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Francesca GARGALLO: “Pensando en los feminismos de Nuestra América. Percepciones de que es hegemónico y colonial en los feminismos continentales”, texto para la reflexión acerca de una investigación en acto. Socializado en el Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana, de la UACM, 2009.

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Pensando en los feminismos de Nuestra América. Percepciones de que es hegemónico y colonial en los feminismos continentales

Francesca Gargallo Celentani[1]

La colonia es a la colonialidad lo que la dominación a la hegemonía y la hegemonía es a la autonomía e independencia lo que la publicidad a la libertad de decisión. Eso es, en la colonialidad no hay una relación de opresión directa, una limitación explícita de los derechos jurídicos, económicos y políticos, pero hay una creación constante de dependencias de un modelo externo, un modelo que deberá funcionar como medida del quehacer propio, un modelo que al proponerse se impone. En eso entre hegemonía y colonialidad hay una analogía que es útil explicitar para re-pensar los feminismos latinoamericanos.

El feminismo en Nuestra América es un pensamiento político que no está exento de ciertas relaciones de colonialidad del pensamiento feminista hegemónico de corte liberal o socialista, europeo, capitalista, pues identifica la libertad individual con la autonomía y las decisiones políticas con las elecciones individuales, tal y como se construyó/aprendió a visualizar la democracia posfeudal en Europa (y en sus zonas de influencia) tras el descubrimiento teórico del utilitarismo individualista del siglo XVII, la guerra de Independencia estadounidense de 1776 y la Revolución Francesa de 1789.

Así como Olimpia de Gouges en 1792 redactó esa célebre Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana con base en los postulados de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, transformándola profundamente al reclamar la igualdad de las mujeres con la condición de los hombres, pero sin atreverse a pensar otra ciudadanía que la que se ejerce en público; así en el feminismo latinoamericano que se ha venido perfilando desde que la argentina Juana Manso en 1854 fundara el primer periódico feminista del continente, son las corrientes de pensamiento liberales las que han dominado las teorías y prácticas de las mujeres que se identifican con la minoría blanca,[2] de sectores acomodados, letrados y urbanos. Por supuesto, desde finales del siglo XIX han existido pensamientos radicales de mujeres anarquistas que se negaron a llamarse a sí mismas feministas porque rechazaban los postulados pro-capitalistas y familistas del feminismo liberal. También hubo corrientes del feminismo socialista que prendieron en las ciudades y las fábricas de México, Brasil, Uruguay, Argentina, Chile y Perú, algunas con importantes reflexiones desde la realidad social del propio país, pero siempre dependientes de una lucha de clases posible sólo en las estructuras capitalistas dominantes.

Todavía hoy en Nuestra América, las feministas debaten acerca de la autonomía individual de las mujeres, negándose a creer que pueden existir más sistemas de libertad que esa única forma de ejercerla. Eso deja afuera del feminismo a todas las formas de organización entre mujeres que no tengan como fin la liberación personal, la de cada mujer entendida como un átomo -aunque en diálogo de exterioridad con otros átomos, pues el feminismo es la acción política de las mujeres para las mujeres en diálogo y en acción entre sí. Liberación de una mujer que busca ser sujeto de sus propias decisiones al interior de un sistema individualista, competitivo, jerárquico. Liberación de una mujer que se libera del eterno femenino que le impusieron los hombres en la construcción de su sistema de dominación genérica, construyéndose como un sujeto mujer, sobre el modelo del sujeto masculino (porque el sujeto “padre proveedor”, es decir el sujeto que gana su sustento en el mundo público para comprar su dominio en el mundo privado, es el único sujeto del patriarcado capitalista).

Cierto es que hoy la relacionalidad del sistema de géneros es cada vez más subrayada por feministas de diversas corrientes. Asumiendo que el sistema de géneros es un sistema de relaciones que construye la desigualdad entre grupos de personas con características específicas, no hay opresión de los hombres sobre las mujeres, sino opresión de un sistema de organización social que pretende ser total para las mujeres y los hombres. A los hombres, el sistema de géneros binario generalmente considerado único los conduce a obediencias de patrones tan marcados como los femeninos; patrones que los obligan, por ejemplo, a ejercer la violencia como forma de relacionarse entre sí y con las personas del otro género. Lo que impide ver a los hombres como productos de este sistema es que, a la par que los somete a patrones de conductas fijos, el sistema les otorga privilegios y beneficios con respecto a las mujeres, de manera que ellos nunca se lamentan de su condición mientras ésta no entra en crisis.

El feminismo latinoamericano hegemónico sigue reivindicando “igualdades” o “equidades” de las mujeres víctimas con los hombres victimarios; es decir, sigue sin poder visualizar la identidad entre la producción de hombres y de mujeres como objetos pasivos, ambos, del sistema. La mujer víctima pasiva del activo hombre victimario resulta de la imposición de un pensamiento hegemónico que permite al sistema escaparse de la liberación de las personas. Claro está que la realidad latinoamericana, con sus evidentes violencias sistémicas contra las mujeres –torturas sexuales durante las represiones políticas, violencia familiar, violencia feminicida en todos los ámbitos de la vida, etcétera-, facilita esta visión totalizadora con mayor fuerza que en zonas de trato más equitativo.

El feminismo hegemónico latinoamericano, además, no es capaz de reconocer en su seno a sistemas de relación entre sujetos de sexos biológicos diversos, marcadamente definidos –mujeres femeninas y hombres masculinos-, relativamente indefinidos –mujeres masculinas y hombres femeninos-, indefinidos –diversos tipos de personas intersexuales-, ni a sistemas de relación entre sujetos definidos por sus sexualidades y no por sus sexos biológicos. Eso es, el feminismo hegemónico latinoamericano no entiende sino de sistemas de relación entre géneros binarios (mujeres-hombres), dejando afuera organizaciones colectivas de otro tipo que las sociedades construidas directamente por influencia colonial: monogámicas, binarias, jerárquicas. Sistemas de género que relacionan personas por preferencias no heterosexuales aceptadas socialmente, como entre la mayoría de las naciones originarias del norte y del centro-sur de México, de Centroamérica y de la Amazonía, simplemente no son tomados en cuenta por los movimientos feministas de Nuestra América. Éstos, además, son incapaces de visualizar formas de liberación de todos los sistemas de género (los binarios y los que no lo son) que no pasen por la liberación del individuo femenino de la relación de dependencia con un individuo masculino (o masculinizado, como en el caso de las relaciones lésbicas fem-butch).

Parecería que, dándole la espalda a toda una tradición histórica y política de construcción de las colectividades y comunidades para la resistencia al sistema colonial, el feminismo en Nuestra América sólo concibe a las mujeres en proceso de liberación como sujetos individuales, nunca colectivos.

Recuerdo la imposibilidad que vivía una compañera alemana en la costa de Oaxaca de entender que las mujeres se protegen, se sostienen y se liberan entre todas, porque ella, como individua, se sentía agobiada por la constante insistencia de sus anfitrionas de acompañarla cuando quería estar sola. Nuestra compañera alemana, que había ido al Istmo de Tehuantepec porque esperaba encontrarse con amazonas solitarias semejantes a caballeros medievales, se confrontaba con una cultura donde a las mujeres la intimidad y la privacidad les importaban muy poco, pero que a cambio tenían un poder colectivo equivalente al del colectivo masculino, con el cual no se enfrentaban sino convivían. Su respuesta era de furiosa decepción, de enojo, de hartazgo. La mayoría del feminismo hegemónico latinoamericano se porta ante la posible existencia de “feminismos” en los pueblos originarios con un fastidio semejante al de la feminista alemana enamorada de una idea de matriarcado construida desde su cultura.

Pero, entonces, ¿cómo pensar los feminismos no hegemónicos de Nuestra América? ¿Cómo reflexionar desde la liberación de diversos sistemas de género acerca de las relaciones de influencia-resistencia de las mujeres de comunidades indígenas?

La soberbia del saber institucional, universitario, letrado, de características de continuidad aprendidas en escuelas imaginadas en otro mundo (el mundo cultural que llega como colonialista y se transforma en los procesos de independencia política aun reproduciendo sus características hegemónicas en América) es un serio obstáculo para pensar posibles feminismos existentes fuera de las relaciones determinadas por la colonialidad.

Intentemos unas rutas.

1. Reflexionar sobre los orígenes internacionalistas de un movimiento de mujeres llamado Feminismo.

El feminismo nació internacionalista; en el siglo XIX arrancó como un llamado al diálogo y a la acción de esas mujeres europeas y blancas estadounidenses y australianas que se indignaron ante la falta de igualdad de oportunidades de estudio, económicas y políticas de las mujeres con los hombres, reivindicando el derecho a la misma desde una perspectiva del individuo inserto en la sociedad, en todo el mundo.

Aunque el feminismo contemporáneo no se centra en una reivindicación emancipatoria de igualdad con un “modelo” de ciudadano, digamos el hombre alfabetizado, sano, adulto y con poder de compra de los países del mundo que están al centro del sistema financiero, la idea de que las mujeres como individuos nos tenemos que liberar sigue siendo el telón de fondo de la acción feminista, aun fuera de esos países.

No es una idea sin sustento. La historia de las mujeres durante los siglos XIX y XX, es decir durante el periodo en que el feminismo como movimiento político y como idea del ser de las mujeres se ha manifestado públicamente, ha demostrado que cada vez que las mujeres asumen una lucha conjunta con los hombres, la perspectiva de sus derechos se ha diluido, se ha postergado o ha sido combatida desde antes de poder expresarse.

La contienda por la abolición de la esclavitud en Estados Unidos vio a las mujeres blancas batirse por la igualdad entre todas las personas para la superación del racismo de manera inteligente y entregada. A resultas de ello, obtuvieron que sus compañeros liberales les exigieran no pedir el sufragio femenino para no entorpecer el logro de la abolición de la esclavitud y el voto de los hombres negros como prueba de su plena ciudadanía. En la revolución mexicana las mujeres se volcaron al pensamiento de lo que podría ser una sociedad justa en un país de culturas sobrepuestas y, en la mayoría de los casos, enfrentadas. Fueron teóricas políticas como Dolores Jiménez y Muro, quien escribió el proemio a ese Plan de Ayala que guió la política del general Emiliano Zapata; fueron pensadoras de la función del estado para la liberación de la persona, incluida la persona femenina, con todo y su derecho al placer sexual, como la constitucionalista Ermila Galindo; fueron maestras, periodistas y reivindicadoras de un derecho propiamente femenino como Ana Belén Gutiérrez, activistas socialistas como Concha Michel, y muchísimas fueron soldadas, capitanas y hasta hubo cuatro coronelas con más de mil mujeres armadas y a caballo a su mando. Todas fueron desconocidas de un plumazo el 16 de marzo de 1916 cuando el Ministerio de la Guerra decretó que no podían haber mujeres soldados en su nómina, y todas fueron desconocidas cuando la Asamblea Constituyente reunida en Querétaro en 1917 les negó el voto arguyendo que nunca habían peleado por sus derechos políticos.[3] En la primera y la segunda Guerra Mundial, en Europa, las mujeres integraron la fuerza de trabajo fabril de sus países, obteniendo por ello derechos a y en el trabajo –guarderías, comedores, lavanderías, horarios escalonados que les permitieran trabajar y cuidar de las y los hijos, etc.-. Al terminarse los conflictos, todas fueron devueltas al encierro familiar para entregar nuevamente los trabajos asalariados a los hombres que volvían, y todas fueron agredidas por discursos que alababan la naturalidad de su vocación materna, su incapacidad política, su debilidad y necesidad de protección.

Puedo continuar con centenares de ejemplos, muchos de ellos americanos, por ejemplo el de las liberales y socialistas contrarias a la intervención estadounidense en Centroamérica: Clara González en Panamá, Visitación Padilla en Honduras,  las primeras guerrilleras en las tropas de Sandino en Nicaragua, y muchas más, pero el resultado va a ser siempre el mismo: cuando las mujeres no se organizan entre sí para la obtención de sus derechos, sintiendo que la comunidad nacional viene primero, son explotadas y, luego, reducidas al silencio y a la invisibilidad por sus propios compañeros. El temor de que esto vuelva a suceder está presente entre las mujeres que participan desde junio de 2009 como Feministas en Resistencia contra el Golpe de Estado y la sucesiva imposición de la presidencia de Porfirio Lobo en Honduras, para dar un ejemplo más que contemporáneo a lo que este aprendizaje nos ha dejado.

Así que no voy a cuestionar que la liberación de las mujeres como mujeres es una tarea que a todas nos toca llevar a cabo, transformando el sistema de relación entre las personas hasta desaparecer cualquier sistema de géneros.[4] Más bien voy a poner en duda que en países donde una parte de la población tiene un origen político de resistencia a la colonia a y a las políticas europeas, es decir en países de culturas sobrepuestas, esta liberación sólo tiene una vertiente individual y que la perspectiva de la liberación del individuo sea universal.

Esto me lleva a investigar por qué y a trabajar desde el feminismo una concepción del mundo que ha sido cuestionada desde otros ámbitos de la reflexión política y epistemológica.

2. Preguntarnos de qué hegemonía hablamos, pues el feminismo no es un movimiento hegemónico.

Cuando las mujeres feministas de cuño liberal, socialista, anarquista y de la propia corriente de la política de las mujeres se propusieron adquirir derechos a la participación política y al reconocimiento de su realidad sexuada, los plantearon y reivindicaron desde colectivos muy unidos, enfrentados a las corrientes principales de las ciencias (biología, medicina, psicología) y del pensamiento (ética, religión, pedagogía, antropología) y en particular desafiando las posiciones hegemónicas de la política y la cultura. Es decir, no instalaron la reivindicación de sus derechos y, en un segundo momento, de su liberación desde una posición de individuas ciudadanas, sino desde colectivos femeninos de reflexión, autorreconocimiento y lucha.

¿Por qué no se recupera desde el estudio académico –que hace de las académicas, docentes e investigadoras, individuas en competencia con sus colegas- esta necesaria colectividad de las mujeres para la formación del movimiento feminista? ¿Acaso porque la colectividad es visualizada como antiliberal? ¿O porque la cultura occidental trabaja y produce todos los días prácticas de individuación que luego propone como modelos de libertad a los teóricos/as que reproducen el valor de esas prácticas?

Aun en Europa y Estados Unidos, el propio análisis de su ser como mujeres en sociedades que las calificaban como accesorias, nunca fue un hecho individual: el pensamiento feminista desde la Revolución Francesa fue un asunto colectivo, se expresó en los escritos de mujeres que convivían con otras mujeres en todos los tiempos y culturas,[5] y se afinó a mediados del siglo XX en grupos pequeños de autoconciencia, donde las mujeres tuvieron que darle nombre al mundo visto y sentido desde los ojos de las mujeres y, para hacerlo, tuvieron que reconocerse una en la experiencia de la otra, es decir en experiencias sexuadas, experiencias de género, experiencias colectivas aunque vivenciadas, encarnadas individualmente.

No obstante, en la historia de las ideas políticas y sociales, la idea de individuo, de persona que puede decidir su propio destino sin tener que atenerse a respuestas determinadas por la sociedad, es una imagen propia de la cultura europea en su proyección sobre el mundo. El individuo -el sujeto individual: el yo digo, me afirmo y soy- es el presupuesto de la Modernidad, el sine qua non del aventurero que se lanza al mar y descubre nuevos mundos, la imprescindible carne de cañón de las tropas mercenarias y de los tratantes de personas en África; en fin, el sujeto individual es el ser que se ha liberado de su papel en el teatro del mundo agustiniano medieval. El individuo es el único sujeto de la producción de ideas originales. El individuo es el responsable de sus actos entre los jesuitas y el portador de la gracia de dios entre los reformados. El individuo es la proyección del alma personal del cristianismo, del mund germánico y de la libertad de las responsabilidades del colonizador y el devastador ecológico. El individuo es la europeidad colonial que se autorreproduce en el capitalismo, y el capitalismo busca ser dominante, no sólo hegemónico.

Las culturas de los pueblos originarios de América nos enseñan que el individuo no es un sujeto universal; sólo es un concepto de persona que actúa en la política y en el imaginario social primero europeo, luego de las élites criollas americanas y finalmente de los gobiernos coloniales australianos, determinando que la organización societaria, las leyes y las costumbres lo reconozcan como “naturalmente verdadero”.[6]

Yo misma no sabría cómo liberarme plenamente de mi definición de individuo, pues a pesar de pertenecer a un colectivo que comparte la misma suerte, “las mujeres”, me siento enfrentada a la posibilidad de morir por manos de un asesino con afanes de lujuria o de dar muerte. Ese asesino me individualiza a través del miedo, me impone ponerme individualmente en busca de salvación o protección, me encierra en mi casa o me lleva a seducir un marido que me “proteja”. A ese asesino de mujeres, a ese feminicida, sin embargo yo no puedo verlo como un individuo sino como la representación masculina de la construcción del sistema. Sin embargo, para el sistema ese asesino es un individuo –un victimario activo que responde a sus actos-, mientras yo soy el número de una estadística, un hecho cultural, una víctima.

El miedo de la mujer que debe defender su vida de la posibilidad que un asesino hombre se la arrebate[7] es construido como miedo individual por la sociedad. La publicidad, los consejos de los profesionales (sicólogos, trabajadores sociales, abogados, mujeres y hombres), la literatura, el cine y otras formas de narrativa tienden a desmentirles a las mujeres que empiezan a darse cuenta que es el colectivo al que pertenecen el que es blanco de una violencia específica. El miedo frente al hombre es y debe ser individual.

No obstante, resistir el feminicidio implica enfrentar conjuntamente a la sociedad que permite los asesinatos de mujeres. Enfrentamiento necesariamente colectivo, pues apela a la reflexión de quien ha sido construida como víctima para que aprenda a validar la construcción de un conocimiento diferente: un conocimiento activo que reconoce su experiencia sobre el fenómeno de los asesinatos de mujeres por ser mujeres.

Conocimiento cuya construcción implica resistencia, pues requiere de la reflexión acerca de las experiencias abordadas por un colectivo mayoritario –las mujeres- sobre las costumbres, las culturas, las leyes, las familias, las religiones, los órganos represivos del estado que toleran la violencia contra las mujeres. Esta reflexión conjunta es la que puede enseñarnos que el extremo de la tortura y la muerte descansa en una naturalización de la responsabilidad de las víctimas en su propia persecución; y esta naturalización es el efecto esperado de la reproducción del sistema de géneros.

Paralelamente a esta reflexión sobre el sujeto colectivo, es necesario recordar que el individuo no es universal, aunque la persona en su cuerpo siempre sexuado y marcado por las reglas sociales que eso implica exista. Eso es, la persona puede ser considerada de otras formas que un individuo en culturas diversas de la moderna europea (que a lo largo de un proceso histórico de conquista y aniquilación de culturas autóctonas se convirtió en occidental). Ana, Xochitl, Marco, Juana o Cuitláhuac son personas, tienen cuerpo y derechos, pero no necesariamente son individuos.

Mi experiencia de vida en los colectivos feministas, en particular los centroamericanos que no se horrorizan por la invasión del “espacio individual”, de unas y otras mediante manifestaciones de cuidado, crecimiento, acompañamiento, cariño y consejo (manifestaciones no jerárquicas por supuesto, porque si no esta reflexión se limitaría a justificar un cualquier maternazgo o parentazgo simbólicos), me ha enseñado que la convivencia puede desarrollar un sujeto colectivo donde las personas con sus proyectos vitales no se borran.

Una certeza muy parecida me la han dejado las dos lecturas de Desandar el laberinto, de Raquel Gutiérrez Aguilar, la primera de la edición boliviana de 1999 y la segunda, diez años después, de la edición mexicana. Raquel Gutiérrez ha reflexionado, en efecto, acerca de la construcción de bienestar por parte de las mujeres, no tanto cuando se lo deben a los hombres, sino cuando se lo otorgan una a la otra. Al confrontar la afectividad de los colectivos políticos mixtos en los que se desempeñaba con sus años de cárcel, empezó a echar de menos los cuidados, las construcciones de bienestar, las afectividades políticas del colectivo femenino. A la vez, decidió desentrañar “las múltiples modalidades de inhibición de la autonomía” que hacían creer a las mujeres que su historia era individual, diversa de la de otras, “cuando en realidad, son convenciones y estructuras sociales dispuestas de la misma manera y con finalidad similar: determinar cuáles han de ser las posibilidades válidas de las mujeres inhibiendo otras tantas opciones”.[8]

Aún más: la escucha de las experiencias organizativas de mujeres indígenas en México y Centroamérica, así como la lectura de la experiencia feminista de Julieta Paredes y su feminismo indio en Bolivia, me ha llevado a preguntarme si es cierto que en Nuestramérica la liberación de las mujeres pasa por el reconocimiento de sus derechos individuales y éste es la pauta de su liberación. ¿Qué importancia puede tener el derecho individual ahí donde los derechos colectivos a la vida y la libertad de expresión y organización no son respetados?

3. Preguntarnos qué relación tiene el feminismo no colonial nuestroamericano con las propuestas de otros pensamientos de descolonización

Las preguntas acerca de la modernidad u occidentalidad del feminismo de Nuestramérica están naturalmente atravesadas por la crítica expresada por las mujeres asiáticas, en particular indias, y por las mujeres africanas, a los parámetros de libertad que se construyeron sobre las garantías individuales proclamadas por la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa de 1789. Esos parámetros son los de una occidentalidad colonial presente en todos los planteamientos políticos hegemónicos hoy en el mundo, entre ellos el feminismo entendido como búsqueda individual de reconocimiento y liberación.

Gayatri Spivak no puede ser dejada de lado como una teórica fundamental de la organización social y de las políticas de resistencia de los sujetos subalternos, en particular las mujeres no occidentales. Las mujeres zapatistas que firmaron la Ley Revolucionaria de Mujeres en 1994 tampoco. Y las feministas afro descendientes de Brasil a partir de cuya experiencia piensan Sueli Carneiro y Yurema Warneck igualmente participan de un debate internacional sobre  qué es la liberación de las mujeres, quienes son las mujeres con quien pueden solidarizarse, si son todas iguales y como la pertenencia al colectivo negro determina su autorreconocimiento como mujeres negras. Para ello postulan el racismo y el sexismo como expresiones materiales de la construcción de la colonialidad de América.[9]  En las tres perspectivas feministas citadas, la persona, su cuerpo, sus sentimientos y sus proyectos, existen, tanto que reivindican la libertad de no sufrir imposiciones por usos y costumbres, pero esta persona realmente existente no es un individuo, es decir no es un concepto, es un ser socialmente responsable.

Por supuesto, así como la dominancia occidental en las reflexiones de las élites cultas de Nuestramérica es un hecho que merece una revisión crítica, la reflexión acerca de cómo rescatar y respetar los elementos propiamente no occidentales de América no debe volverse subsidiaria de los planteamientos asiáticos y africanos acerca de los conceptos políticos de cuño occidental que organizan al mundo, sus divisiones económicas y las subsiguientes argumentaciones sobre su importancia, su belleza o su subalternidad.

Nuestra América comparte con Asia y África un pasado colonial, pero la debacle demográfica, fruto de prácticas genocidas que iban del asesinado a la violación sistemática, del hambreamiento al trabajo agotador, de la imposición religiosa a la guerra por contaminación y al reparto de indios y la castellanización forzada, marca una diferencia sustancial en la imposición del modelo occidental entre las élites gobernantes y académicas de América. Con Asia y África compartimos las prácticas racistas que surgieron de la división entre vencedores y vencidos con base en sus rasgos fenotípicos, a los cuales se aplicaron criterios morales y determinantes climáticas o racionales. Pero América no comparte con el resto del mundo otrora colonial la pérdida del 90 por ciento de su población y la sustitución de sus tecnologías, religiones y cosmovisiones.

La resistencia a la occidentalización en Nuestramérica -que se expresa en una legislación y en formas políticas y sociales de relación distintas a las estatales- es un hecho de grupos humanos que si bien fueron reconocidos formalmente por la corona española de ultramar fueron reprimidos y marginados efectivamente por los españoles que se quedaron in loco, y que con el tiempo se convirtieron en los dirigentes de gobiernos independientes locales, en algunos casos representantes de los “nacionalismos” latinoamericanos.

Paralelamente, la resistencia a la occidentalización, con su correlato de respeto a formas diversas de organización social, no relativas en su humanidad fundamental, pero no universalizadas por medio de la violencia de la imposición,  en Nuestra América es un hecho que implica el reconocimiento de la colonialidad de los saberes académicos, porque impone otra forma de conocer y de producir conocimientos en ámbitos de debates y organizaciones colectivas, que son en sí mismas sujetos del propio entender.[10]

4. Seguir pensando cómo pensar un feminismo propiamente nuestroamericano a partir de estas reflexiones

La centralidad del cuerpo en la perspectiva feminista de la liberación es obviamente importantísima. El feminismo no puede obviar el cuerpo como instrumento de vida, de libertad, de proyecto, ni el cuerpo como objeto de posesión colonialista, racista y misógina. Por ello, el feminismo no puede obviar la libertad de movimiento de ese cuerpo en un territorio que necesita ser liberado. El cuerpo de las mujeres, en efecto, para poderse mover libremente debe lograr, como el cuerpo de los hombres, superar barreras concretas como lo son las fronteras de clases y nacionales; [11] además debe garantizarse la libertad del miedo y el derecho a revertir prácticas delictivas comunes y toleradas por la sociedad como son la violencia doméstica, el acoso callejero, la trata de personas para la esclavitud sexual (en un 85% implica a mujeres y niñas), la esclavitud del trabajo doméstico, el feminicidio.

El acceso al trabajo remunerado que fue un punto de llegada de las demandas de las liberales del siglo XIX, la equivalencia del trabajo femenino con el masculino que fue una reivindicación del feminismo socialista de principios de siglo XX y el derecho a un reconocimiento a la diversidad de trabajos efectuados por mujeres que movilizó a las feministas de mediados del siglo XX, han sido hoy opacados por el capitalismo que ha encontrado una nueva forma de subordinar a las mujeres atándolas a la vida familiar mediante la elevación de los precios y las necesidades en la sociedad posindustrial, de modo que un solo salario ya no mantiene bien a una persona y definitivamente no mantiene a un núcleo de convivencia. Así que el acceso al trabajo ha demostrado su doble cara, por un lado acceso a una libertad monetaria, por el otro, introducción al mundo de la dependencia del capital. Si las mujeres sólo pelean su liberación como individuas, no tiene salvación de la ubicación social que el capitalismo otorga a la capacidad y valor de las personas con base en su poder de compra (y no debemos olvidarnos que las mujeres en conjunto ganamos un 40% menos que los hombres por trabajos equivalentes, a pesar de las leyes que prohíben esta discriminación).

Como sujeto colectivo se puede dar valor a otra apreciación del trabajo de las mujeres, de su libertad en él, del aporte indispensable de lo no remunerado para la vida del conjunto de la población. Una de las prácticas propiamente nuestroamericanas del feminismo actual es su atención a pensar el cuerpo y la libertad de las mujeres desde las perspectivas del trabajo agrícola femenino marginado, pero ecológicamente compatible; así como desde la perspectiva de los derechos a la salud y la remuneración en un mundo que pierde hasta la concepción de los derechos laborales, como lo es el trabajo en la industria de la transformación.

Las prácticas afectivas son experiencias personales, interpersonales y colectivas. Pueden involucrar sólo al colectivo femenino, a mujeres y hombres, a personas de diversos grupos etarios. En ellas intervienen deseos sexuales, afinidades intelectuales, responsabilidades colectivas, decisiones personales. La liberación individual de las mujeres en ocasiones no ha sido capaz de tomar en cuenta su dimensión relacional, orillando a las mujeres a una soledad para nada liberadora. Ciertas experiencias de cuidados entre mujeres que viven en relaciones de parejas heterosexuales y lesbianas, que responden a responsabilidades compartidas, que asumen cuidados de salud o atenciones intelectuales, económicas, de acompañamiento, de potenciamiento de la capacidad de creativa son experiencias urbanas de Nuestramérica que tienen origen en un rescatado pasado comunitario y agrario, donde el trabajo de todas permite que la convivencia comunitaria sea fructífera también en el nivel personal de satisfacción.

La experiencia del colectivo feminista autónomo Las Mafaldas, en el sur de Chile, durante su acompañamiento lésbico a la lucha de las comunidades mapuches, así como de las pobladoras después del devastador terremoto de marzo de 2010, es muy esclarecedor de esta perspectiva. Entre afecto y trabajo, la experiencia feminista demuestra que no hay cortes fijos y que, por ejemplo, la maternidad puede ser una responsabilidad no exclusivamente individual, sino compartida entre mujeres, y que el lazo materno-filial no implica la separación de la madre del mundo de la realización social. Estas vinculaciones afectivas no ligadas a la familia patriarcal tradicional son profundamente anticapitalistas porque centran el valor de la relación en un vínculo no monetario ni de explotación, a la par que liberan a las mujeres de la relación de dependencia de los hombres construida por el sistema de géneros hegemónico.

Las experiencias de escuchar la palabra de la otra para darle significado a la propia que vislumbré en encuentros de mujeres purépechas en el estado de Michoacán, en México, me remitieron inmediatamente a mis propias experiencias de estudiante feminista en Roma, en 1976. El nuestro era un pequeño grupo de autoconciencia, donde me hice amiga de por vida de algunas refugiadas políticas chilenas. La política entonces lo invadía todo; así como hoy entre las purépechas es impensable que la presencia del ejército mexicano en los alrededores de sus comunidades no sea un punto crucial de todas sus charlas. Es con el meterse hasta el fondo del significado de un gesto o una palabra que esta devela su significado para la cultura de las mujeres en diálogo entre sí.

Una de las cosas que me ha sorprendido positivamente, y alegrado, después de que en la década de 1990 la atomización del Movimiento Feminista en organismos no gubernamentales desatara pugnas y enemistades impensables entre mujeres que desde las ciudades se planteaban su empoderamiento[12] en las estructuras del estado, de la academia y de las instituciones supranacionales, es que las mujeres que habían participado de grupos de autoconciencia mantuvieron la posibilidad de reconocerse una a otra una autoridad colectiva que respetar. No un liderazgo – no creo que un caudillismo femenino sea algo que el feminismo nuestroamericano deba proponerse como fin-, sino una autoridad que permita reconocer en la otra persona algo que la hace íntimamente constructora de lo compartido.

Este rasgo constructivo, que pone en diálogo lo personal y lo colectivo del sujeto feminista, es lo que hoy creo sea lo más propiamente nuestroamericano, lo menos hegemónico, de ciertas prácticas feministas. Es un rasgo propio de sectores de mujeres que piensan su vida colectiva en un política de grupo, sea en las ciudades, tan occidentalizadas por las prácticas históricas del ejercicio del poder durante los últimos cinco siglos, como entre los grupos de mujeres que se reúnen en ciertas comunidades y pueblos originarios para pensar la propia libertad y las propias responsabilidades al interior de su cultura. El feminismo en este sentido es en Nuestramérica una práctica de resistencia a la occidentalización entendida como el dominio absoluto del capital sobre la vida.


[1]  Feminista autónoma, narradora, poeta, se licenció en Filosofía por la Universidad La Sapienza de Roma en 1979 y se doctoró en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México en 1989. No puede dejar de pensar en las formas de construir conocimiento de las mujeres cuando están dialogando entre sí ni de desear escribir única y exclusivamente literatura. A veces piensa que entre la filosofía y la literatura no hay diferencia, pero los editores se lo desmienten. Es profesora fundadora de la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

[2] Uso el término “blanca/o” como una categoría social y no racial. En América Latina, blanca es la parte de la población que desciende de europeos, que tiene los privilegios sociales que esa descendencia otorga a alguien en las culturas disfrazada o abiertamente racistas, así como los descendientes de otros pueblos (africanos, asiáticos) y las mestizas y mestizos que se identifican con los sistemas organizativos, los valores y las formas jurídicas y políticas de los descendientes de europeos. Negra o afrodescendiente es la población que se identifica con una posición política de reivindicación de la propia diferencia con el modelo blanco y, por ello, provoca un careo entre su situación y la de la población blanca que la excluye. Por población indígena o pueblo originario entiendo a las personas que se identifican con una forma organizativa, con una lengua, con sistemas de géneros, de propiedad y de economía con un sentido de la vida que de alguna manera se confronta con el de la población blanca.

[3] Durante toda la revolución se fundaron clubes femeniles y las mujeres realizaron servicios de espionaje y transportaron pertrechos de guerra, se alistaron en la Cruz Roja, fueron alimentadoras y acompañantes de las tropas; además disputaron a los hombres la exclusividad del espacio político de la guerra, empuñaron las armas como soldadas y obtuvieron sus grados y ascensos militares. Quedan muchos nombres de soldadas; más de 300 en un primer momento se vistieron de hombres, luego se entrenaron con faldas y con pantalones; a María Arias Bernal, se le conoció con el apodo de María Pistolas; La Valentina era la soldada Valentina Ramírez, a las órdenes de la coronela Echeverría; la coronela Petra Herrera tuvo a sus órdenes un batallón de mil mujeres; la capitana Carmen Robles después del combate de Iguala fue apodada “La Valiente”;  la coronela Rosa Bobadilla dirigió 168 acciones militares; etcétera. Ver: “La mujer en la revolución”, Publicación mensual de la revista Proceso, Fascículo coleccionable n.3, serie Bi-centenario, México, junio de 2009.

[4] Los sistemas de géneros no sólo son relacionales, sino también jerárquicos. En el sistema de géneros occidental los hombres son un producto distinto de las mujeres, el sistema para ordenarlos en su seno les exige diversos códigos de comportamiento que a ellas, tan impositivos unos como otros, pero si los obedecen a los hombres  les garantiza la dominación de las mujeres como colectivo.

[5] Aunque parezca muy atrevido como símil, tanto Cristina de Pisan, en la corte de la reina de Francia, pudo pensar su Ciudad de las damas como una utopía feminista en 1516 porque vivía y escuchaba a las damas de la corte, sus problemas y los análisis de la realidad económica que percibían, como la gran socióloga marroquí contemporánea Fatima Mernissi puede postular y reivindicar un feminismo critico desde el Islam porque convivió con mujeres en un harem.

[6] Las formas de la naturalización de un concepto o de una práctica social me han sido explicitadas por la teoría feminista cuando analizaba el conjunto de mecanismos ideológicos que se ponen en acto para plantear y sostener que  la subordinación de las mujeres, lograda mediante la represión de su libertad y el miedo al castigo de sus actos autónomos, es en realidad “natural”. Es decir, es propia de su condición esencial porque corresponde al funcionamiento de su biología, repercute en su manera de pensar, determina su psique. Esta naturalización es la justificación con la que el sistema posibilita sacar a las mujeres de la historia, que es el espacio de las manifestaciones humanas en un constante proceso de ajuste y cambio, pues es el supuesto que el colectivo masculino necesita, y que se dedica a ratificar mediante práctica sumamente violentas y represivas, para mantenerlas en su condición de subordinadas. Sobre el modelo de naturalización de la inferioridad femenina, se construyeron las naturales inferioridades de los pueblos aborígenes de todos los países colonizados.

[7] El tipo del asesino de mujeres es tan múltiple que corresponde a todos los tipos de hombres: el padre que controla la virginidad y la reputación de su hija en un mundo de hombres, el hermano que sustituye al padre, el novio que pretende que la amada sea suya o de nadie, el marido que no quiere que su inversión en la sumisión y posesión de la esposa se le escape de las manos, el dador de trabajo que considera a sus trabajadoras como parte de sus bienes, el soldado enemigo que ve en las mujeres del pueblo que invade parte del botín, el proxeneta que se aprovecha del dicho que todas las mujeres son putas para controlar hasta la muerte a “sus” trabajadoras sexuales explotadas, el “enloquecido” que se da el permiso de que su locura se explaye como violencia contra el cuerpo de las mujeres. Tanto es así que los hombres que no quieren ejercer la violencia, lo afirman como una consigna política, lo cual en ocasiones los lleva a perder conciencia de que ellos son también un producto del sistema: puesto que pueden no ejercer violencia, las mujeres ante ellos no deben reivindicar políticas de y para las mujeres so pena de reproducir la desigualdad social… Ahora bien, para los hombres no ejercer la violencia es una opción, para las mujeres sufrirla no depende de ellas.

En una ocasión escuché a un profesor de la Universidad Autónoma Metropolitana decir que toda sociedad tiene a sus delincuentes, sólo que a una sociedad sana le corresponden raterillos y carteristas y a una sociedad enferma, narcotraficantes que despedazan a sus enemigos. La idea me parecería sugerente de no ser que toda sociedad tiene a sus feminicidas, y todos ellos son inherentes a su cultura y, casi por consiguiente, olvidados entre los delincuentes a enumerar.

[8] Raquel Gutiérrez Aguilar, Desandar el laberinto. Introspección en la feminidad contemporánea, Pez en el árbol,  México, 2010, p. 32

[9] Sueli Carneiro, “Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género”, en Nouvelles Questions Féministes. Revue Internationale francophone, volumen 24, n. 2, 2005. Edición especial en castellano, “Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe”, ediciones fem-e-libros, pp. 21-22.

[10] Cfr. Carlos Lenkensdorf, Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo, Plaza y Valdés, México 2005.

[11] Y más en un mundo globalizado donde no hay fronteras para las mercancías, pero las personas son seleccionadas mediante la comprobación de su capacidad de sortear la ilegalización de la libertad de tránsito a través de la ilegalización de la migración. Cfr. Jules Falquet, De gré ou de forcé. Les femmes dans la mondialisation, La Dispute, París 2008.

[12] Empoderamiento, género, liderazgo son terminajos de jerga política impuesta, que demuestran la colonialidad de la aceptación de los conceptos ajenos mal traducidos. No corresponden a las lenguas en las que fueron producidos (empowerment, gender y lidership tienen significados precisos en inglés aunque su uso sea nuevo y producido por prácticas feministas locales, significados que en castellano no son obvios) y su recepción ha sido pasiva.

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