Francesca GARGALLO, “El feminismo autónomo de las mujeres de los pueblos de Abya Yala”, 2011

EL FEMINISMO AUTÓNOMO DE LAS MUJERES DE LOS PUEBLOS DE ABYA YALA

Francesca Gargallo

Desde hace unos cinco años, el diálogo entablado desde ámbitos no institucionales del feminismo blanco-mestizo con intelectuales indígenas sobre el racismo de la academia y el colonialismo de la concepción de cultura de un mundo que se expande e invade todos los ámbitos de vida, nos ha llevado a cuestionarnos sobre algunas pretensiones universalistas del feminismo latinoamericano y su coincidencia con los proyectos modernizadores de las políticas públicas de estados que rasgan los tejidos comunitarios de los pueblos, introduciendo preceptos individualistas, instrumentales de la razón neoliberal.

En particular, con amigas e interlocutoras de los pueblos zapoteca de México, lenca de Honduras y maya queqchí y maya kiché de Guatemala, nos preguntamos si el feminismo es básicamente una teoría moderna de la emancipación de las mujeres y su liberación individual o puede ser un proyecto autónomo, propio de la vía de liberación de mujeres diversas, que descansa en diversas formas de búsqueda de una buena vida por las mujeres.

Si el feminismo se reduce a la acción de un grupo de expertas que busca imponer una agenda o lista de demandas consensuadas entre aquellas que tienen el poder de autodefinirse como intérpretes del proceso de liberación de todas, defendiéndola como la exigencia de una normativa necesaria para el ejercicio de los derechos humanos de todas, entonces el feminismo no es sino un instrumento más del afán universalizante de la modernidad capitalista e interviene de forma colonizadora en el proyecto de vida de las mujeres indígenas.

Cuando la feminista aymara Julieta Paredes afirma que todo esfuerzo de las mujeres para el mejoramiento de las condiciones de vida de las mujeres se traduce en castellano como feminismo, ¿está describiendo una realidad histórica o enuncia un deseo de que la autonomía de las mujeres indígenas en la búsqueda de su bienestar sea reconocido como un proceso de liberación válido?

Con estas preguntas a cuestas y desde acercamientos muy propios a la necesidad de liberar a las mujeres que participan de la defensa de los territorios y los derechos de su pueblo a la producción de un proyecto colectivo autónomo de la violencia física y simbólica tanto del mundo blanco-mestizo como de los hombres indígenas, llegué a visualizar el feminismo de las mujeres de los pueblos indígenas como un elemento indispensable para la restauración del tejido comunitario agredido por cinco siglos de colonialismo racista, depredador y misógino.

Si el feminismo negara o redujera la fuerza transformadora que generan las mujeres de los pueblos originarios al asumir un proyecto comunitario, garante de una deliberación colectiva, entonces incurriría en el mismo reduccionismo que las demás ideologías universalistas en su afán de dominio del resto del mundo. No obstante, si las acompañara asumiendo los aportes de la diferencia originaria de las mujeres desde las cosmovisiones y las prácticas de identificación y liberación propias de sus pueblos, podría dialogar con ellas y aportar los conocimientos que ha generado en 200 años de crítica al sistema patriarcal que se ha instalado en Occidente a partir del mercantilismo moderno que convirtió a las mujeres en desposeídos instrumentos para la reproducción del trabajo, negándoles el control sobre sus cuerpos y el reconocimiento social de su trabajo, y subordinándolas a los hombres.

En el presente inmediato, las feministas tienen la oportunidad de pensar las relaciones de poder entre mujeres y hombres que se están estableciendo en la nueva acumulación de capital impulsada por el neoliberalismo, así como de intervenir en el debate sobre la descolonización de los proyectos históricos de los estados latinoamericanos.

Si las feministas persisten en el dogma de la dominación universal masculina, perderán la posibilidad de visualizar la misoginia moderna como un producto histórico, fruto del proyecto de conversión de la reproducción del trabajo en trabajo femenino no pagado. Es decir, asumirán como suya la idea de la natural o total subordinación de las mujeres. Pero si aceptan que las mujeres pueden asumir (y, de hecho, asumen) roles diversos en diferentes ámbitos históricos, podrán dialogar con las mujeres de los pueblos originarios para que, en su lucha por el reconocimiento de la diversidad cultural, no se reproduzca la negación de sí mismas, de su especificidad social y de sus derechos. La enorme indisciplina ante el propio sistema normativo, esos usos y costumbres percibidos por el mundo blanco-mestizo como estables y permanentes, hace de la búsqueda de derechos comunitarios y libertad colectiva un vector histórico de la liberación personal de muchas mujeres indígenas.

Como historiadora de las ideas quiero encontrar el lugar, la fuerza y la fecundidad del diálogo de reflexiones, descripciones, conceptos y propuestas que provienen de mujeres de pueblos cuyos procesos históricos son diferentes. El diálogo entre mujeres que, en el mundo actual, por un lado están acorraladas por el incremento global de la violencia misógina y, por el otro, desarrollan proyectos autónomos de liberación, locales, propios, ajenos a la metafísica de la política occidental y sus bases modernas institucionalizadas, pero en contacto con los de otros pueblos, me parece fundamental para percibir las relaciones entre personas sexuadas como el resultado de experiencias históricas, y no como elementos fijos e inamovibles de una cultura.

Sólo en diálogo, y no desde la pretensión de poder interpretarla desde un conjunto de ideas propias del sustrato cultural occidental, puedo llegar a entender, por ejemplo, la base conceptual de la dualidad, propia de un sustrato cultural americano tan difuso que toma nombres, formas, aplicaciones diversas en los diversos sistemas y corrientes de pensamientos del continente. Y en diálogo, a todas las mujeres nos serviría entender la dualidad no tanto para negar la teoría de la complementariedad entre los sexos, que como se verá es enarbolado por todos los pueblos indígenas, sino para que ésta no sirva –como de hecho sirve- para enmascarar relaciones de inequidad o dominación en los diversos ámbitos en los que se viven las relaciones entre las mujeres y los hombres.

Volviendo a la idea propuesta por Julieta Paredes, si el feminismo occidental acepta que en todas las lenguas de Abya Yala el esfuerzo de las mujeres para vivir una buena vida en diálogo y construcción con otras mujeres en sus comunidades se traduce en castellano como “feminismo”,[1] entonces será capaz de poner en crisis la hegemonía cultural del colonialismo interno, entendido como característica epistémica de la condición colonial que ha llegado a nuestros días.[2]

La pregunta sobre los feminismos no occidentales de Nuestra América, por lo tanto, debe asumir el lugar desde donde se formulan las preguntas. Más aún, el lugar y el tiempo desde donde los sujetos mujeres lo hacen.

Ello me obliga como feminista a no confundir la Modernidad con la modernidad emancipada.

La modernidad emancipada se desarrolla a partir de postulados racionalistas que se generan en la Europa que ha derrotado las movilizaciones campesinas de la Edad Media, cercando a las tierras comunales, convirtiendo a las y los campesinos en asalariados, pauperizándolos al reducir los bienes comunales (aguas, bosques, espacios de recolección y socialización, etcétera) y persiguiendo a los pobres que con sus cuerpos macilentos invadían los caminos y las ciudades y criminalizando la libertad de movimiento, la autonomía reproductiva y los saberes de las mujeres. Paralelamente, la modernidad emancipada organiza un mito acerca de sus orígenes y elabora la negación de su comienzo gracias al uso de conceptos de emancipación de la servidumbre de la gleba, todos ellos centrados en la exaltación del individuo masculino, elaborados por personas pertenecientes a las élites que emergen durante el Iluminismo y que se consolidan hasta cristalizarse en el liberalismo colonialista decimonónico.

La historia europea nos ha transmitido su mito de que la burguesía fue enemiga de la aristocracia, cuando en realidad fue su aliada para derrotar al campesinado y a los ideales y prácticas comunitarias de convivencia que enarbolaba. Y en América esa misma interpretación histórica universalizada nos ha hecho creer que la moderna burguesía, a la que nunca se asocia con la administración colonial de la que es hija, es la promotora de un orden progresista encarnado en el estado republicano que vela por la obtención de un bien igual para todos.

El mito que da sus fundamentas a la modernidad emancipada es la proyección de los idearios producidos por las clases pudientes europeas sobre el resto del mundo (eso es, la producción intelectual, religiosa, jurídica, pedagógica y artística que sostiene y justifica la explotación económica de los pueblos del resto del mundo) y ha construido un sistema escolar para la exclusión de las experiencias y los conocimientos que no pertenecen a su proyecto.

En esta modernidad emancipada se han impuesto como valores positivos absolutos los que atañen ideas tan vagas como la de “progreso” y la de “desarrollo”, que bien pueden ser utilizadas en sentido tecnológico como en sentido social. La de progreso es una idea que se formuló en tiempos de hegemonía filosófica del Positivismo, en el siglo XIX. Es una idea tendiente a la valoración positiva de lo que puede medirse como eficiente o eficaz, que fue adoptada por liberales, socialistas, populistas y conservadores y que identifica el progreso de una nación con su cercanía a un modelo ideal. La de desarrollo es una idea productivista del siglo XX que hace coincidir el uso y consumo de ciertas tecnologías con un avance civilizatorio o con el bienestar necesario para que un país sea considerado “igual” a los países que las producen y exportan. En América latina, el modelo de desarrollo casi siempre ha coincidido con el sistema euro-estadounidense de consumo, de transmisión de conocimientos y de organización estatal, pero sólo en los gobiernos progresistas se ha incorporado su sistema de protección social e impartición de justicia.

No obstante, la Modernidad incluye momentos, espacios y geografías que no son reductibles a una sola experiencia histórica ni a un único universo epistémico. Los pueblos indígenas en América latina son modernos, pero tienen experiencias de Modernidad diversas de las impuestas por el colonialismo dominante, que se reservaba la capacidad de progreso y desarrollo -y las ideas que les asociaba, como las de bienestar y justicia- para sí.

Es una convención de la disciplina histórica europea hacer iniciar la Edad Moderna en 1492.[3] Por lo tanto, se asocia fácilmente con la occidentalización forzada (o exportación de los imaginarios europeos) del mundo después de la invasión de América, pues se relaciona efectivamente con el desarrollo de un parte del mundo (la colonialista) por la explotación económica, de bienes y de trabajo, de otra (la colonizada). No obstante, durante la Modernidad –que, insisto, no debe verse como un periodo de tiempo uniforme, impuesto por el absolutismo del siglo XVII, el iluminismo del siglo XVIII, el ideal de progreso del siglo XIX y el consumismo actual- se han elaborado diversas corrientes filosóficas y políticas no hegemónicas y propuestas de convivencia, que van desde las revueltas de los artesanos pauperizados y del campesinado europeo que confrontó la privatización de las tierras en el siglo XVI, los proyectos utópicos ingleses e italianos del Renacimiento y la rebelión de los biólogos vitalistas contra el mecanicismo corporal cartesiano, hasta la elaboración por Felipe Guamán Poma de Ayala de un “país de las maravillas” basado en la organización incaica originaria, las rebeliones y los reordenamientos indígenas, las posiciones neohumanistas criollas, los utopismos mestizos, los anarquismos de los migrantes decimonónicos y las políticas de la liberación en Nuestra América.

La Modernidad incluye desde la concepción hegemónica de una religión cimentada en la disciplina y el autocontrol individual hasta abiertas posiciones ateas, gnósticas y propuestas de gobiernos laicos, en los que las mujeres y los hombres, como personas, se liberan de mandatos sexuales, éticos, familiares ligados a idearios de un mundo dirigido por fuerzas superiores que controlan el pueblo, la grey, el rebaño, las masas o como queramos llamar al colectivo humano.

Durante cinco siglos, en el espacio-tiempo diversificado de la Modernidad en Europa, en América, en Australia, en África y en Asia, entre pueblos dominantes, dominados y en resistencia, se han desarrollado conceptos y posiciones políticas hegemónicas, subalternas y disidentes, que implican la autonomía del ser humano de fuerzas que los trascienden (el rey, dios, el padre de familia, lo natural, etcétera), el fin de la esclavitud, la igualdad de personas diferentes ante la ley, los derechos humanos, los derechos de las mujeres, la reelaboración y reapropiación de los espacios de confinamiento (por ejemplo, como se verá más adelante, la comunidad indígena), los contratos sociales, la desaparición del estado y el valor de la educación.

Durante la Modernidad se ha dado el desarrollo de pensamientos libertarios por sujetos múltiples que se fueron configurando en su seno y que trascienden al individuo absolutizado, ese yo ególatra del macho producido por el sistema del patriarcado cristiano europeo que impone su punto de vista: especie de condottiero que, habiéndose liberado de las constricciones del teatro del mundo en que estuvo atrapado durante el reajuste cristiano de una conformación económico-política germánica en territorios otrora romanizados (la llamada Edad Media y sus campesinas y campesinos siempre rebeldes a la opresión feudal), se lanza a un mundo que pretende amoldar a los designios de poder que imagina desde su propia weltanschauung.

Como señala Rita Laura Segato al proponer una historia que acoja el “respeto radical a valores, metas y perspectivas culturales diferentes y, más aún, al esfuerzo por parte de los pueblos, por retomar los hilos de tramas históricas por algún tiempo abandonadas”,[4] la superación de un paradigma global de la Modernidad en Nuestra América sólo puede darse al reconocer, narrar y respetar la multiplicidad de ideas y de historias que la constituyen, valorando las contradicciones, disensiones y transformaciones de las prácticas americanas.

Urgencia del reconocimiento de la diversidad en la Modernidad

A las feministas, nos urge afirmar una modernidad desagregada, ideológicamente diversificada, ubicada en diversas comunidades constitutivas de las naciones que se conformaron en Nuestra América en el siglo XIX, cuando las élites políticas que emergieron de las guerras de independencia buscaron la construcción de naciones mestizas gobernadas por repúblicas ilustradas. Nos urge para no reducir el feminismo a un movimiento de la modernidad emancipada, propia del patriarcado capitalista, y reconocernos en la resistencia de las mujeres contra la hegemonía patriarcal, que ha sido construida durante el colonialismo tanto como la hegemonía “racial” blanca. Esto implica deshacernos de una vez del supuesto universalismo del mestizaje, asumiendo lo que Luis Carlos Castillo llama “la reinvención de la nacionalidad en los países latinoamericanos y la emergencia de nuevos movimientos sociales entre los pueblos indígenas y las poblaciones negras”.[5]

El proceso ya ha empezado y es eminentemente político: “A pesar de que la desagregación del mestizaje comienza a ocurrir de forma diferente en países de mayoría afrodescendiente, como Brasil, y en países de mayoría indígena, como Bolivia, los procesos son comparables porque ponen en jaque la ideología mestiza blanqueada que constituye el fundamento ideológico de la formación de los estados post-coloniales”.[6]

Por ejemplo, la historia moderna de Abya Yala, según las maestras y maestros nasa del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) que sostienen un proyecto de educación propia, puede escribirse desde tres grandes manifestaciones indígenas: 1) la lucha contra la conquista española, 2) la derrota y la sumisión al sistema extractivo de riqueza generada por el trabajo indígena y 3) el movimiento social que surge a mediados del siglo XX e implica la visibilidad del accionar indígena en la cuestión agraria, la discusión ideológica y la reivindicación política. Asimismo afirman que: “La difusión de los saberes y contenidos escolares, la elaboración de materiales didácticos, las estrategias pedagógicas, la misma concepción de los procesos de enseñanza y aprendizaje se muestran históricamente vinculados a las problemáticas planteadas por la resistencia, la cosmovisión, la cultura, la interculturalidad y la comunitariedad”.[7]

Los y las mestizas tenemos desde nuestra propia tradición cultural dual instrumentos para reconocer esta historia múltiple y dialogar con sus actoras y actores. Por ejemplo, el universalismo fue puesto en entredicho desde el principio mismo de la historia moderna blanca americana. Desde la invasión, la resistencia contra la conquista y la evangelización de los pueblos originarios se dio de manera paralela a las reflexiones de algunos pensadores españoles que cuestionaron su propio sistema de justicia en tierras y culturas diferentes, generando la idea que es preciso reivindicar una justicia entendida desde diferentes posiciones éticas y culturales.[8]

A la par, los tlamatinimes mexicas presentaron sus valores y fines políticos a los españoles, con la intención de hacerles saber que, aunque derrotados, poseían un instrumento ideológico para comprender el mundo. Los mayas siguieron transcribiendo a escondidas sus textos sagrados, vertiéndolos al alfabeto latino, para resistir la sistemática fragmentación y destrucción de su identidad cultural.[9] La aristocracia andina mantuvo un lugar de reconocimiento social y, aunque cristianizada, defendió y protegió a artistas, médicos y portavoces de sus pueblos hasta la revolución de Tupac Amaru en 1782.

Por supuesto, la conquista significó una interrupción en el devenir histórico de las civilizaciones americanas, trastocando formaciones sociales, políticas, económicas y culturales, mediante la brutal disminución de la población y la eliminación de naciones enteras por armas bélicas, psicológicas y religiosas. No obstante, la historia de los pueblos americanos[10] y sus culturas no desaparecieron. La oralidad se compuso y combinó con nuevas prácticas de memorización que inscribieron historias locales en el tejido, la pintura, la alfarería y la arquitectura. La organización de los pueblos originarios en comunidades indígenas, aunque dominadas por la iglesia y arrinconadas en zonas inhóspitas para no despertar la codicia de los colonizadores, les permitió oponer resistencia a la aniquilación, produciendo códigos de conducta y sistemas de género, normas de regulación y linajes que hoy empiezan a ser destejidos por las y los intelectuales indígenas que acompañan la reflexión de sus pueblos. Ninguna de las tramas va a ser desechada, todos los hilos pueden ser reutilizados, recombinados, transformando la visión que se tenía de ellos.

Paralelamente, en Europa, mientras se vivía el apogeo de la racionalidad ilustrada, Schopenhauer sacó agua del pozo de las experiencias asiáticas del conocimiento del mundo y de la construcción del saber, con la cual escabulló la contraposición totalitaria de lo racional y lo empírico de la tradición filosófica europea.[11] En nuestros días, podríamos afirmar que se insertan en una hermenéutica crítica de la Modernidad tanto las búsquedas de éticas no normativas, como los planteamientos educativos de las universidades indígenas de América, el taller de Historia Oral Andina de La Paz, los cuestionamientos a los universales, las luchas por el reconocimiento de pueblos declarados muertos por el registro republicano, las historiografías escritas desde puntos de vista no-blancos, los estudios subalternos de Calcuta, el seminario permanente de filosofía nuestroamericana inaugurado por Horacio Cerutti en México, los grupos de estudios contra el racismo y la colonialidad coordinados por Aníbal Quijano en Perú y el desplazamiento de los focos de interpretación de la realidad como movimientos de liberación disímbolos, cuales el feminismo del siglo XX, el anarquismo, los diversos socialismos que tienden a reconocer el papel de la opresión y la enajenación, y no sólo de la explotación, en los mecanismos de la dominación capitalista, y las teologías y las filosofías de la liberación.

Las críticas avanzadas a la modernidad emancipada por pensadores anarquistas y comunistas no dogmáticos como Walter Benjamin nos han permitido dirigir algunos golpes a la idea de una historia universal “compuesta por las historias de los pueblos”.[12] El pluralismo histórico definido por Rita Laura Segato en efecto considera que cada pueblo es un sujeto vivo de una historia que articula su vida en una “inter-historicidad”, diría yo dialogal, con otros sujetos.

A la vez, las teorías feministas de la diferencia sexual, la economía crítica de la dependencia, el posestructuralismo filosófico, las prácticas educativas descolonizadoras, el movimiento negro americano (antillano, estadounidense y brasileño, principalmente) y el antirracismo que se generalizó a raíz de sus planteamientos, los movimientos de liberación y disidencia sexual, los pensamientos que acompañan la lucha contra el ajuste estructural del neoliberalismo en Asia, África y América, los movimientos antisistémicos y sus masivas protestas en Venezuela, México, Bolivia, Argentina, Grecia, Túnez, Egipto, España, las historiografías no hegemónicas y la antropología crítica, han desembocado en la afirmación de la cultura como un factor indispensable de resistencia y de proyección política, propia de las teorías epistémicas postuladas desde las universidades indígenas interculturales.

Esta idea de cultura apunta a la valoración del cuerpo, de la memoria y de la diferencia, entendidos como lo que no coincide con el sujeto racional autocontrolado de la masculinidad dominante, presentado como norma estética, ética y política de la modernidad emancipada. Es decir, no coincide con la heterosexualidad que compulsivamente intenta organizar la afectividad en parejas estables reconocidas por el estado, tampoco con los géneros asignados para garantizar la gratuidad del trabajo de reposición y reproducción de la vida ni con las enseñanzas que niegan la gama de elementos culturales y proyectos autónomos de pueblos que han resistido por siglos la presión del racismo de las metrópolis colonizadoras y de las élites criollas que les sucedieron y concibieron los estados nacionales de Nuestra América.

Pobreza del desarrollo último de la modernidad emancipada

Por el contrario, ciertas prácticas hipercapitalistas e individualistas que intentan negarle validez a cualquier ideología no consumista y degradan los proyectos de autogobierno,  reconocimiento y transformación política de los grupos y personas que no concuerdan con el universalismo del mercado global, que se cobijan en el neoliberalismo, que en su forma más extremas encarnan en las mafias de la trata de personas para la esclavitud sexual y laboral, el narcotráfico y la venta de armas y que encajan en un “estilo de vida posmoderno hiperconsumista”, coinciden con el desarrollo último de la modernidad emancipada.[13]

En ella se inscribe un tipo de feminismo que ya no apunta a la liberación de las mujeres, sino a su inserción en una sociedad civil indefinida en términos de clases, cultura nacional e ideologías y, por ende, estable para las políticas de mercado: un feminismo para la gobernabilidad de las mujeres que consensua con las instituciones nacionales y supranacionales una “agenda”, casi un listado, de demandas feministas de las que no se vale salirse. Este feminismo usa tacones, trajes sastre y tarjetas bancarias y se ve en el espejo de las “actoras” de alguna sociedad (presidentas de la república, senadoras, ministras, figuras del espectáculo, empresarias)  y no en el de las sujetas de un cambio político colectivo.[14] Ha desechado la organización espontánea de las mujeres, el diálogo inter-generacional, la apertura a proyectos de ser y la indisciplina ante los usos y costumbres de los diferentes patriarcados,  neutralizándolas en Organismos No Gubernamentales, fundaciones, academias, partidos. Con ello, intenta la institucionalización del descontento para evitar que el movimiento feminista sostenga su autonomía, su capacidad de dotarse de medios propios para la vida y el pensamiento, de reorganizar sus objetivos en un escenario social siempre cambiante y de plantearse sus alianzas. Es un feminismo que no construye autonomía sino pide equidad, asimilando el mundo femenino al masculino, en un contexto de occidentalización acelerada del mundo. Se pliega a las directrices de algunas políticas públicas globales, tendientes a forzar a todas las mujeres a una supuesta liberación individual, eso es a la masculinización de sus intereses en el ámbito público, dentro del sistema capitalista publicitado como “el único sistema que funciona”.

Los feminismos que articulan ideas de buena vida provenientes de mujeres que se consideran agentes colectivos de un acontecer insumiso ante el colonialismo de la modernidad progresistas y desarrollista, es decir los feminismos de las mujeres de los pueblos indígenas de Abya Yala, pueden restituir a todas las mujeres su capacidad de tramar un proyecto de liberación de la violencia como destino. Muchas figuras de mujeres dirigentes de un pasado mítico negado, porque propio de pueblos que se quieren aniquilar en el proyecto universalista de la modernidad emancipada, se tejen hoy en las ideas de resistencia popular con figuras de mujeres mestizas, blancas y afroamericanas. Construyen el tejido desde el que proyectar un futuro donde colectivos femeninos autónomos y en diálogo actúen neutralizando la violencia que genera contra los cuerpos y la vida de las mujeres la rapiña del capitalismo en su crisis actual.

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 [1] Idea muchas veces expresada en nuestros diálogos en la Paz, Bolivia, en febrero y en abril de 2011. También puede encontrarse en: Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario, Comunidad Mujeres Creando/Deustscher Entwicklungdienst, La Paz, 2010 y en Victoria Aldunate y Julieta Paredes, Construyendo Movimientos, serie Hilvanado, publicación solidaria en el marco del Convenio para el Empoderamiento de la Mujer en Perú y Bolivia, La Paz, 2010

[2] Rivera Cusicanqui lo llama “colonialismo interno”: un ejercicio constante y reiterativo de prácticas de opresión racista y explotación clasista que se sustentan en una especie de complejo de superioridad de las clases medias latinoamericanas respecto de sus pares indígenas. Entre las peores derivaciones políticas de estas prácticas, está su pervivencia en la izquierda, que se siente impulsada a “superar” lo indígena, a trascender su ritualismo, a ir más allá del racismo obviándolo. Silvia Rivera Cusicanqui, “Mirando los problemas de las llamadas izquierdas”, en Varios Autores, Las izquierdas en México y América Latina. Desafíos, peligros y posibilidades, Fundación Heberto Castillo Martínez, México, 2004. Aníbal Quijano lo define en muchos de sus escritos como “colonialidad del saber” y lo relaciona con la pervivencia y organización propia del racismo americano.

[3] Aunque los libros de historia de las secundarias y liceos europeos en ocasiones hacen coincidir esa fecha con otras, cuales la caída de Constantinopla en manos de los turcos, la imprenta de Gutenberg y la reforma religiosa de Lutero, dando al medio siglo en que estos sucesos acaecen un valor histórico de cambio de tipo intrínsecamente europeo. De tal modo, ocultan el carácter colonialista que tienen la fecha de 1492 y el proyecto moderno que mezcla la cristianización forzada con la explotación de pueblos ajenos a la cultura, el desenvolvimiento histórico y a la economía europeas. La Modernidad en Europa coincide, no hay que olvidarlo nunca, con el gran momento de persecución de las mujeres (la guerra contra las mujeres incluyó la cacería de brujas más violenta, la despenalización de la violación, la reducción de los salarios femeninos, la expulsión de las artesanas y la criminalización de la anticoncepción y los abortos, en los siglos XVI y XVII) y la finalización de esas “libertades particulares” -feudales, locales y asimétricas, sin lugar a duda-  definidas por el pensamiento libertino del siglo XVII. La finalización de esas libertades implicó la aniquilación de los remanentes medievales de expresiones locales diferenciadas, con leyes propias y un desenvolvimiento religioso heterodoxo: culturas que resistieron la romanización forzada de la antigüedad clásica o que se formaron con la migración de pueblos germánicos y eslavos a partir del siglo V, semejantes a las que en América representan hoy las culturas indígenas, y que generaron diversos tipos de herejías religiosas, rebeliones contra el trabajo servil y propuestas políticas antihegemónicas como un producto cultural propio. La finalización y exterminio de los movimientos campesinos de la Edad Media europea, en ese sentido, representaron el gran periodo de preparación de la dominación europea sobre otros pueblos, en cuanto fueron un ensayo local de imposición de un modelo hegemónico económico-religioso-político mediante brazos militares y religiosos, que culminó con cierto universalismo racionalista del hombre rico, anticampesino, misógino y antilibertario, legalista y controlado, profundamente enemigo de todo pensamiento diferente al de la obediencia al poder constituido o a la idea de lo “útil”. Cfr. a propósito del pensamiento libertino y la aparición de la idea de “útil” en el horizonte histórico de la Modernidad: Gioacchino Gargallo di Castel Lentini, Historia de la Historiografía Moderna. Vol. 1, El siglo XVIII, UACM, México 2009. A propósito del control de los cuerpos, la guerra contra las mujeres y su relación con el racionalismo de Descartes: Brian Easlea, Witch Hunting, Magic and the New Philosophy, An Introduction to the Debates of the Scientific  Revolution, The Harvester Press, Brighton, 1980

[4] Rita Laura Segato, La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad, Prometeo libros, Buenos Aires, 2007, p. 19

[5] Luis Carlos Castillo, Etnicidad y nación. El desafío de la diversidad en Colombia, Programa Editorial Universidad del Valle, Cali, 2009, p. 13

[6] Rita Laura Segato, La nación y sus otros…, ob. Cit.

[7] ¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia, programa de educación bilingüe e intercultural, Consejo Regional Indígena del Cauca, Editorial el Fuego Azul, Bogotá, 2004, p.21

[8] Estos pensamientos tuvieron sobre todo un origen teológico, como lo demuestran las reflexiones ético-político-religiosas de esos predicadores dominicos que, desde el siglo XVI, se esforzaron en demostrar la existencia de un derecho de gentes que protegiera a los pueblos nativos americanos. Por limitadas que estuvieran por la idea de que algunos pecados infamantes (antropofagia, homosexualidad, sacrificios humanos) daban derecho a los que no los cometían, a los católicos españoles en particular, a hacer la guerra y someter a los pueblos pecadores, esas reflexiones estuvieron en la base de elaboraciones filosóficas jurídicas posteriores, como los derechos humanos. En un segundo momento, como lo demuestra Carmen Rovira Gaspar, los jesuitas novohispanos también desarrollaron un neohumanismo, entendido como un sentimiento y una conducta de respeto hacia la esencialidad de todos los seres humanos, que en el siglo XVIII sostuvo la existencia de una historia de los pueblos americanos precoloniales (Clavijero con su historia de los mexicas, por ejemplo), el derecho a una educación para la libertad (el pensamiento de Francisco Javier Alegre) y el derecho a la emancipación política de los pueblos actuales (como la expuesta en el siglo XVII en la idea de “soberanía de los pueblos” de Francisco Suárez). Cfr. Carmen Rovira Gaspar, Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, Miguel Ángel Porrúa/Cámara de Diputados, México, 2004, pp. 307, en lo relativo a los dominicos; y para el humanismo jesuítico dieciochesco: Carmen Rovira Gaspar, “Filosofía y humanismo. La obra de los jesuitas criollos mexicanos”, en http://descargas.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/35793397803352940700080/035393.pdf?incr=1

[9] Emilio del Valle Escalante,  “Introducción: batallas por la memoria en la literatura maya”, en Uk’u’x kaj, uk’u’x ulew: Antología de poesía maya guatemalteca contemporánea, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana-Universidad de Pittsburg, Pittsburg, 2010, p.13

[10][10] Durante la Cumbre de Comunicación Indígena  de Abya Yala, que se desarrolló en el Resguardo Indígena de La María Piendamó, en el Cauca, Colombia, del 8 al 12 de noviembre de 2010,  varias voces se levantaron para decir que los pueblos indígenas no se reconocían en los nombres de Hispanoamérica y Latinoamérica y ni siquiera en el de América, reivindicando el de Abya Yala por ser el único que desde una lengua propia, la kuna, describe el sur y el norte del continente. Si en ocasiones uso el adjetivo americana o americano para referirme a un pueblo o una expresión cultural propia del continente, es por no tener otro calificativo descriptivo de la ubicación geográfica de los pueblos y naciones de Abya Yala, siendo que los de “abyalo” y “abyala” no han sido utilizados aún.

[11] Es conocido el uso de concepciones hinduistas por Schopenhauer; pero antes que él, el racionalismo europeo había sido cuestionado por muchos pensadores judíos y también por protofeministas como Cristine de Pisan y Poulain de la Barre, así como la sistematicidad como valor del pensamiento había sido puesta en duda por el ensayismo de Michel de Montaigne quien además investigó la racionalidad de las acciones de otras culturas, la supremacía de la razón sobre el espíritu por Blaise Pascal y la supremacía de la moral sobre la lógica por Baruch Espinosa. Los siglos XIX y XX han sido recorridos por críticas a la razón occidental, en la misma Europa; y seguramente por el feminismo de la diferencia sexual, el anti-asimilacionismo del martiniquense  Franz Fannon, el pacifismo activo de Gandhi, el anticolonialismo de Nelson Mandela. Actualmente, son activos los estudios poscoloniales asiáticos de Gayatri Spivack, Ranajit Guha y Homi Bhabba, de la India, y del palestino Edward Said, el antifundamentalismo de Tariq Ali, los estudios poscoloniales del peruano Aníbal Quijano y la filosofía nuestroamericana en la que esta investigación se inscribe. Paralelamente no puede obviarse el vínculo que establecen  las y los ecologistas con las cosmogonías de muchas culturas panteístas para elaborar una visión del mundo como realidad relacional.

[12] Walter Benjamín, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, ITACA-UACM, México, 2008, p. 90. Subrayado del autor

[13] La pobreza de esta síntesis del debate sobre la Modernidad de Nuestra América es de mi entera responsabilidad, y ni siquiera logra pagar su deuda con las lecturas de filósofas/os y antropólogas/os que se han dedicado a intentar abarcar sus múltiples significados como Horacio Cerutti, Silvia Rivera Cusicanqui, Enrique Dussel, Edgardo Lander, Carmen Rovira Gaspar, Aníbal Quijano, Santiago Castro Gómez, Rita Laura Segato, Walter Mignolo, María del Rayo Ramírez Fierro. Esas mismas lecturas indujeron un muy rico debate en el seminario “Modernidad Pluritópica de América Latina” que iniciamos en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México en 2007 por insistencia del joven filósofo mexicano David Gómez Arredondo, quien con su investigación de tesis “Asedios a la Modernidad monotópica” (presentada en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, mayo de 2008), alentó trabajos de otras alumnas/os, por ejemplo Lilia de Jesús Palacios Gervacio, “De pueblos originario y de colectividades filosóficas que asedian e interpelan a contrapelo”, mimeo, www.filos.unam.mx/CNEPJ/categoriaB/DE_PUEBLOS_ORIGINARIOS_Y_DE_COLECTIVIDADFILOSOFIC.pdf, y míos: Francesca Gargallo, “Una metodología para detectar lo que de hegemónico ha recogido el feminismo académico latinoamericano”, en Fátima Flores Palacios, Maribel Ríos Everardo y Norma Blázquez Graf (coordinadoras), Investigación feminista: epistemología, metodología y representaciones sociales, UNAM/Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades/Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, México, 2010, pp. 155-177

[14] Estas ideas se han elaborado a lo largo de un diálogo sobre la necesidad de autonomía del feminismo que se he intentado sostener por años en diversos espacios. Quiero reconocer especialmente el del Seminario Permanente de Feminismos Latinoamericanos, cobijado por la Maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, donde acudieron feministas urbanas y mujeres de los pueblos originarios de diversas corrientes, edades y procedencias, universitarias o no. Con Norma Mogrovejo, Mariana Berlanga, Karina Ochoa nos esforzamos en sostener un espacio de reflexiones que incorporara la perspectiva indígena y de clase a la reflexión sobre los textos de las feministas latinoamericanas de los siglos XIX, XX y XXI. Más de 60 mujeres  pensaron con nosotras de 2008 a 2011. Al leer Contrainsurgencia y miseria. Las políticas de combate a la pobreza en América Latina, de Raúl Zibechi (Editorial El Pez en el Árbol, México, 2010) encontré impresionantes semejanzas entre las ideas a las que llegué y su punto de vista sobre cómo hoy los movimientos populares son neutralizados por un doble movimiento de colonización de sus espacios y profesionalización de la política para la gobernabilidad de los estados en un clima de economía global.

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