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Capítulo I
Y en el principio, un orden que deshacer

 

Del feminismo se ve la protesta contra el varón-amo y no se ve lo demás, que es nuestro ser mujeres juntas, la práctica de relaciones entre mujeres, la posible liberación de nuestro cuerpo iniciada ya, de emociones antes bloqueadas o ancladas unívocamente en el mundo masculino, la lucha por darle al lenguaje esta alegría de las mujeres.

Lia Cigarini,
La política del deseo. La diferencia femenina
se hace historia

 

Hay momentos históricos donde confluyen tantas transformaciones de la vida cotidiana, que los cambios a largo plazo que provocan, no pueden ser vistos a posteriori sino como equivalentes a los de una revolución de larga duración, con raíces en momentos anteriores a los de las propias transformaciones y ramas que llegan al presente. La píldora anticonceptiva, el rock, el beatnik, el feminismo, la vida política que se expresaba en las comunas urbanas y agrarias, la reivindicación de los derechos de las y los homosexuales, la lucha armada en Cuba y la resistencia en Vietnam contra la herencia colonialista francesa recogida por Estados Unidos, el movimiento hippy o el desencanto con la izquierda de filiación soviética y con el pensamiento socialdemócrata, cuajaron en la revolución cultural de 1968 en Francia, Checoslovaquia, México y demás países.

El feminismo era, entre todos los movimientos que confluyeron en 1968, el que contaba con la historia de resistencia más antigua, a la vez que el más joven y el más incómodo para el sistema. De hecho, era el estallido de las ganas de vivir de la mayoría de la humanidad. No se amoldaba a las formas tradicionales de hacer política. No tenía representantes. Ni siquiera enfocaba en el ámbito público su principal interés, pues ubicaba la principal trampa del patriarcado contra la vida de las mujeres en el privilegio legal-político de los espacios públicos de la política y la producción. De manera esquemática, su resurgimiento en ese entonces podría resumirse así: un grupo de mujeres se encontró entre sí, se reconoció en el derecho de estar juntas, se arrogó la facultad de analizar y transformar el lenguaje que hablaban, reclamó la autoridad de las mujeres y definió la falocracia, o androcracia, o patriarcado, como el sistema de dominación de los hombres y del simbolismo del falo sobre las mujeres.

Falocrático o patriarcal era el orden global que abarcaba desde la experiencia religiosa hasta las reglas económicas, desde la dimensión binaria del yin y el yan hasta la cliterectomía, desde la explotación de clases hasta el racismo, el colonialismo y las hambrunas. Su poder se sustentaba en que había logrado imponer su autoridad como la única legítima: el hombre era el dueño de todos los instrumentos de poder y para todos encontraba justificación. El hombre era el paradigma de la humanidad y encarnaba el sujeto del humanismo. Pero era un paradigma que de-sexuaba a la humanidad, que le impedía reconocer la existencia de sexos distintos en su historia y de una diferente percepción sexuada del mundo real y simbólico.

Al sentirse descubierto, el sistema falocrático contraatacó utilizando todos los mecanismos institucionales e ideológicos a su alcance para desacreditar el índice femenino que lo señalaba. En América Latina proclamó al “hombre nuevo”.[1] Las mujeres serían –nuevamente- sus apéndices, aunque tal vez más igualitariamente tratadas. Así, el hombre nuevo y el hombre pospatriarcal europeo (su émulo) empezaron a descalificar la rabia de las mujeres hacia los hombres, pretendiendo que el patriarcado brutal que denunciaban estaba en decadencia, e intentaron insuflar el gusanillo de una nueva identidad en las mujeres.

Desde que Gonzalo Fernández de Oviedo se preguntaba si los indios eran hombres (entendiendo por hombres seres humanos, con derechos políticos y alma), la identidad ha sido un problema difícil de abordar, cuya definición plantea en América Latina una urgencia extraordinaria. A inicios del siglo XX, el pensamiento latinoamericano[2] intentó resolver el problema de su ambigüedad y buscó despachar la barbarie del sin sentido a través de la indagación de sus características ontológicas.

El resultado de esta búsqueda coincidió con la definición de una identidad mestiza que terminó por construir e institucionalizar un racismo que se sostiene en la triple mordaza para la expresión de las realidades históricas: a) la mentira del mestizaje generalizado, b) la minorización de las culturas indígenas, y c) la negación de los aportes de las y los afrolatinoamericanos.

Estas tres formas de enfrentar la idea de sí, formas negativas de construcción de la identidad, constituyeron el boleto de traslado de la Colonia a la semi-emancipación política, en un mundo brutalmente occidentalizado que, aunque mantenía diferencias evidentes con los modelos continental-europeo y atlántico-anglosajón, pertenecía de manera subordinada al sistema-mundo descrito por Immanuel Wallerstein. Es decir, un sistema histórico mundial que inició su expansión con el capitalismo, entendido como sistema económico de acumulación y expansión incesantes.[3]

Más tarde, la crónica conjunción de poca claridad, urgencia y ubicación en un sistema que trascendía el espacio geográfico y simbólico de América, dio pie a una política de la identidad en los movimientos sociales, entre ellos el joven movimiento feminista. La política de la identidad era un híbrido entre la necesidad de hurgar en lo individual para encontrar la propia e inalienable pertenencia de grupo y el deseo de llevar la imagen del grupo a la más alta representación[4] en la sociedad y la cultura para sentirse individualmente cobijada o cobijado por ella, olvidando las raíces materiales de la discriminación de las identidades colectivas femenina, negra, india, lésbica, gay.

Los hombres (o como prefieren algunas, el colectivo masculino) recibieron como una bofetada su identidad. No sólo ésta le había sido dada por las mujeres a las que ellos siempre habían impuesto una, sino que era una identidad calificada de androcéntrica, falocrática, impostora de sus privilegios y, a la vez, negadora de la experiencia femenina. La identidad es una construcción ideológica compleja; me limitaré a decir que los grupos con poder generalmente se construyen una identidad positiva, plenamente humana, según sus parámetros, y construyen negativamente la identidad de los grupos que dominan, sin dejar de endilgársela.

Frente a la osadía femenina, los hombres contraatacaron apresurándose a inventar otra imagen de sí con la cual identificarse; y se la calzaron como un zapato deforme que no servía para caminar, estrecho de un lado, ancho en la punta y con el que tropezaban, pero arguyeron que les quedaba tan cómoda como una pantufla pues era la mejor arma de la contraofensiva patriarcal. Así calzados, descubrieron que no podían soportar a su lado a las viejas mujeres: las amas de casa, las madres abnegadas, las vírgenes; necesitaban mujeres nuevas que trabajaran mientras ellos escribían sus novelas o peleaban sus revoluciones, que les cuidaran a sus hijos sin pedirles el gasto para mantenerlos, que entendieran sus reflexiones de por qué debían experimentar la sexualidad de la manera más abierta hasta encontrar en ellos, los hombres nuevos, las personas a las que les convenía ser fieles; mujeres a las que pelear sus cuotas recién alcanzadas de igualdad tachándolas de esencialistas. Tampoco podían soportar a su lado a las viejas feministas, esas mujeres que habían desenmascarado su pensamiento político profundo y declaraban que la explotación del proletariado descansaba en la explotación más brutal y masiva de las mujeres, gracias a la cual reponían la fuerza de trabajo.

Las mujeres habían asestado el primer golpe, pero en la contraofensiva se dividieron. Algunas acusaron a las feministas de no ser sino liberales disfrazadas, agentes antirrevolucionarios. Fue una victoria importante para el sistema falocrático, que desde ese momento empezó a renovarse. Otras resistieron.

En la década de los setenta, las mexicanas Eli Bartra y Adriana Valadés sacudieron la tradicional calma de los académicos, afirmando que el feminismo “es la lucha consciente y organizada de las mujeres contra el sistema opresor y explotador que vivimos: subvierte todas las esferas posibles, públicas y privadas, de ese sistema que no solamente es clasista, sino también sexista, racista, que explota y oprime de múltiples maneras a todos los grupos fuera de las esferas de poder”.[5]

Pero, ¿era posible que dos latinoamericanas definieran un movimiento internacional e internacionalista? Es más, ¿que las que definían su teoría política fueran dos filósofas? ¿Existía acaso la figura de la filósofa? ¿Existía la posibilidad académica de reconocer un pensamiento latinoamericano históricamente consciente de sí?

La marginalidad a la que el modelo occidental había empujado todo territorio y cultura por él colonizado, dada la certeza de que jamás sería alcanzado en su totalidad, acudía rápidamente en ayuda del sistema falocéntrico, aportándole sus armas: la desconfianza y el ridículo. ¿Una latinoamericana pensante? Seguramente una feminista de otro lado la habría obligado a plegarse a sus ideas y ésta, por supuesto, se sometía y las copiaba como una monita sin darse cuenta del peligro que introducía en la sociedad al dividir a las mujeres nuevas de su guía, el hombre nuevo.

Treinta años después, agotados los recursos de la desconfianza y el ridículo, el sistema falocéntrico encontró una nueva forma de no morir. Recurrió, pero a ninguna feminista le dio risa, a una supuesta apertura de los espacios económicos, educativos, sociales y políticos para que algunas mujeres actuaran como hombres y, de esa forma, el movimiento perdiera cohesión, disgregándose con mayor rapidez que cuando discutía sus diferentes formas de hacer política y todavía la pelea por el detalle conceptual no las separaba de la creación y el reconocimiento de una autoridad femenina desde, por y para las mujeres. A la vez, ofreció al poder masculino el derecho de pelear por la igualdad con las mujeres en los reducidísimos espacios donde habían obtenido el reconocimiento de derechos fácticos: el ámbito de la custodia de los hijos, por ejemplo, aun por encima de las condenas que la ley les imponía por haber ejercido violencia doméstica.

Parlamentarias en traje sastre, académicas que habían desechado el análisis económico, altas ejecutivas sorprendentemente flacas y unas cuantas jovencitas en la televisión hicieron aparecer como “viejas” feministas a todas aquellas mujeres que no olvidaban a las pacifistas alemanas muertas en los campos de concentración, a las trabajadoras que pelearon a la vez contra la patronal y la mentalidad patriarcal de sus sindicatos que las acusaban del abaratamiento de la mano de obra y del desempleo masculino, a las cientos de hispanoamericanas pobres asesinadas en la frontera entre México y Estados Unidos, a las miles de muertas por abortos inseguros y clandestinos en condiciones extremas de injusticia social.

El instrumento ideológico de la contraofensiva patriarcal fue, sorprendentemente, la apropiación institucional de una categoría antropológica elaborada en su forma más compleja por una feminista marxista radical, la estadounidense Gayle Rubin. Con ella, el sistema volvió a proponer a los hombres (su economía y su sistema simbólico) como la aguja de la balanza de las relaciones entre los sexos, impuso una nueva urgencia de reflexión sobre la identidad como “un problema de conciencia” y ninguneó las propuestas radicales de la política de las mujeres sobre el respeto a las diferencias, que implicaban desechar cualquier política de la identidad simple así como la retórica de la tolerancia. Esta categoría descriptiva elevada a determinación de la realidad es la de gender, mal traducida al castellano como “género”.[6]

El género aborrecido por el Vaticano, un poder global en decadencia, fue inmediatamente adorado por la Organización de las Naciones Unidas. La ONU había enfrentado valientemente en 1975 el reto de organizar una década de las mujeres, pero en 1990 sudaba frío frente a la urgencia -que su propia política de no discriminación sexual le planteaba- de reconocer a las mujeres en cuanto tales, sin relacionarlas con un sistema en el que los hombres no sólo tenían cabida sino la batuta.

El sistema de género es una categoría de análisis producida al interior de la reflexión feminista; sirve para escudriñar las formas de la opresión y la subordinación social de las mujeres, y para desentrañar la forma en que la desautorización femenina (que es una estrategia del colectivo masculino) tiene efectos materiales en los ámbitos de la vida: la alfabetización, el empleo, la salud, el poder político y la impartición de la justicia. El género es un sistema en sí mismo; es una monótona y repetitiva, aunque aparentemente variada, combinación de partes reunidas para subordinar socialmente a los cuerpos de sexo femenino y explotarlos económica, política, religiosamente, justificando la apropiación de su sexualidad por el parentesco que, a su vez, es un sistema de sistemas. El parentesco es siempre el mismo bajo centenares de formas tan distintas entre sí que parecería posible decir que no existen el matrimonio ni la descendencia ni el incesto como tales. El mismo Lévi-Strauss no pudo dar una definición más exacta del parentesco, que catalogándolo como una imposición de la organización cultural sobre los hechos de la procreación biológica.

Ligar el sistema de género con la identidad de las mujeres es atarlas a la subordinación de los hombres. Liberarse del género es, por el contrario, una propuesta de construcción de la propia subjetividad que implica el reconocimiento del valor cultural y económico de cada mujer en el colectivo femenino, y la validación del derecho a una diferencia sexual positiva y de la desconstrucción de la occidentalización forzada. Es una posición teórica y política que reconoce la diferencia como un valor de la humanidad. Liberarse del género implica reconocer que el sistema actúa en todos los ámbitos de la vida organizada y, de esta manera, evitar que las actuales políticas para favorecer el “empoderamiento”[7] de las mujeres, dirigidas desde los organismos internacionales lleguen a uniformar las vidas femeninas entre sí y volverlas funcionales para un mundo cada vez más policiaco, pensado desde el colectivo masculino.

Asumiendo toda la complejidad del tema, ¿cómo analizar la necesidad de las mujeres de una reflexión y una política feministas en América Latina? Anclándola fuertemente en la realidad actual y, por lo tanto, en la revisión del propio pasado. Esto implica dejar parámetros fijos y externos de estudio. Será necesario dejar de creer que la política de la identidad es un problema de conciencia, para ubicarla en el horizonte de la política económica, de los derechos humanos y de la construcción de subjetividades móviles, capaces de enfrentar cambios que provengan de sí y de fuera. Será necesario someter las ideas de política pública, de representación, de delegación y de liderazgo a la revisión que las feministas han iniciado de los sistemas económico y político derivados del colonialismo gracias a la práctica de reunirse libremente entre sí, práctica que está generando conocimientos en la perspectiva de pensar un orden alternativo, de todas y todos.


[1] Para resaltar que las feministas nunca creyeron en el hombre nuevo son reveladoras las sátiras que hicieron de él. En una pinta de las calles de La Paz, Bolivia, podía leerse: “El hombre nuevo no sabe cocer un huevo”, del colectivo autónomo Mujeres Creando.

[2] El pensamiento en su conjunto; es decir, la identidad, tuvo ocupados a filósofos, literatos, antropólogos y sociólogos, amén de periodistas y políticos. En la primera mitad del siglo fueron sobre todo hombres, pero en la segunda mitad destacan filósofas como la mexicana Rosario Castellanos (en su poesía, narrativa, ensayística y teatro) y la brasileña Marilena Chaui (sobre todo en Conformismo e Resistencia. Aspectos da cultura popular no Brasil, Editora Brasiliense, San Pablo 1987; y en Cultura e Democracia, Cortez Editora, San Pablo 1989). A su vez, la argentina Blanca R. Montevechio trabajó a fondo los fundamentos de la identidad negativa como producto de la convivencia, en un mismo medio, de grupos étnicos con códigos de valores diferentes donde uno, el hegemónico, se impone como ideal: La identidad negativa. Metáfora de la Conquista, Ediciones Kargieman, Buenos Aires 1991.

[3] Ver: Immanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial (3 Vols.), Siglo XXI, México 1997; Conocer el mundo saber el mundo. El fin de lo aprendido. Una ciencia social para el siglo XXI, Siglo XXI-UNAM, México 2001; Impensar las ciencias sociales, Siglo XXI-UNAM, México 1998.

[4] A veces confundida con la simple visibilidad.

[5] La naturaleza femenina. Tercer coloquio nacional de filosofía, México, UNAM, 1985, p. 129.

[6] Gayle Rubin no es la primera feminista estadounidense en utilizar el término gender como categoría para explicar la situación de las mujeres en el mundo de los hombres. De hecho varias académicas anglófonas lo hacían desde finales de los años 1960. Cfr: A. Jaggar y I.M. Young, A companion to Feminist Philosophy, Blackwell, Londres 1998. No obstante, por lo menos en México, el texto de Rubin fue el más traducido y el más comentado, coadyuvando así al reconocimiento de la complejidad del análisis del sistema sexo-género y a la aceptación pasiva, propia de una lengua colonial que carga la duda sobre su legitimidad, de una traducción imposible: género en las lenguas neolatinas implica una clasificación o una taxonomía que, en inglés, se traduciría con genre. Gender implica siempre la existencia de dos sexos en las vidas y actividades humanas.

[7] También se trata de una traducción no problematizada de una palabra del feminismo estadounidense, empowerment, que podría significar algo así como el potenciamiento o la puesta en práctica de las características positivas de las mujeres, pero se usa comúnmente como esfuerzo para una presencia femenina en los espacios públicos de la política. Es importante recordar que la academia estadounidense impone su terminología y es tan autocentrada que desconoce cualquier origen y validez a las categorías que no forja. El 28 de junio de 2006, una estudiante de la Universidad de California me cuestionó durante un debate en el Colegio de México porque yo usaba la palabra víctima para calificar la condición de una mujer violada y no la de sobreviviente que su universidad había aceptado. Cuando, junto con Alicia Elena Pérez Duarte, le explicamos que se puede ser sobreviviente de muchas cosas (un terremoto, un naufragio), mientras una víctima es precisamente quien ha estado expuesta a la imposición violenta de una injusticia, contestó que no podía ser que nosotras sostuviéramos nuestras categorías sin hacerlas pasar por el reconocimiento de la academia estadounidense.

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< Preámbulo __________  Capítulo II. Las ideas actúan>

▒ Índice del libro

Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas, 2a ed. revisada y aumentada, 2006.

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