-cristiana en la organización de la temporalidad -Rosenzweig, Nietzsche-, sea porque encontraban que la economía y la organización y comportamientos de clases influían en la representación de la realidad -Marx, Freud.

Sus críticas al androcentrismo del pensamiento y las leyes, al progreso como fin de la historia, a la preeminencia de la racionalidad, a la herencia cultural de los vencedores, la academia las incorpora al ámbito de lo que puede estudiarse, generalmente gracias al esfuerzo de docentes e investigadores interesados, porque, aunque proveniente de una tradición marginal, han sido producidas en el espacio reconocido de la urbanidad occidental.

La discontinuidad espacial entre la ciudad que contiene las universidades y el campo y los reductos de producción comunitaria, ha servido a la academia, y aun a las académicas feministas, para visualizar una discontinuidad temporal, una no coincidencia entre los conocimientos necesarios para el progreso inherente a la modernidad y los conocimientos que el desarrollo tecnológico no visualiza como tales porque no les son funcionales. Así, en toda América Latina, y  a pesar de la existencia de catedráticas afrodescendientes en Brasil, Dominicana y Colombia, lesbofeministas en México y Perú,  y feministas radicales en Argentina, Chile, México y Venezuela, pocas feministas universitarias han tomado en consideración los aportes al pensamiento de esas mujeres de los pueblos originarios que construyen sus vías a la liberación mediante la recuperación y elaboración colectiva de memorias para superar su condición de vencidas, recuerdos como fantasías de lo posible, recuerdos como presencia de la dominación colonial a la que resistirse en el presente.

La guatemalteca Ana Silvia Monsón, durante el III Foro Social de las Américas, en octubre de 2008, se preguntaba si en América Latina otra universidad es posible. La fundadora del colectivo Voces de Mujeres no sólo denunció en esa ocasión el acoso sexual entre colegas, que ofende la dignidad humana y académica de las docentes, sino además la prepotencia intelectual tanto de los hombres como de la propia institución educativa con respecto a los saberes que no codifica. Se preguntó, en efecto (como ya lo había hecho[14]), si la facilidad con que la antropología y la sociología usan las categorías de “dadora de vida” y de “guardiana de la tradición cultural” al hablar de las mujeres mayas, cuando éstas son atribuciones tradicionales de todas las mujeres, no se deba a cierto rezago racista acerca de sus funciones sociales.

Por la misma vía se dirigen los comentarios de Margara Millán cuando afirma que el “feminismo hegemónico” mexicano ha tenido una difícil relación con el feminismo indígena, en especial el zapatista, por motivos políticos. “Por feminismo hegemónico me refiero a los feminismos de la clase media intelectual que ya sea desde la academia o desde Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) generan los discursos de género más influyentes y conocidos en el ámbito local.”[15] Se trata de un feminismo de “agenda”, es decir de planificación y contención de demandas específicas en ámbitos establecidos por agencias y organismos nacionales e internacionales, muy poco abierto al ejercicio autoreflexivo de la subjetividad de las mujeres de los pueblos originarios, casi intolerante ante su necesidad de reunirse y desahogar las dudas sobre su papel comunitario en relación con las costumbres que las violentan. Por lo que, según Millán, que no considera que los feminismos puedan separarse de sus posicionamientos políticos, entre el feminismo hegemónico y los feminismos indígenas, que llama “locales”, hay una diferencia política, de visión del mundo, una especie de tensión jerárquica.

Asimismo, Silvia Rivera Cusicanqui, quien revela en sus estudios históricos el entramado de relaciones racistas que mantiene vivo el colonialismo en las prácticas de sumisión de las mujeres, dice claramente que el debate entre los feminismos que se estudian y se enseñan y las prácticas de las mujeres en los Andes está atravesada por una “asimetría lingüística” semejante a la de todo debate llevado a cabo por mestizos y criollos sobre lo indígena. Según ella, en efecto, en “el discurso sobre y en torno a los indios (o indígenas, o aymaras, qhichwas, guananís, chiquitanos… etc.), es notable que… siempre se habla entre mestizo-criollos y no con ni entre los indios. El propio debate sobre las denominaciones resulta revelador de una exuberancia discursiva sospechosa, que lejos de escuchar las voces de la gente, se nutre de autores extranjeros, en especial de aquellos que piensan que la cuestión indígena es asunto de minorías. Estos monólogos rara vez toman en cuenta las percepciones y visiones de estado y sociedad que han desarrollado las poblaciones indígenas de todos los confines del país, a través de sus prácticas colectivas y también de sus discursos. El hecho de que el debate se desarrolle en las ciudades, y usando al castellano como lengua franca de valor universal, resulta también sintomático de esta sordera de las elites hacia los intercambios lingüísticos y epistemológicos en y con otras lenguas.”[16]

Para finalizar sin haber llegado siquiera al punto de cómo estudiar y aprender de los feminismos de los pueblos originarios, desde el nombre de los pueblos del continente, hasta la diferencia de sus sistemas simbólicos, jurídicos, político con los de una cultura que se sustenta sobre la idea de que la-el individuo es la-el única-o portador-a de una conciencia y, por lo tanto, que el derecho corresponde a las elecciones de su individualidad, todo parece dificultar el acercamiento a la acción de las mujeres que se encuentran entre sí voluntariamente para dialogar sobre su condición y la eventual mejora de la misma (definición que considero propia de cualquier feminismo) si éstas lo hacen desde una idea de conciencia comunitaria, al interior de una estructura política que considera el sistema sexual binario como eje ordenador de una cosmovisión ordenadora.

El individualismo y unicidad del alma cristiana, la responsabilidad individual en el derecho positivo de origen romano, la exclusividad en la idea de amor, de amistad y de parentesco que se han desarrollado en el capitalismo desde su expansión sobre el mundo colonizado, la competitividad en el deporte y la enseñanza, afloran en la formulación del feminismo europeo, estadounidense, australiano, canadiense y criollo latinoamericano desde sus primeras formulaciones liberales, socialistas, anarquistas, en sus vertientes moderada, sufragista y revolucionaria. Por supuesto éstas difieren mucho entre sí, pero en todas subyace la percepción de las mujeres como un colectivo de individuas conscientes de sus acciones para su liberación, que actúan reconociendo en el colectivo de hombres una contraparte de individuos conscientes de sus acciones. Es la individua la que se libera, necesita hacerlo con otras en cuanto se reconoce en una igual situación de opresión con ellas, pero no lo hace por una necesidad del colectivo, menos por una necesidad de su humanidad.

A pesar de que en la actualidad, junto con las críticas a las ideas fuertes de la Modernidad, se han desarrollado estudios tendientes a analizar los determinantes culturales de las ideas mismas de mujeres y hombres, mismas que influyen en un complejo sistema de interacción entre los opresores y las oprimidas, o sistema sexo-clase-género, la idea de una liberación individual no desaparece nunca del horizonte cultural de origen europeo. Ésta idea es el límite infranqueable que el feminismo académico y político marca entre sus pensamientos y los de las mujeres que se visualizan como portadoras de una conciencia colectiva que se manifiesta en una organización de mujeres y hombres con tareas diferenciadas en lo familiar y lo social, pero con idéntica participación en el orden cósmico y su representación política. Casi como si lo occidental que hay en la práctica y la cultura que sostienen a los feminismos (prácticas y culturas rebeldes frente al status quo, por supuesto) no pudiera concebir una respuesta a la pregunta: ¿si no quieren una liberación individual, a qué aspiran en cuanto mujeres?

De hecho, a mí y a muchas feministas radicales y activistas que se han acercado a las mujeres organizadas de las naciones maya, purépecha, nahua, mapuche, y otras, nos cuesta aceptar tanto que se nombren feministas como su rechazo a definirse feministas. Debemos reprimir el deseo de que expresen en primer lugar una voluntad de liberación individual de su sexualidad, o una crítica a los hombres de su comunidad por las acciones de violencia que nosotras y ellas visualizamos como tales (y que lo son: apropiación de la tierra cultivable, golpizas a las esposas e hijas, control de los matrimonios de las hijas). Y aceptar que hablen de la liberación y autodeterminación comunitaria en primer término.

“El racismo, claro, no sabe ni reconoce que se llama así, porque esa manía de andar nombrando conductas, acciones y humillaciones es nuestra, es de las y los que sufren los embates de parte de quienes se autodenominan neutros, objetivos, decentes, piadoso…”,[17] escribió la chilena Victoria Aldunate Morales durante la huelga de hambre de 101 días que puso al borde la muerte a la dirigente mapuche Patricia Troncoso, entre diciembre de 2007 y enero de 2008.


[1] Estas se han originado por el esfuerzo y la voluntad de las comunidades originarias involucradas en el proceso de enseñanza-aprendizaje y cuentan con el apoyo solidario de investigadores y docentes de varias regiones de América Latina; no deben confundirse con las universidades interculturales de una red organizada por la Secretaría de Educación Pública en México y que se ubican en los estados con mayor presencia indígena, como Chiapas, Guerrero, Yucatán, Oaxaca, Tabasco, Veracruz, Puebla, Estado de México, Quintana Roo y Michoacán.

[2] Indias puede ser un término despectivo, un término que generaliza a todos las habitantes de América como pertenecientes a una tierra equivocada y dominada: se deriva de la Conquista-invasión de las islas del Caribe, cuando Cristóbal Colón creyó haber llegado a las costas de la India por la vía marítima occidental. Indígena que significa nativa, nacida en el lugar, ha sido utilizado históricamente con el mismo afán de no diferenciación, de negación de la especificidad de las personas y las culturas americanas. Pueblos originarios da a entender que son muchos, con sus propias culturas y lenguas y diferentes grados de aceptación, acomodamiento, absorción y resistencia a las culturas hegemónicas, todas ellas de origen colonial (española, portuguesa, inglesa, francesa y holandesa). Escoger qué término usar sin ofender a las personas entrevistadas y en diálogo no el fácil, porque las mismas mujeres de los diferentes pueblos se definen de diversas maneras cuando se refieren a sí mismas, sea porque se reivindican nahuas entre sí pero indígenas en referencia a la cultura dominante e indias con respecto a otros pueblos originarios, sea porque en ocasiones reivindican el apelativo indios, indias, como lo hace por ejemplo el Sindicato Único de Trabajadores Campesinos  de Bolivia cuando afirma que: “Si como indios nos conquistaron, como indios nos liberaremos”. Intentaré respetar las formas en que las mujeres cuyos pensamientos recojo se nombran y usar el apelativo de su pueblo cuando hablo de uno en específico, y “pueblos originarios” cuando hablo en general.

[3] Proyecto Colectivo. Viejos y nuevos espacios de poder: mujeres indígenas, Organización colectiva y resistencia cotidiana,  Equipo de Investigación: Patricia Artía (CIESAS), Beatriz Canabal (AM-Xochimilco),  Ixkic Duarte (CIESAS), Morna Mac Leod (CELA-UNAM), Susana Mejía (Uam-Xochimilco), Lina Rosa Palomo (CELA-UNAM), Silvia Soriano (CELA-UNAM), Violeta Zylberberg (CIESAS-ENAH), Asistentes Técnicas: Sandra Cañas y Adriana Terven, Coordinadora: Aída Hernández (CIESAS), Corresponsable: Margara Millán (CELA-UNAM), http://www.ciesas.edu.mx/proyectos/pagina/t/proyectocolectivo.pdf, p.14

[4] En México, el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, a través de la Dirección General de Culturas Populares y Escritores en Lenguas Indígenas, A.C., apoya diversos Talleres de Creación Literaria en Lenguas Mexicanas, dividiéndolos por regiones más que por lenguas. En Taxco, Guerrero, del 22 al 26 de octubre de 2008, se llevó a cabo uno para “construir un proyecto literario vinculado a las necesidades de desarrollo cultural comunitario”,  con 29 estudiantes, entre narradores y poetas, hablantes de seis lenguas diferentes; de ellos dos eran mujeres, ambas poetas, una hablante de tsotsil y la otra del náhuatl. La proporción de mujeres es parecida en los demás talleres que se efectúan en otras regiones del país.

[5] Aún los estudios de las feministas que se interesan en la condición de las mujeres y su organización política, tras entrevistar a las integrantes destacadas de la comunidad, en su mayoría, no consignan sus nombres, eso es, a pesar de sus buenas intenciones, las “usan” como informantes de la situación de las mujeres de las comunidades que citan, según una tradición académica no cuestionada.

[6] Aquí apenas puedo mencionar algunas, y voy a hacerlo de manera aleatoria: Carmen Victoria Álvarez,  del Grupo de Mujeres Maya Kaqla (feministas mayas de Guatemala), la antropóloga maya-k´iché Irma Alicia Nimatuj, la escritora Blanca Chancoso, Quechua del Ecuador, las educadoras Natalia Huenan, Chané de los Tuyunti, de Salta, Argentina, Flor Palmar, Wayuu, de Venezuela y la mapuche de Neuquén Pety Piciñán, Matilde Condori del grupo Mujeres Qamasanwarmi, de Bolivia, Verónica Huilipán, Dirigente de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches, Rosario Quispe, de la Asociación Warmi Sayajsunjo de Jujuy, Argentina, la maya sakapulteka Juana Vázquez Arcón, la directora de la Defensoría de la Mujer Indígena de Guatemala María Teresa Zapeta Mendoza, Tarcila Rivera Zea, quechua de Perú, entre muchas más.

[7] II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala (americas), Quito, Ecuador, del 21 al 25 de julio de 2004, Acuerdos y Conclusiones Finales, Tema 4: Conocimientos indígenas y propiedad intelectual.

Y Edith Bastidas, del pueblo pasto de Colombia, insiste: “El conocimiento tradicional de los pueblos indígenas es holístico, colectivo, dinámico y está asociado de manera directa e inseparable con el entorno, en particular con el territorio en que se desarrolla, es decir con las plantas, animales, dioses y espíritus. Son precisamente estos elementos tan propios de la vida indígenas, los que hacen difícil el tratamiento del tema de la protección del conocimiento tradicional desde una perspectiva científica o jurídica pues en ellos se utilizan categorías propias de la ciencia, la tecnología y la normatividad no indígena”, “Edith Bastidas, “Conocimientos tradicional indígena: normatividad, propuestas de protección y retos de los pueblos y sus organizaciones”, en Luz Marina Donato, Elsa Matilde Escobar, Pía Escobar, Aracely Pazmuño y Astrid Ulloa (editoras), Mujeres Indígenas. Territorialidad y biodiversidad en el Contexto Latinoamericano, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2007, p.233

[8] Por ejemplo, el 27 de abril de 2008, el Colectivo Huaxyacac, el Colectivo Feminista de Mujeres Lilas, la Nueva Coordinadora de Mujeres Oaxaqueñas y muchos otros grupos de mujeres y mixtos como Servicios del Pueblo Mixe A.C. y el Centro de Derechos Humanos Ñuú Ji Kandii firmaron la siguiente proclama: “Las organizaciones firmantes exhortamos a la Secretaría de Gobernación decrete la “alerta de género” en la región triqui. ¡Condenamos  la violencia de género y el uso de las mujeres como botín político¡ ¡Exigimos al gobierno estatal establezca de forma inmediata condiciones de seguridad, libertad  y legalidad¡ En el estado de Oaxaca vivimos una  indignante ola de violencia feminicida que se constata públicamente como lo ha señalado el Colectivo Huaxyacac con anterioridad.

Día a día las desapariciones, asesinatos, violaciones sexuales de niñas, adolescentes y mujeres se suceden  en diversas regiones del territorio estatal… Así también, en el territorio triqui, debido a los históricos conflictos políticos existentes, son vulnerados continuamente los derechos de las mujeres a la seguridad, a la integridad física y a una vida libre de violencia.

“Hechos como la desaparición de Daniela y Virginia Ortiz Ramírez de 14 y 20 años respectivamente y el asesinato de las dos comunicadoras de la radio comunitaria “La voz que rompe el silencio” Teresa Bautista Merino y Felicitas Martínez Sánchez de 20 y 22 años;  son casos emblemáticos que muestran la violencia recurrente a la que son sometidas las mujeres de la región triqui.

“Este asesinato pudo haberse evitado si el gobierno federal hubiese decretado oportunamente la alerta de genero que solicitó el Congreso Federal, sin embargo, el tema de la violencia contra las mujeres nunca resulta prioritario para las instituciones públicas….

“Considerando el derecho de las mujeres a una vida libre de violencia y preocupadas por la grave situación del pueblo triqui,  las organizaciones firmantes condenamos enérgicamente el uso de la violencia en todas sus formas y en particular la utilización de la violencia de género como instrumento de venganza política entre grupos sea cual sea su orientación política u origen.

“Hacemos un llamado a la Secretaría de Gobernación a que inicie el proceso para que se decrete a la brevedad, la alerta de género en la región triqui, toda vez que la situación amerita urgentemente la creación y ejecución de un conjunto de medidas que garanticen su derecho como humanas. …

“No se puede hablar de un México y un Oaxaca en paz y seguro cuando las mujeres viven con el temor permanente de ser acosadas, perseguidas, secuestradas o desaparecidas. Exigimos que al gobierno federal y estatal establecer inmediatamente condiciones de seguridad, libertad,  igualdad  y legalidad en la región.

Así también, advertimos que estas acciones no pueden traducirse en actos de violen las garantías individuales de la población, ni los derechos y la autonomía de las comunidades y municipios. Nos oponemos rotundamente a la militarización de la región, la imposición de retenes, la creación de chivos expiatorios, las amenazas y la persecución de dirigentes sociales y medios comunitarios de información, pues eso solo contribuirá a agravar la situación y abonar la política represiva que ha caracterizado al los gobiernos federal y estatal ante los conflictos sociales….

  • Que se decrete la alerta de género por violencia contra las mujeres en la región Triqui.
  • Justicia, detención y castigo a los responsables de las desapariciones, secuestros, violaciones y asesinatos a mujeres en la región.
  • Creación de condiciones de seguridad, justicia, libre tránsito y libertad de expresión en la región Triqui.
  • Alto y desarme de los grupos paramilitares que actúan impunemente en la región.
  • No a la militarización y cerco policial de las comunidades de la región.
  • Respeto a la autonomía y el derecho de las comunidades indígenas a una vida libre de violencia.

POR UNA VIDA LIBRE DE VIOLENCIA, ACCIONES YA!

NO MÁS ASESINADAS, DESPARECIDAS, GOLPEADAS, NI VIOLADAS!

ALTO A LA VIOLENCIA FEMINICIDA EN OAXACA!”

[9] II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala (Américas), Op. Cit., Tema 7: Género y participación de las mujeres indígenas.

[10]  Dada a conocer el 1 de enero de 1994 por El Despertador Mexicano, órgano informativo del EZLN, ha sido reportada por numerosos libros y folletos, entre ellos: Rosa Rojas,  Chiapas. ¿Y las mujeres qué?, Tomos I y II, Colección Del Dicho al Hecho, La Correa Feminista, México, 1996

[11] Guiomar Rovira, Mujeres de maíz, Ediciones ERA, México, 1997 y Rosa Rojas, Chiapas. ¿Y las mujeres qué?, Op. Cit.

[12] Laura Carlsen, “Las mujeres indígenas en el movimiento social”, en Chiapas, n. 8, Universidad Nacional  Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Económicas y Dirección General de Asuntos del Personal Académico, México, 1999

[13] Margara Millán, “Las zapatistas de fin de milenio. Hacia políticas de autorrepresentación de las mujeres indígenas”, en Chiapas, n. 3, Instituto de Investigaciones Económicas y Dirección General de Asuntos del Personal Académico, México, 1996

[14] Cfr. Santiago Bastos y Aura Cumes, Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural de la sociedad guatemalteca,  vol. 1, Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica,  Cholsamaj Fundación, Guatemala, 2007, p. 165

[15] Margara Millán, Participación política de mujeres indígenas en América Latina: El movimiento zapatista en México, Instituto Internacional de Investigación y Capacitación de las Naciones Unidas para la Promoción de la Mujer, República Dominicana, 2006, p.30

[16] Silvia Rivera Cusicanqui, Violencia e interculturalidad.Paradojas de la etnicidad en la Bolivia de hoy, 2008, en http://www.laconstituyente.org/?q=node/1583

[17] 9 de enero de 2008, en:  http://www.creatividadfeminista.org/2008/vic_aldunate.htm

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