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Entre el linaje que cierra y el trabajo que abre: las mujeres quich’és en las tramas  del Gobierno Comunal Indígena

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Texto de la presentación del 31 de agosto de 2018 en el Foro Carlos Montemayor, V Fiesta de las Culturas Indígenas, Plancha del Zócalo de la Ciudad de México

 

Cuando un libro esclarece los lados oscuros de la formación académica, tan centrada en la idea de que estado y capital vehiculan necesariamente el progreso de los pueblos, hay que leerlo con mucho cuidado no tanto porque sus ideas sean complejas, sino porque no son corrientes.  Sistemas de gobierno Comunal Indígena. Mujeres y tramas de parentesco en Chuimeq’ena’, de Gladys Tzul Tzul, nos presenta la historia moderna de los pueblos indígenas como una historia de fases no correspondientes a las que reporta la historia estatal, a la vez que nos ofrece interpretaciones no capitalistas, pero no por ello marxistas, de las ideas de política, territorio, medios de producción, reproducción, liberación y deseo en la existencia social.

Escrito entre la dolida indignación por la masacre del 4 de octubre de 2012 en Totonicapán, cuando el estado de Guatemala asesinó a seis comuneros durante una protesta, y el amor por el sistema de gobierno indígena como productor del sentido político de las comunidades, el libro de Tzul esclarece las formas de producir decisiones políticas comunitarias por parte de mujeres y hombres, ahí donde la antropología del feminismo liberal sólo ve relaciones de dependencia patriarcal.

Los objetivos prácticos de la política comunal hacen posible la vida cotidiana, en un espacio concreto y en una historia precisa. Producen formas de inclusión diferenciada a su interior para que las mujeres dependan emotiva y económicamente de los linajes paterno-matrimoniales.  La resistencia al interior de las tramas de parentesco basadas en esos linajes son llevadas a cabo por mujeres que las han aceptado desde la ampliación, en 1870, de su territorio mediante una treta de utilización paradójica, comunitaria, de las leyes de privatización de la tierra por el sistema liberal. El conjunto de apellidos paternos de la comunidad compró entonces las tierras que insertó en los títulos de propiedad comunal, haciendo que las mujeres por sí solas no pudieran acceder a la herencia de las mismas, a menos de que fueran hijas o esposas de hombres con los apellidos “adecuados”. La defensa del territorio es un objetivo compartido por mujeres y hombres como práctica de su autonomía antiestatal comunitaria; ninguna mujer quich’é desea liberarse a través de la parcelación de las tierras en propiedades privadas, más bien, desea otra relación con el bien común, que dependa más del trabajo que realiza con los hombres para la protección, funcionamiento y producción de la toma de decisiones y los bienes comunitarios que de los cálculos matrimoniales para no perder sus derechos y los de sus eventuales hijas e hijos.

Gladys Tzul Tzul es una brillante socióloga quich’é que en su primera juventud quedó deslumbrada por el pensamiento de Foucault porque, según ella misma me contó hace tiempo, su pensamiento le permitía vislumbrar las potencias que se anidan en el trabajo colectivo, en las resistencias femeninas, en el sostenimiento de la vida comunal, en las estrategias para defender las tierras colectivas y en las formas de la producción de la existencia social, sin tener que aceptar la aplastante narrativa del poder colonial hegemónico.

El antiestructuralismo de Foucault y el análisis feminista del capitalismo de Silvia Federici, pasando por las políticas del deseo y el reconocimiento de la potencia comunal histórica, le permiten a Gladys Tzul apelar a la vitalidad del cuerpo. Reconoce así el trabajo común, el k’ax k’ol (tequio, en México) de las mujeres y los hombres como la acción política anticapitalista que produce el ritmo de la existencia y que despliega las tácticas para organizarse y burlar el poder y su orden simbólico. El uso y la disposición de lo común produce defensas, regulaciones y decisiones para la reproducción de la vida.  Doña Julia Tohom, quien fuera alcaldesa comunal en Chuisac, lo explica claramente: “Aquí todas trabajamos parejo, entonces todas podemos decidir qué se hace con la tierra comunal, nosotras trabajamos comunalmente y por eso tenemos que decir lo que pensamos”.

Gladys ha asumido ciertos análisis feministas del capital, como los de Silvia Federici, afinando su visión propia sin olvidar el relámpago que le permitió entrever en la oscuridad académica todas las tramas que pueblan el universo comunal. Siendo sujeto y objeto de sus  estudios políticos, ha escrito diversos artículos y los libros Sistemas de gobierno comunal indígena. Mujeres y tramas de parentesco en Chuimeq’en’a,  y Gobierno Comunal Indígena y estado Guatemalteco. Algunas claves críticas para comprender una tensa relación.

Para la gente que no está acostumbrada a la toponimia maya kich’é, Chuimeq’en’a es un antiguo amaq que quedó reducido en la conquista, aunque un título de 1553 les reconozca sus fronteras. En los mapas guatemaltecos se encuentra bajo el nombre de Totonicapan. El municipio se ubica en la cordillera de la Sierra Madre, está dividido en 48 cantones, su topografía es montañosa, con fuentes de aguas termales y nacimientos de aguas frescas y extensos bosques de coníferas. En esa geografía se han desarrollado rebeliones indígenas que han enfrentado y fracturado el poder colonial. Ahí Atanasio Tzul, Felipa Toc y Akiral se levantaron contra los cobradores de tributos, inaugurando la  independencia de Guatemala.

Para entender la política comunal indígena como un entramado de estrategias de sobrevivencia física y cultural, Gladys se mete con la defensa  de  los medios concretos para la reproducción de la vida. En Sistemas de gobierno comunal indígena nos recuerda que cuando se refiere al territorio, implica todo lo que contiene: “el agua, los caminos,  los bosques, los cementerios, las escuelas, los lugares sagrados, los rituales, las fiestas, etc., en suma, la riqueza concreta y simbólica que las comunidades producen y gobiernan mediante una serie de estrategias pautadas desde un espacio concreto y un tiempo específico estructurados desde cada unidad de reproducción”. En el territorio geográfico e histórico de Chuimeq’en’a, la reproducción de la vida social es defendida mediante un sofisticado sistema de gobierno comunal que articula tramas de alianzas de parentesco. Desde una lógica antropológica occidental esas tramas se definen como patriarcales y excluyentes, sin embargo, si se analizan como estrategias políticas para resguardar las tierras comunales del sistema estatal, la definición se hace más compleja  porque la limitación de la herencia por apellidos masculinos excluye a las mujeres de la transmisión de una propiedad individual, capitalista, a la vez que reconoce que sin la fuerza del trabajo de las mujeres no sería sostenible la vida comunal.

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No tengo nada contra las alcaparras

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De entrada se lo digo, no tengo nada contra las alcaparras. En mi pueblo crecen en las grietas de los muros de adobe y son grandes, en salmuera se vuelven deliciosas, con pan seco rayado complementan la pasta de los pobres, con berenjenas, aceitunas y albahaca crean sabores para deleitar a las diosas más exigentes. Pero que nadie me llame perro en salmuera (salty dog) que me enojo como una hiena. Un perro salado se parece a un perro roñoso. La fealdad del lenguaje crea la fealdad del mundo. A mí que me hablen en lenguas sonoras, inteligentes, llenas de imágenes solares. Si me dicen vieja loba de mar me vuelven a crecer rizos negros en la cabeza, se me tuesta la piel y se me infla el pecho como si fuera la más aventada de las hijas del Corsario Negro y acabara de cumplir unos osados y medio andados treinta años. Acepto ser un oso de mar, Seebär, como esos intrépidos hanseáticos que desafiaron a reyes; un morski lav de la Ragusa renacentista; un loup de mer sin descanso; un المجندي de valor cartaginés; un deniz aslani, león de mar de Esmirna; pero no un pinche perro en salmuera: en mi mundo ideal nadie hablaría una lengua tan fea como el inglés.

LA MEMORIA DEL DETENIDO: PRESENTE, FUTURO Y AMISTAD EN LAS CALLES DE LAS CIUDADES AJENAS DE JORGE BUSTAMANTE.

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Durante la espera vacía del horror, el poeta se narra su historia de formación: en un presente aterrador nos salvan los encuentros de la vida, las ciudades recorridas, las pérdidas y los libros.  Las calles de las ciudades ajenas (Sílaba editores, Bogotá, 2018) de Jorge Bustamante García es una de las novelas más cuidadosamente escritas sobre el secuestro y la detención ilegal cometidos por funcionarios públicos en contra de un ciudadano en un país que se dice democrático. Es el recuento de una fuga interior y de la atenta observación de la humanidad de los cómplices en un delito de estado. Por ejemplo, los soldaditos que lo escoltan en el jeep que recorre el eje cafetero colombiano, tan verde, tan bello, tan húmedo, después de una noche en una jaula diminuta escuchando la voz de una muchacha que le pasa su teléfono para que avise a su familia. Pues esos soldaditos son la encarnación de la sencillez campesina avasallada por las órdenes de estado y se sorprenden de que el detenido pueda darles respuestas simples sobre el pueblo del que siempre han oído hablar por la propaganda de la Guerra Fría, los rusos. Y preguntan si son tan borrachos como se dice, si están hechos para soportar el frío, si las mujeres, que suponen invariablemente hermosas, son fogosas o heladas.

Pero no son los desaparecedores, fiscales, inquisidores, torturadores, bien o mal vestidos, los protagonistas de esta novela que trasuda amistad y mundo. Las calles de las ciudades ajenas, en efecto, se explaya sobre tres tiempos, el presente del secuestrado, los ocho años antes, cuando su vida se acelera y define mediante una beca, un examen, el adiós a las personas amadas, el entusiasmo del estudio, y el futuro que ya ha sucedido y que se filtra en la narración con un giro muy simple: “treinta años después sabría…”. Con estos recursos, Jorge Bustamante García, que por momentos reconozco entero en el personaje Eddy, ya que nos unen más de treinta años de amistad, lecturas y encuentros, nos ofrece la destilación lentamente decantada de sus memorias y su pasión por unos escritores míticos, que también traduce al español.

Cuando a Eddy lo secuestran, le arrancan los libros que ha llevado consigo de Rusia a Colombia. Sus recuerdos brotan desde el momento mismo en que debe fugarse del pánico, a sabiendas de que fantasear sobre su futuro inmediato puede enloquecerlo, y pasan por cómo ha leído, adquirido, conocido cada uno de los libros que está perdiendo, por qué manos amigas desfilaron, qué panoramas, historias y personajes se cruzaron con él mientras los leía.

El detenido rememora su vida de estudiante de geología en la desaparecida Unión Soviética, sabiendo que en Colombia las personas que ama ya lo están buscando. No hay dudas sobre el afecto permanente de la familia en medio del caos de la violencia que extravía hasta la belleza. La familia aparece también en el recuento de un pasado que vive intenso en la pasión por la comprensión y la casi textil sensualidad de las sensaciones vividas, por momentos aterciopeladas como los ojos de Natasha T. que, al atreverse y no a amarlo, le devela los secretos de la Rusia soviética que sobrevivió a la Gran Guerra Patria y que desde entonces le teme a los extranjeros y construye sus clases medias sobre las jerarquías militares. Ojos de noche de mayo de mil novecientos setenta y siete en la dacha donde había dos jóvenes fuertes; ojos vacunados contra los celos y ardientes como el alcohol. Sin embargo, es en el algodón fresco de los vestidos de la muchacha de los ojos verdes, que va y viene, reconfortante presencia del pasado en el presente, que se asientan los días a vivir, a rememorar, a desear.

En la novela también la escritura tiene pasado, el de los libros leídos y los escritores venerados, presente, como hecho creativo e instrumento de una treta de la memoria para deshacerse de las censuras, y futuro, el de la hija que leerá la historia de Eddy en un parque que él ya conoce en una ciudad del sur de Francia. Hay tres hombres que le exigen una confesión a Eddy y éste escribe en las hojas que le proporcionan los momentos de amistad, amor y asombro por la entrañable campesinidad del mundo en proceso de transformación que nos tocó vivir a principios de la segunda mitad del siglo XX. Algo penetrantemente dolido en la escritura de Jorge Bustamante no pertenece al corpus de la narración pero la alimenta: como geólogos, tanto él como su personaje, fueron verdugos de la tierra que aman en su mineralidad compleja y misteriosa. La modernidad es depredadora, parece decirles la memoria a ambos. Es cruel y su relato sorprende, impacta y se repite porque quien busca alternativas luego no se las cuenta a nadie.

No sé si malinterpreto la feroz melancolía de la lírica geográfica de Jorge, pero leyendo esta novela de formación y propuesta, recuerdo sus recuerdos. Puedo rastrearlos en su poesía, en el porqué de sus traducciones, así como en las pláticas que hemos sostenido caminando por el campo, en la sala de su casa, en la cafetería del hotel de la colonia Roma donde él iba a entrevistar a don Sergio Pitol. Porque los recuerdos de Jorge a través de su narrativa se han hecho míos, siento que es hora de afirmar  que en el mundo actual urgen escritoras y escritores capaces de ofrecernos otra ficción para inventar la buena vida. No podemos seguir con el rollo del progreso y el espantoso discurso del amor-posesión, inventados y repetidos por 700 años de literatura europea y occidental, pero si nadie nos hace reír o llorar con palabras que engarzan los sentimientos y las geografías, los descubrimientos y la historia, el abandono de las fidelidades familiares y el rescate de los lazos de afectos profundos no tendremos de qué aferrarnos y reproduciremos una y otra vez el cuento de terror de la realidad.

Para finalizar esta breve presentación de Las calles de las ciudades ajenas, sin repetir simplemente que es un libro de un poeta que sopesa las palabras y las formas para evocar una memoria con la cual quiere cerrar las cuentas, quisiera valorar algunas de las afirmaciones del personajes que habla tras haber recuperado el derecho a la vida, liberado por los matones a los que sus hojas escritas han intrigado. Una de las últimas cosas que dice Eddy, que tras las experiencias evocadas viajará durante toda su vida como se lo pronosticó su amigo de infancia Álvaro Lewis Carrol, exiliado pero siempre acompañado, es precisamente: “Tendría que volver a inventar todo de nuevo, porque nada termina antes del fin, porque nada se muere antes de la muerte”. Pues eso es lo que hace un gran escritor que debe sobrellevar las traiciones de Marko el Innombrable, la muerte de la hermana de Natasha en un teatro, la infancia de la pequeña Sasha, la saudade por la guitarra de Nicolás Azul, los amores de Miguel el chileno en visita al Palacio de Invierno,  el examen de conocimientos para entrar a la universidad, el abrazo que no le dio a su madre en el aeropuerto, el futuro de muchos jóvenes que hoy son viejos. Si hay una larga estela de muerte entre los parques y las calles de las ciudades ajenas, ningún camino se evapora y es realmente una suerte que alguien hoy cumpla veinte años y escriba un diario donde aprenda a formar mundos con las palabras.

RÍOS DE LETRAS O UN ATISBO DE LITERATURA CONTEMPORÁNEA

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Una o un novelista y su casa editorial en ocasiones trenzan una relación que trasciende la relación comercial, desencadenando un impulso creativo que se explaya en varias direcciones y que interviene en la interpretación colectiva de la realidad. El caso de la colección Ríos de Letras que el novelista, cuentista y poeta colombiano Philip Potdevin ha echado a andar en 2014, y que ya cuenta con diez títulos (el décimo primero, en prensa), ilustra muy bien esta relación de impulso mutuo y creación de un público lector.

Philip Potdevin es él mismo un narrador que ha tenido que soportar el abandono de las editoriales comerciales que en un primer momento lo ensalzaron porque no se plegó a la demanda de una literatura conformista. En efecto, cuando en 1994 ganó el Premio Nacional de Novela de Colcultura con Metatrón, todo mundo pensaba que iba a ser otro de los escritores que durante esos años se hacían de un ropaje neobarroco para no tocar las susceptibilidades de la política. Metatron revelaba a un poderoso joven escritor, nada banal, un potrillo que desgastar en las carreras. Nomás que Potdevin le apostaba –nada menos- a buscar a un personaje anónimo para reconstruir la biografía de un paria capaz de una sensualidad poco ortodoxa y propietario de esos saberes que una sociedad conservadora teme, repele y condena. Su héroe, literariamente rescatado de la historia oficial que lo desaparece, pinta doce figuras de arcángeles sensualmente provocadores, cuya existencia su sociedad ni siquiera debía imaginar. ¡Ups!

Mar de la tranquilidad, en 1997, confirmó el erotismo de las letras de Potdevin. Su héroe ahora es más que conocido, un torero, el tema también, la fascinación por la muerte que se hace silencio. Nomás que la inmortalidad que el personaje busca alcanzar no es la vana pretensión de quedarse en la historia sino la pérdida del yo en la inconmensurable grandeza del cosmos. La novela no ganó premios, pero confirmó a Potdevin como un joven escritor guapo, de sectores medios, bien vestido, alguien para mostrar en televisión, aunque dijera cosas poco tranquilizadoras, por ejemplo que la humanidad pasa por ciclos civilizatorios que deben superarse cuando desembocan en el frenesí de la muerte y la destrucción, eso es, que el sacrificio del presente no es parte de un inevitable trabajo, sino algo para cambiarlo todo. ¿Colombia se enfrentaba a un escritor ecologista? ¿A un buscador de liberaciones? Ocho años después La otomana, siempre en Seis Barral Planeta, fue acogido como un nuevo cuento de sensualidad encubierta. Luego caló un largo silencio sobre las letras del caleño. Diez años.

Aquí empieza la historia de Philip Potdevin con editorial Desde Abajo, una empresa colectiva que piensa la transformación de las conductas sociales a través de la educación reflexiva y consciente de la realidad. Desde Abajo es una casa editorial colombiana autónoma, nacida en 1999 de los trabajos de un colectivo de reflexión política, que vive de leer, escoger y presentar libros a un público que tiene el derecho de formarse, pues considera que no puede haber política liberadora sin la comprensión/creación del propio momento histórico. Por supuesto no acepta financiamientos que pongan en entredicho su libertad, condicionando las preferencias por un tipo de estudios, literatura o reflexiones. La autonomía financiera es indispensable para la autonomía de pensamiento, pero es difícil de sostener entre quienes no entienden lo que es producir y vender libros, por ejemplo, el profesorado universitario que considera los libros como escalafones para su carrera. De ahí que, para apostarle a la escritura libre, el pensamiento autónomo, las y los autores no academicistas ni cobijados por instituciones sean indispensables sedes austeras, sueldos iguales para todos, mucho trabajo colectivo de selección y producción y una labor de difusión incansable. Sólo así se llega a mantener en circulación los más de 200 títulos publicados en menos de 20 años.

Ediciones Desde Abajo alberga colecciones que giran alrededor de las múltiples facetas de la filosofía, las ciencias sociales, el feminismo, la política y la antropología; sólo desde el encuentro con Philip hace cuatro años se ha abierto  a la literatura. Philip Potdevin buscaba una editorial que le dejara publicar una narrativa de renacido, con interpretaciones alternativas a los hechos históricos aceptados y revelaciones acerca de las mafias del deporte, una literatura cotidiana, intensa, con la sensualidad del hombre maduro y no del adolescente desbocado que se ha escapado de la iglesia. Desde Abajo necesitaba que alguien le refrescara el aire con propuestas literarias, porque la ficción pone en circulación lo que todavía no existe.

Desde 2014, Philip ha vuelto a producir intensamente. Tres novelas revelan un proyecto que involucra sus letras y las de los jóvenes narradores que conoce y sigue como tallerista y editor. En esta borrasca formidable (2014), donde Isidoro Amorocho con su extraordinaria universalidad de vagabundo autodidacta clerical-anarquista proporciona las claves para entender el asesinato del general Uribe Uribe, Palabrero (2017), en la que la persona que tiene la palabra para construir la pacificación encarna la historia del pueblo wayuu, y Y adentro, la caldera, sobre la amistad entre hombres en los vericuetos de las mafias del deporte (2018) corren por un riel que sostiene la tónica de toda la colección de Potdevin en Desde Abajo, Ríos de Letras. Se trata de una propuesta literaria que toca el presente, no se escandaliza por la crudeza de las simples verdades en climas de corrupción política y económica, reafirma el habla de las poblaciones contemporáneas, hurga en la historia inmediata, se atreve a renovar el humor y da nuevos rostros a los afectos que sostienen las organizaciones humanas.

Asimismo Ríos de Letras cuenta con una historia crítica de la narrativa colombiana: 90 años de la novela moderna en Colombia (1927-2017). De Fuenmayor a Potdevin, del estadounidense Raymond L. Williams y el chicano José Manuel Medrano (2018), que sostiene sintéticamente que la novela moderna en Colombia no es pionera, sino que nace en pleno siglo XX y desde entonces articula una narrativa urbana, no necesariamente capitalina, de múltiples narradores siempre en busca de una materia válida para narrar. Ha publicado también la larga conversación que la literata rumana  Ilinca Ilian y su colega Ciprian Valcan sostuvieron con el poeta, editor y gran conocedor de la historia cultural de Argentina Saúl Yurkievich. Retratos con azar. Conversaciones con Ilinca Ilian y Ciprian Valcan (2014) es un libro donde la inteligencia brota del intercambio de opiniones, de las preguntas que desatan la reflexión y que se explaya sobre recuerdos de cómo se forma y se manifiesta una cultura. La descripción del clima cultural-político en que eclosionan escritores como Borges o como Cortázar es magistral.

En cuanto a la narrativa colombiana propiamente dicha, las colección incluye las novelas 1851, de Octavio Escobar Giraldo, que devela al describir un año de Guerra Civil la continuidad en la formación de la pobreza mediante la usurpación de la tierra, la minería y los rezos de la tía Magnolia; Once días de noviembre, de  Óscar Godoy Barbosa que, como Era mucho el miedo de Gloria Inés Pelaéz, toca dos hechos trágicos de la historia reciente (que el aparato de estado quieren que se olviden), abordan la toma del Palacio de Justicia y la tragedia de Armero, narradas, la primera, por un exmagistrado que está en el sitio de los sucesos
por tener una cita para almorzar con un amigo de trabajo, su hijo está fuera del país y cuando vuelve para hacer frente a las tragedias lo encuentra absolutamente distinto al que tenía en la memoria y, la segunda, por una voz femenina casi niña que revela asuntos relacionados con la falta de seguridad en un poblado ubicado bajo un volcán, como lo son la explotación sexual infantil y la corrupción policiaca; Rifles bajo la lluvia, de Daniel Ángel, que en dos tiempos, el pasado de las guerras entre conservadores y liberales y el presente de la violencia difusa, entre delincuencial, gubernamental y financiera, trabaja las relaciones de hombres y mujeres en condiciones de muerte del amigo y marido; y un libro de cuentos livianos, ligeros, casi sarcásticos que poco ahondan en un humor no sexista, pero si en la rapidez de las respuestas a condicionantes que afectan la vida de las personas en un presente absurdo, reunidos en Ataques de risa de David Betancurt.

Ahora bien, ha publicado también  una novela alemana traducida, Contra la corriente de aguas terrosas, de Alexandra Huck, que remite a las protagonistas civiles del conflicto armado, y una novela mía sobre las relaciones de amistad que nos cimentan, Los extraños de la planta baja.  En prensa está la novela de la argentino-chilena Isabel Hernández, El extraño encanto de las impostoras, un delicioso divertimento en el juego circular de la ficción que devora la realidad que devora la ficción, protagonizado por una escritora que entrevista a la nieta de la más famosa mentirosa del siglo XX, Anna Anderson que hasta el final de su vida dijo ser Anastasia, la única sobreviviente de la familia del zar de Rusia. Esta novela ratifica que la colección, que nació con la publicación de En esta borrasca formidable,  trasciende la literatura colombiana.

Con dos autores rumanos, una mexicana, una argentina, una alemana, un estadounidense, un chicano y cinco colombianos, y un aceptable balance de género (cinco mujeres en once libros) los puntos fuertes de Ríos de Letras son un profundo respeto por las buenas escrituras y una línea editorial que abre las puertas a una literatura alternativa, capaz de decir lo que las grandes editoriales callan, suprimen o simplemente ignoran, ya sea por aspectos comerciales, políticos o de simple inconveniencia a los ojos de las “industrias creativas” o de la “economía naranja”  de los gobiernos neoliberales que padecemos.

 

De Tryno Maldonado y mis gin and tonics

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A mi amada Natalia Toledo

 

De acuerdo, ayer a noche en La Bota fui a escuchar a seis poetas, tres de las cuales me gustan muchísimo porque evocan desde el sonido fuerte del maíz de piedra (granizo) en los tejados hasta el canto del río, con la fuerza de la denuncia y la gracia de la risa del Diixazá de Natalia Toledo, el español rico de zurcidos y variantes de Sandra Lorenzano y la melancólica evocación de la vida que transcurre de Alicia García Bergua. Las otras tres fueron sorpresa, agradable por cierto.

De acuerdo, ayer anoche me quedé a tomar uno -unos cuatro para ser precisa- gin and tonics con gente que me cayó re bien como Mariana Palerm (que no veía desde hacía tanto tiempo que tuve miedo de no ser capaz de reconocerla, pero que apenas empezamos a hablar volví a reconocer como la afable editora, inteligente difusora cultural y simpática amiga que es), el poeta Grande (Gerardo Grande, el de Furia Amanecer, en perfecto hábito de controlador de situaciones) y un agradabilísimo antropólogo que conocí en la mesa de mi amada Natalia, amigo del director de Pluralia e impulsor del premio Centzontle (chin, ¿por qué nunca recuerdo los nombres de la gente?)

Y anoche, con gin and tonics en la mano (yo, los demás le daban a sus cervezas y tequilas), hablamos de algo que está en la boca de todos: la grandeza literaria de Tryno Maldonado, al que la bajeza clasista, elitista y estúpida de Villoro sólo hace resaltar más.

Hoy por la mañana no estoy cruda, sino todavía exaltada y quiero hablar de Tryno como Natalia Toledo me pidió que hiciera.

Yo conocí a Tryno cuando estaba escribiendo La decisión del Capitán, en 1996. Él tenía 19 o 20 años y mi hija Helena un año y medio. Era un guapo muchachón enamorado de una mujer brillante, que se reivindicaba feminista en una ciudad católica y conservadora como Zacatecas, que escribía unos cuentos exquisitos (con todos los bemoles de la palabra exquisitos, entre estridentes y melifluos, no sólo muy buenos), que empezaba a molestar a todo el mundillo cultural de su ciudad porque acusaba de malos y malas escritoras a todos los supuestos seguidores de López Velarde. Era en ciernes un gran escritor, ¿el mejor de su generación? (no puedo afirmarlo porque no las y los he leído a todas/os, sólo algunos buenísimos, Guadalupe Sánchez Nettel, Heriberto Yepes, Yuri Herrera, Alerto Chimal, Eve Gil, y pocos otros). De entrada, caminando por su hermosa ciudad en ese entonces todavía no destruida por el turismo facilón y sin gusto de las ciudades y pueblos mágicos, empezamos a debatir sobre los contenidos de una literatura que debe decir algo a las lectoras y lectores, no sólo engatusar los cómodos repasos de los cursos de literatura de las academias. Temas y variaciones (Lunarena, Zacatecas, 2002), el libro que recogió cuatro años después los cuentos que me leía, en efecto era un primer trabajo bien escrito de alguien que debía superar las repeticiones de Borges y Calvino para llegar a escribir como un autor mexicano del siglo XXI. Quiero decir, un autor capaz de interpretar, recrear, explicar, construir una realidad colectiva.

Con Viena Roja (Joaquin Mortiz, 2005), la historia de Friedl Aichinger, su violinista y personaja, volvió a despertarme algunas dudas. “Tryno, le dije, no tienes por qué creer que la maldad estriba sólo en el nazismo cuando vivimos en el país de las elecciones robadas, el racismo y explotación indígena, el narco y las desapariciones de personas. No puedes lavarte las manos del presente yéndote a los parajes de la maldad ya identificada. Debes dar un paso más adelante que Jorge Volpi”. Fue un debate difícil, porque parecía que yo no festejaba el éxito de la novela, cuando en realidad no me conformaba con él, quería más, porque sabía que Tryno Maldonado podía mucho más.

Entonces Tryno fue a trabajar a una mina, entrevistó a migrantes, convivió con las y los artistas marginados de México, fue a Trieste en busca de los ambientes de su amado Italo Svevo con dos pesos en el bolsillo. En pocas palabras, se la rifó. Valiente, ingenuamente, con gran capacidad perceptiva.

Así nació Golo, el artista marginado, hermoso como un dios y sucio como la divinidad misma. Golo, el protagonista de Temporada de caza del león negro (Anagrama, 2008), una novela que empieza a latir con la inteligencia de su época, su crisis, su mundo. Fue una revelación para un gran escritor, sensible viajero, intérprete de la política internacional y del chisme social de su época, que había regresado a su natal Veracruz y estaba fungiendo como uno de los mejores editores mexicanos, don Sergio Pitol. De esa novela dijo Pitol: “Tryno Maldonado logra con extraordinaria maestría enlazar y fundir una literatura divertida y hasta delicada con un personaje irrespetuoso, subversivo, feroz y a la vez radiante. Un príncipe del sexo”.

¡Ah, de los moralinos envidiosos! El reconocimiento del maestro se convirtió en rabia, furia ciega, ñeñerismo capitalino resentido, de bequistas de segunda que se creen con derecho de nacimiento y geografía al reconocimiento público en el mundo de las letras. De inmediato las malas lenguas empezaron a decir que Tryno publicaba en Anagrama no por su calidad (que ponían en entredicho con la mala fe de los mediocres), sino por ser amante del maestro Pitol. ¡Víboras sexófobas, capullos catolicantes, predicadores de la homofobia disfrazada de crítica literaria! Cuando me enteré del chisme, mandé al fregado culo de su padre aún a viejas amigas.

Mientras tanto, Tryno Maldonado se había mudado de Zacatecas a Oaxaca. Donde escribía, escribía, escribía, cosechando amistades, debates, paseos y una gran cantidad de novias jovencitas de las que mi hija, como buena hermana de Tryno, siempre dijo que eran víctimas de la seducción de su hermano. También se convirtió en un sirirí profesional, es decir, un chingaquedito contra todos los privilegios de quienes tienen eco a sus palabras para sostener el statu quo. Trabajó un rato en la naciente Almadía, luego como muchas y muchos otros escritores, percibió que la editorial oaxaqueña iba transformándose para decaer en un proyecto más del mundillo literario y rompió con ella.  Cuando venía a la Ciudad de México, en las pocas noches en que no daba rienda suelta a su sana juventud en los bares del centro, pintaba en la mesa de la cocina con mi hija y me contaba de su decepción.

2006, el año del levantamiento de Oaxaca, de la resistencia de Atenco, del robo de las elecciones a López Obrador y de la despiadada represión del movimiento popular oaxaqueño, de las y los anarquistas mexicanos que lo apoyaron, de las y los maestros, estudiantes, campesinas/os y población que se resistía a la turistificación forzada de la verde Antequera, sus costas y sus pueblos de grandes comunidades de artistas populares. 2006, el escenario de la gran novela de Tryno Teoría de las Catástrofes (Alfaguara, 2008), la única novela mexicana hasta el momento que se haya atrevido a contar la represión desatada por el estado contra la población oaxaqueña en clave de la catástrofe de las relaciones de pareja, de amistad, de confianza en el estado.

Vino luego el recuento de cuentos experienciales-reflexivos-emotivos sobre las vidas y educación de los machos en el norte del país, explotados por la minería y el narco. Metales pesados (Alfaguara, 2011), cuentos de terror cotidiano cuyos personajes son mineros, desempleados, niños de violencia inusitada y frustrada contra los animales, hombres que odian a las mujeres, todos víctimas y todos victimarios.

Inmediatamente después volvió (más bien se intensificó) la tragedia nacional de las desapariciones forzadas, inaugurada en México durante la década de 1970 con  la Guerra Sucia, reflotada por la Guerra al narco del presidente sin legitimidad que fue Calderón y continuada por el gobierno sin timón de Peña Nieto. En el clima de represión y reformas neoliberales a la educación, en el estado de Guerrero, policía, ejército y narco asaltaron durante la noche del 26 de septiembre de 2014 unos camiones de transporte público en los que se desplazaban hacia la Ciudad de México para la marcha del 2 de octubre un número importante de estudiantes de la Normal Rural Isidro Burgos de Ayotzinapa. Dispararon ráfagas, mataron nueve personas, entre ellos un niño futbolista, secuestraron y torturaron hasta la muerte al joven Julio César Modragón y desaparecieron a 43 estudiantes.

 

Los estudiantes de Ayotzinapa marcan un giro en la percepción política del país. Conmueven las conciencias de todos y todas las estudiantes, normalistas y universitarias. La opinión pública mundial voltea la mirada hacia el horror mexicano. Y también marcan la conciencia y el deseo de saber, acompañar, revelar qué pasa en su tiempo y su país de Tryno Maldonado.

En el mes de noviembre viene a la Ciudad de México, vuelve en febrero, acompaña a mi hija y a las y los estudiantes y profesores de la UACM que han acumulado volúmenes para la biblioteca de Ayotzinapa. Las y los Uacemitas se quedan tres días, Tryno acompañará durante nueve meses a las y los familiares (a los que terminará llamando tías, tíos, sobrinas) de los estudiantes desaparecidos. Ayotzinapa. El rostro de los desaparecidos (Planeta, 2015) es un libro entrañable de literatura política, de biografías que encarnan la violencia estructural contra las mujeres y hombres indígenas, mestizos, pobres que en su vocación como profesores rescatan las fuerzas vitales de México. Es un libro sobre el dolor de madres y padres, de hermanas, hijas, esposas, redactado por una pluma solidaria y empática.

Durante los meses de redacción de los retratos literarios rescatados de la memoria oral de los familiares de los desaparecidos de Ayotzinapa (que se suman a un cifra enorme, indeterminada, siempre creciente, quizás de más de 100 000 desaparecidas/os y lanzan la luz de su notoriedad sobre todos ellos), a Tryno lo golpea la noticia de que su madre está enferma de cáncer. Mi hija Helena lo acompaña cuando la familia viene a la Ciudad de México para realizarse exámenes médicos, dona sangre y pide a sus compañeros que donen sangre para la madre de su hermano. La señora no puede hablar y en la mirada de Tryno yo veo dibujarse el dolor personal, no sólo colectivo. Cuando su madre muere, las cartas de condolencias de sus tías y tío de Ayotzinapa impiden que el escritor se hunda.

Tryno es para mí mucho más que un brillante escritor, es un hombre joven que quiero y admiro, con el cual discuto y, en ocasiones, me peleo. Fui muy crítica de su constante golpeteo contra Juan Villoro, del cual yo decía que no era la misma canalla que Krauze y los otros escritores de la derecha neoliberal mexicana (probablemente estaba influida por el hecho que Juan y yo nos conocimos de jóvenes y que me gusta cómo habla del teatro, que ama y conoce). Por ejemplo, argumentaba que su apoyo a la campaña para el registro de la candidata a la presidencia del CIG, María de Jesús Patricio Martínez, me parecía honesto. Ahora me retracto de esas palabras. Sí, Juan Villoro en un artículo ruin que intentó disfrazar de ficción, ocultando los nombres de Tryno Maldonado y de don Sergio Pitol sólo para revelarlos en un burdo ejercicio de ironía, estalló demostrando que es incapaz de aguantar una crítica y, sobre todo, que no puede evitar encarnar el espécimen de una casta que no acepta ser cuestionada por nadie, mucho menos por un excelente escritor que evidencia su mediocridad y que, de vez en cuando, gana becas que son derecho de todas y todos los escritores que compiten por ellas.

Representante de una renovada casta divina, desde sus remuneraciones exageradas (por lo menos 164 000 pesos mensuales) como miembro del Colegio Nacional, desde su título de hijo criollo de un filósofo reconocido, desde su ropa estirada de habitante de ciertas zonas de la Ciudad de México, Juan Villoro atacó a un escritor que se sostiene en su escritura, sin apoyos familiares, de clase o institucionales.

Nunca creí que tendría que decirle públicamente a Tryno Maldonado cuánto lo quiero y admiro, porque  nuestra relación lo deja por sentado, pero ahora agradezco al clasista y viejo (tiene mi edad exacta, clase 1956) Juan Villoro por haberme obligado a hacerlo. No estoy defendiendo a Tryno, su obra lo hace mucho mejor que yo, estoy expresando mi indignación ante la casta cultural criolla que se manifestó como lo que es a través de la falsa sátira (una burla injusta y ruin, como ya dije) de Juan Villoro aparecida en el periódico Reforma. Mucho menos estoy defendiendo a don Sergio Pitol a quien tuve el honor de acompañar en ocasión de una entrevista que le hizo el excelente narrador y poeta colombiano Jorge Bustamante García. Pasé una mañana entrañable en un parque de la colonia Roma, escuchando con atención a esos dos hombres que conocieron a fondo los países del este europeo antes de la caída del muro de Berlín. Muchos años después, don Sergio me invitó a escribir la introducción de La Conciencia de Zeno (sí, ¡el libro preferido de Tryno cuando era joven!), traducido por Guillermo Fernández, quien fue luego asesinado en Toluca, y que publicó en la Universidad Veracruzana. A don Sergio lo respaldan su obra de escritor, diplomático, editor y un cretino como Villoro no puede hacerle mella.

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Raúl Zibechi -Los desbordes desde abajo 1968 en América Latina. Prólogo de Francesca Gargallo

Colección: Persistencia memoria

Formato (en papel): 17 x 24 cm, 134 páginas

Publicación: 2018

Editorial: Ediciones Desde Abajo – Bogotá D. C., Colombia

ISBN 978·958-8926-74·2

Índice

Prólogo / Francesca Gargallo 9

Introducción 15

Capítulo 1. Por qué hablamos de revolución mundial 21

Capítulo 2. El 68 latinoamericano 29

  1. Los desbordes de abajo 30
  2. La lenta y vacilante creación de lo nuevo 42

Capítulo 3. Una nueva generación de movimientos 57

Capítulo 4. Nuevas ideas, nuevos actores 75

Capítulo 5. Cambios en la larga duración 99

  1. Una profunda mutación sistémica 99
  2. Los desafíos al patriarcado 101
  3. Los de más abajo en el centro del escenario político 104
  4. Las culturas políticas legadas por la revolución de 1968 105
  5. Las formas de lucha 108

Apéndice 1. Manifiesto de Tiwanaku 111

Apéndice 2. ABC del quilombismo 121

Bibliografía 129

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Enlace a la página de Editorial Desde Abajo: https://www.desdeabajo.info/component/k2/item/34089-los-desbordes-desde-abajo-1968-en-america-latina.html

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Las escritoras feministas o la escritura en cuerpo propio

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Salió en el n.34 de la Revista El Comité 1973, dedicada a Feminismo, desde p.16. https://issuu.com/revistaelcomite1973/docs/el_comit__34.-feminismo

 

 

Las escritoras feministas recelan del amor y de las relaciones de pareja. Tienen razón, el amor es una cárcel, cuando no una hueva infinita, elevadas a modelo de sensibilidad y deseo.

Después de las vanguardias fascistoides o revolucionarias del primer tercio del siglo XX, el amor se transformó en una visión pop de los sentimientos, presente en todos los medios de comunicación de masa, la música, la publicidad, los carteles promocionales y la fotografía. Invadía las atmósferas de la posguerra y producía insufribles imágenes de amantes atrapados en sus dramas, mujeres satisfechas con su condición de esclavas domésticas modernas, parejas donde se esfumaban tanto las realizaciones personales de los amantes como su posibilidad de una vida social comprometida con la colectividad.

La escritura feminista, en las décadas de 1960-70, trajo el cuerpo y la sexualidad propia al ámbito de la liberación: deshacerse del pudor era un paso necesario para desarmar los mecanismos sexuales de la domesticación. Las escritoras describían su condición de vida, la evidenciaban y ponían fin a la subordinación de los propios deseos. El cuaderno dorado de Doris Lessing (1962) define al matrimonio como un refugio para mujeres cobardes,  El hostigante verano de los dioses de Fanny Buitrago (1963) se separa de los genios masculinos, a los que la autora colombiana llama narcisos y voluntades débiles,  Escándalos y soledades de Beatriz Guido (1970) abunda en las críticas a la moral corriente y en descripciones de la decadencia de las familias burguesas argentinas y los derechos de las mujeres como personas aplastadas por el peso de las ideologías, La habitación de las mujeres de Marilyn French (1977) critica duramente la monogamia y el dolor que provoca a las mujeres que no quieren o pueden sostenerla.

Esta desocultación literaria de la insubordinación de las mujeres permitió afinar la diferencia y las afinidades entre una escritura de mujeres y la escritura feminista. Las mujeres pueden plantar cara a los estereotipos de comportamiento impuesto a una clase o a la relación entre grupos étnicos, culturales y clases distintas. Hacen frente a los prejuicios académicos que desatienden sistemáticamente las obras escritas por ellas por considerarlas poco serias, no obstante, reproducen elementos del sistema de valoración patriarcal (originalidad, excelencia, marcos teóricos). Algunas desafían esos prejuicios sociales. Otras revelan la crueldad de las condiciones de vida de mujeres específicas en un sistema organizador, tan sexista como racista, y logran evidenciar, como la estadounidense Dorothy Parker,  las emociones construidas y no cuestionadas por una sociedad de clase.

La también estadounidense Toni Morrison, en 1970, publicó Ojos Azules, una novela protagonizada por Pecola, una niña solitaria que en el otoño de 1941 está por dar a luz al hijo de su padre y que se siente fea y poco querida porque es muy negra. Pecola desea ser como Shirley Temple y tener los ojos más azules para responder a la pregunta que formula en las primeras páginas: “¿Cómo lo haces? Quiero decir, ¿cómo consigues que alguien te quiera?”. Toni Morrison es una escritora afroamericana, dos características de exclusión del canon literario estadounidense: mujer y negra encara la invisibilidad. Y zurce historias a la de Pecola, la de un hombre que el sistema construye como alcohólico, sin padre, arrastrado por la vida, la de su prima Claudia que destruye las muñecas rubias como expresión de furia contra su condición, la de una madre que cuida a hijas e hijos no suyos, la de los muchos personajes de una sociedad que sale de la nada de la historia (y la narrativa) oficial. Las palabras recaen con el peso del dolor y la tristeza, los párrafos se suceden agotando, sacudiendo, asombrando a quien lee. Morrison lleva la práctica del bordado y la costura a la narrativa, actúa traduciendo un arte de mujeres a otro: cose su colcha de palabras, elabora un quilt de sentidos y experiencias que se escapa a la crítica blanca y masculina de la literatura, hasta que está obligada a recogerla.   

Por supuesto siguen existiendo escritoras que, sobre todo si gozan de privilegios por sus amistades y relaciones masculinas, encarnan a subordinadas representantes de la cultura patriarcal que las ha formado. El caso de la joven novelista mexicana Valeria Luiselli, alabada en la década de 2010 por la conservadora revista Letras Libres y, por consiguiente, columnista en periódicos de prestigio y editada por casas exclusivas, es paradigmático: desconoce el entramado teórico de los feminismos, entonces lo reduce a una aburrida necesidad de defenderse. Siente ganas de bostezar cuando se ve expuesta a las acciones feministas. Construye personajes femeninos a través de sus preferencias por los hombres que decantan condiciones femeninas tradicionales: joven rebelde, madre amante pero encerrada, escritora solipsista, etcétera. Descalifica a las escritoras de su venerada cultura anglosajona, como la misma Toni Morrison, cuando manifiestan un pluralismo juguetón o una deconstrucción explícita de la sociedad dominante, dejando de responder a un canon que define qué es bueno y valioso en la tradición literaria blanca, de formación clásica masculina.

La filósofa Hilde Hein, en “El papel de la estética feminista en la teoría feminista”, sostiene que:

El feminismo crea nuevas formas de pensar, nuevos significados y nuevas categorías de reflexión crítica; no es una mera extensión de viejos conceptos a nuevos dominios. Es obvio que había mujeres antes de que hubiera feminismo, así como individuos que las amaban y las odiaban singular y colectivamente. Sin embargo, no consideramos a los mujeriegos o misóginos como feministas porque amen u odien a las mujeres. El término “feminismo” no se refiere a las mujeres como objetos de amor o de odio, ni siquiera de (in-)justicia social, sino que se fija en la perspectiva que las mujeres traen a la experiencia como sujetas, una perspectiva cuya existencia ha sido ignorada hasta ahora.

Personalmente, cada vez que estoy a punto de afirmar la inexistencia de una escritura femenina, termino por reconocer propiedades de la narrativa, la dramaturgia y la poesía de las mujeres. Cierta subversión de la norma. Una conciencia incrédula. Expresiones al margen de la aceptación general de los paradigmas sociales.

No creo que lo femenino sea lo propio de las mujeres, sino lo que se les atribuye. La construcción de lo femenino fue posible porque a las mujeres casi todas las sociedades les atribuyeron características que extrapolaban de la existencia de personas con vulva, senos, caderas anchas y que menstruaban y se podían embarazar. ¿Lo masculino se construyó en contraposición a lo femenino? ¿Existiría si enteras sociedades no hubiesen querido dotar de significación a quien no posee vulva?

Diosas todopoderosas, esclavas domésticas, grandes y poderosas señoras, vientres para la reproducción, trabajadoras invisibles, las mujeres en casi ninguna sociedad son iguales a los hombres, por lo tanto sus expresiones artísticas, sus emociones, sus creaciones tampoco lo pueden ser.

Además, si los hombres representan la norma social o son considerados los representantes de la humanidad, puede ser que lo femenino sea algo más que una marca que los hombres imponen a las mujeres: afirma lo que no es masculino, lo que no quiere serlo y lo que no pude ser reconducido a los valores de la masculinidad: encarna la posibilidad de una disidencia.

Los estudios de Eli Batra sobre el desnudo en la historia del arte ponen de relieve la diferencia entre los desnudos y las desnudas, la autorrepresentación de las pintoras, fotógrafas, grabadoras y escultoras y lo conmovedor que aparecen los cuerpos de las mujeres reales, con sobrepeso, cabellos blancos, marcas de cirugías y de partos, lentes, miradas fuertes realizados por las mujeres. Ser mujer es una condición que posibilita una conciencia política del propio lugar en el mundo. De tal modo que la escritura feminista que expresa una innovación semántica del significado de la palabra escritura y de la palabra mujeres.

La escritura feminista se ha diferenciado, ha crecido y se ha difundido dando validez a las experiencias históricas de las mujeres, creándole una identidad literaria negada por la cultura patriarcal (que, sin embargo, todavía construye los cánones literarios de lo “clásico” y lo “nacional”). Sin embargo, la escritura de las mujeres precede y corre paralela a la escritura feminista. Las historiadoras chilenas Joyce Contreras, Damaris Landeros y Carla Ulloa sostienen que las escritoras fueron más allá de los estrechos límites de la sociedad blanca poscolonial del siglo XIX y tuvieron el coraje y el tesón para instalarse en un territorio discursivo que legal y prácticamente les era vedado.

Actualmente, temática, estilística, conceptual y estéticamente las escrituras de ciertas mujeres se relacionan con las nuevas formas de pensar que los feminismos han hecho posibles. El debate sobre la escritura de todas las mujeres como portadora de emociones propias, liberadas de la masculinidad dominante, en las últimas décadas del siglo XX, sirvió enormemente para dotar la crítica literaria del propósito de destacar las formas de construcción de los personajes y las escritoras en cuanto dotadas de una experiencia específica y revelar las contradicciones al interior de las personas y grupos en proceso de liberación.

Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada

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Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada en México @FranGargallo

 

Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada en México @FranGargallo

desaparicion

Ponencia presentada en el MUAC, C.U. (CDMX), 23 de mayo de 2018 – de Francesca Gargallo Celentani

A finales del siglo pasado, un grupo de feministas empezamos a desplazarnos de Chile a Bolivia, a Guatemala, a México. Nos reuníamos  para hablar de los derechos humanos de las mujeres entre la sorna de los abogados y las dudas de la filósofas: ¿si las mujeres somos humanas, por qué un tipo específico de derechos humanos, acaso no somos iguales? Eran los años en que se extinguían las dictaduras de América del Sur y se firmaban documentos de paz en toda Centroamérica. Nosotras conversábamos y nos pasábamos la palabra sobre el tema del cuerpo. El cuerpo que quiere ser libre, que es tangible, que cruza fronteras y que se transforma en la historia. El cuerpo que se desplaza, narra, se pasa la palabra.

También el cuerpo  instrumento del hacer política y de la reivindicación de justicia. Margarita Pisano, en particular, insistía en que es en el cuerpo donde leemos las vicisitudes del ser humanos: las huellas de la tortura, del hambre, del miedo, así como de una vida con derechos a la alimentación y a la libertad de movimiento. El concepto de Habeas Corpus literalmente se traduce como Que Tengas Cuerpo, es decir que lo puedas exhibir. Para las mujeres era un concepto fundamental para explicar porque lo personal es político: exhibir el cuerpo de las mujeres contraviene la reclusión doméstica, las limitaciones a su libertad de movimiento y afirma su derecho a la integridad física y moral. Habeas Corpus ante la desaparición del cuerpo prueba, del cuerpo vida, del cuerpo libertad.  

En esos años como hoy la desaparición era una práctica de sustracción del cuerpo a la lectura política, a los rituales del despido afectivo, a la memoria colectiva. La desaparición como práctica de tortura sustraía la prueba de la misma a la historia de las personas. La desaparición había involucrado hasta entonces a ejércitos y a una maquinaria de guerra, que utilizaba en ocasiones a la policía civil y cuyo fin era provocar terror de no ser, no pensar, no actuar como un ser dominado por la ideología de estado. Si bien la desaparición de los cuerpos tras las batallas, devorados por los cuervos o las hienas, por el fuego o los entierros rápidos, ha sido una práctica común durante la historia de las guerras, la desaparición en sí como práctica represiva es otra cosa.

Hace unos cuatro años, otra caminante del continente, la refugiada política hoy académica mexicana Pilar Calveiro, apeló a la huella estético-política de los aparatos de desaparición. Los nazistas utilizaron un complejo industrial para borrar todo vestigio de las poblaciones que intentaron desaparecer: comunistas, gitanos, eslavos, judíos, personas con discapacidad. La cultura del trabajo alemana, luterana y capitalista, moral y esforzada, proporcionó una fachada aceptable a los complejos de exterminio, un lema “El trabajo los hará libres” y hornos crematorios insertos en una arquitectura industrial como aparato visual de domesticación y aceptación. Los militares mexicanos en su guerra sucia y los militares argentinos durante la dictadura utilizaron el complejo militar y las cárceles, pero sobre todo la aviación y los discursos, poemas, representaciones patrioteras de los espléndidos cielos de la patria y el inmenso océano que la rodea para desaparecer los cuerpos de las personas, aventándolas durante los así llamados “vuelos de la muerte”. Hoy en día en México es la actividad artesanal, sin ningún revestimiento discursivo, sino desde la estética brutal de la necesidad y el arreglo, la que proporciona las formas de la desaparición al complejo contubernio entre fuerzas represivas del estado, delincuencia y paraestatalismo autoritario: tambos soldados en un taller, repletos de ácido donde disolver los cuerpos, quemas de basureros donde lanzar los cuerpos, carnicerías donde despedazarlos.

Todas las formas de exterminio y las prácticas de represión, asesinato y desaparición conllevan migraciones forzadas masivas. Las 40 guerras en acto contra las poblaciones civiles de países y regiones hoy arrojan la cifra de 66 millones de personas desplazadas de manera forzada en el mundo. El informe Tendencias Globales de 2016, de Acnur (la agencia de las naciones unidas para los refugiados), describe como veinte personas cada minuto hoy deben dejar sus casas para huir en búsqueda de protección. Cada año más de diez millones de personas se vuelven nuevos desplazados que deambulan y se concentran, se desplazan y sufren vejaciones, racismo y rechazo. Muchos se convierten en víctimas de traficantes de personas, otros son descreídos por autoritarias migratorias de países a los cuales apelaron para salvaguardar sus vidas. Mueren ahogados en el Mediterráneo, le disparan encima desde la frontera estadounidense, se deshidratan en los desiertos de África y Asia. En los campos de refugiados las mujeres sufren violencia sexual por los suyos y por los agentes que deberían protegerlas.

Siempre según ACNUR, tres países han expulsado  el 55% de la población refugiada del mundo. Siria, con 5,5 millones de personas; Afganistán, con 2,5 millones y Sudán del Sur, con 1,4 millones. Por otro lado, tres países son los que concentran el mayor número de personas desplazadas internas: Colombia, con 7,4 millones de personas; Siria con 6,3 millones, e Irak, con 3,6 millones. En los seis casos de trata de países de ingresos medios y bajos, próximos a situaciones de conflicto.  La guerra que desde 2006 se lleva a cabo en México contra la población civil tiene por supuesto efectos negativos sobre la permanencia con seguridad de la población mexicana en sus lugares ancestrales.

Según la Comisión Mexicana en Defensa y Promoción de los Derechos Humanos, en México se dan dos formas de desplazamiento interno, el primero gota a gota, casi invisible, que involucra a personas o a grupos familiares que abandonan su comunidad por la violencia y las amenazas de grupos armados, y el segundo, masivo que moviliza diez o más núcleos de convivencia después de un ataque dirigido a los habitantes de una comunidad. Los pueblos indígenas son los más afectados, casi como si con la violencia constante de la última década se reinauguraran las políticas de desindianización de México, muchas veces denunciadas por ellos. Michoacán, asimismo, se  ha revelado junto con Chiapas el lugar donde más gente ha debido desplazarse en los últimos dos años. Según la misma Comisión Mexicana de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos,  durante el año 2016 se registraron veintinueve  episodios de desplazamiento masivo en el país, impactando en al menos 23,169 personas, en doce entidades del país: Chiapas, Chihuahua, Durango, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Michoacán, Oaxaca, Sinaloa, Tamaulipas, Veracruz y Zacatecas. De estos episodios de desplazamiento veinte fueron causados de manera directa por la violencia.  Además, de 2009 a 2016 ,310,527 personas han tenido que desplazarse  por conflictos territoriales, religiosos o políticos. En 2017 otros 25 actos de violencia arrojaron 20,390 personas de sus casas y territorios. En lo que va de 2018, 6,090 personas han sido expulsadas de los municipios chiapanecos de Chalchihuitán y Chenalhó por bandas paramilitares. En los actos de violencia están implicados no sólo narcotraficantes, extorsionadores, traficantes de personas, ejército, marina, policía y diversos grupos paramilitares, sino también agentes de empresas mineras, eólicas, de hidrocarburos y empresas de semillas genéticamente modificadas que quieren poner fin a las resistencias campesinas contra sus actividades de despojo ecológico. En realidad, la cifra de personas desplazadas en México es muy difícil de calcular y podría rebasar el millón de personas. Proyectos mineros, asaltos, saqueos de los negocios, amenazas, reclutamientos forzados por parte de sicarios y narcotraficantes son directos responsables del abandono de los propios territorios.

En particular es muy difícil hablar de un tipo de población desplazada que nadie considera: los familiares, amistades, convivientes y madres, hijas y padres de las mujeres y hombres desaparecidos que están obligados a desplazarse para seguir los tortuosos caminos de las instancias gubernamentales para acceder a información acerca de ellos. Se trata de una población que se pauperiza rápidamente debido a la urgencia de la búsqueda de justicia. Hay asociaciones de madres y de familiares de desaparecidos que calculan que podrían ser 300 000 personas en todo el país las que han dejado casa, trabajo, relaciones de amistad para desplazarse en busca de fosas clandestinas, centros de detención abusiva, posibles lugares de reclusión y esclavitud laboral, o para marchar, para denunciar, para hacer plantones frente a las secretarías de Gobernación, ante los tribunales.  Esta población es fácilmente víctima de agresiones armadas. Un caso de muchos quizás explique cómo:  en 2014, Maricela Orozco fue convencida por un conocido que su hijo Gersón, por el cual había pagado un rescate, estaba en otra casa de su municipio, en Medellín, Veracruz. Otro de sus hijos y su yerno fueron acribillados al irlo a buscar. La policía recomendó entonces a Maricela Orozco, a su esposo y a su hija que abandonaran rápidamente su casa, sus bienes, sus amistades  porque los iban a asesinar. Solos y empobrecidos se enfrentaron a la ineficiencia y las trabas burocráticas de la Comisión Ejecutiva de Atención a Víctimas (CEAV). El 18 de diciembre de 2017, después de tres años de deambular con otras madres por los caminos de México, Maricela identificó el cuerpo de su hijo: se encontraba, junto con otros 300 cráneos y 17 mil restos óseos, en la gigantesca “narcofosa” que familiares de desaparecidos hallaron en Colinas de Santa Fe, en el Puerto de Veracruz.

Ahora bien, si la estética práctica, laboral, inserta en la cultura de un país es la que proporciona las formas de la desaparición a los aparatos represivos de ese mismo país, es la estética de las prácticas solidarias de la gente que desafía el miedo que provocan esos aparatos la que rescata la memoria del cuerpo que tras ser secuestrado, torturado, asesinado es intentado borrar hasta no dejar huella. Dibujos, esgrafiados, canciones y poemas quedaron en las paredes de los campos de exterminio llamados campos de trabajo del nazismo. Las crónicas del horror y la poesía de las cárceles de Argentina y Chile resuenan en la conciencia colectiva de un continente. En Perú, entre 1980 y 2000, setenta y cinco mil personas fueron desaparecidas durante la guerra entre gobiernos represores y una guerrilla etnocida, ambos abocado a la destrucción de los pueblos indígenas de los Andes y la selva amazónica. La escultora Lika Mutal, en una esquina del campo de Marte de Lima, decidió darles nombre, memoria, un regreso simbólico a la tierra para venerar su paso por la vida. En 2007, instaló una piedra en el centro de un estanque y la rodeó  de espirales de cantos rodados en los que escribió el nombre de cada persona desaparecida de la que tuvo noticia. Cuarenta mil piedras dispuestas en la silueta de un puma. La idea y los nombres se los proporcionó una exposición  de diversas fotógrafas y fotógrafos, “Yuyanapaq”, que documentaba los años de las masacres políticas, con rigor y empatía con las víctimas. Senderos de grava de mármol morado bordan un vasto espacio bajo los árboles donde quedarse a meditar. En la piedra central, de granito negro, Lika Mutal ha insertado una piedra recogida en los arenales de Paracas que, como un ojo doliente, lagrimea sin cesar.

En México no estamos en el tiempo del después de la represión, sino en el mientras. Quizás entre la década de 1970, la de la Guerra Sucia, y la de 2010, la de la mal llamada Guerra al Narco, sólo hubo un interludio de siempre relativa legalidad en el actuar de las fuerzas represivas del estado. Digo relativa porque las denuncias de abusos y corrupción de parte de los agentes siempre fueron altas. Además no puede obviarse la desaparición de la verdad mediante la negación del número de muertos en los desastres naturales y civiles que pueden poner en evidencia la ineficiencia del estado o la corrupción de sus agentes. Por ejemplo, durante más de 30 años el número de víctimas de los sismos del 19 de septiembre de 1985 en la Ciudad de México fue tan incierto que pasaba de los poco más de 3000 muertos de los datos oficiales a los más de 100 000 de algunas organizaciones de topos y organismos no gubernamentales. Apenas en 2015, el Registro Civil de la Ciudad de México informó que murieron por politraumatismo, aplastamiento, asfixia, y todas las causas asociadas con los terremotos, 12 mil 843 personas. La duda en la población capitalina, sin embargo, no se ha disipado.

Igualmente, en la memoria de los testigos y activistas que llegaron a socorrer a la gente en Guadalajara el 22 de abril de 1992, el Sector Reforma parecía “zona de guerra”, “territorio bombardeado”, “una destrucción total”. El estallido fue provocado por un derrame de gasolina en los ductos urbanos y el gobierno de Jalisco reconoció 212 víctimas fatales, miles de lesionados y 69 desaparecidos. En esa ciudad tan católica se ha erigido una capilla a la memoria de los fallecido y se han escrito crónicas, novelas y poemas que hablan de muchos más muertos y desaparecidos. El escultor Alfredo López Casanova erigió por lo tanto una Estela contra el Olvido, un monumento alrededor del cual la gente se reúne a recordar.

De la misma manera, es brutal y violenta la política de negación de los asesinatos y desapariciones de mujeres por ser mujeres. Desde 1993, en la fronteriza y maquiladora Ciudad Juárez, las madres de las víctimas se organizaron para denunciarlo. Gracias a su ejemplo, más madres, familiares y organizaciones feministas se han manifestado en todo el país contra la desaparición de mujeres jóvenes y de todas las edades. El término feminicidio se acuñó en México debido a la necesidad de expresar la realidad. Si bien, a través de una red de observadoras que presionan a las autoridades para reconocer los feminicidios se ha establecido que en México mueren 8 mujeres al día a manos de hombres que las matan porque son mujeres, el número de desaparecidas y las causas de las desapariciones quedan en una terrorífica nebulosa que apela a cuerpos en riesgo: la trata de personas, el tráfico de órganos, la esclavitud doméstica, la reproducción forzada, la muerte por tortura sexual durante filmaciones clandestinas y otra larga lista de horrores. Parecería que si antes de la revolución feminista de la década de 1960 las mujeres desaparecíamos de la historia porque nuestros quehaceres nunca eran recogidos, ahora que aparecemos en las escuelas, los actos políticos, los museos, el sistema se organiza para desaparecernos en la muerte.

Desde 2011 en la Ciudad de México, y posteriormente en 70 ciudades y pueblos de México y del mundo, grupos de artivistas activistas decidieron visibilizar la realidad de muerte que se vive en el país. De las muchas actividades estéticas que han organizado para reunir a la sociedad contra la desaparición forzada y los asesinatos voy a referirme a las del bordado. Los cuerpos son, como los bordados, tejidos: se forman de células en movimientos como puntos, tienen colores y cobijan, tocan, pueden desgarrarse. Las bordadoras y bordadores que zurcen el tejido social caminan hacia los puntos de encuentro y se acompañan para narrar con hilos y agujas, apelan a los cuerpos que evocan. A aquellos de los que tienen la evidencia del muerte, porque otras y otros activistas han ido a buscar sus huesos, a rescatar sus nombres, a exigir pruebas de ADN, como lo poetizó, en 2012, Sara Uribe en su poemario-libreto-crónica Antígona Gonzálezque inicia , precisamente, con el poema coral “Instrucciones para contar muertos”. Y aquellos cuerpos que no aparecen, que están por ahí, nadie sabe dónde, profundamente ancados en el dolor compartido y que provocan el desplazamiento de más de 300 000 personas en México. Personas desplazadas por búsqueda, reclamo, investigación del paradero de personas desaparecidas: una realidad del horror que se hace de pedazos fragmentados del horror, verdaderos mosaicos y collages de violencias sobrepuestas.

Bordar para embellecer y para escribir es una práctica muy antigua; las culturas son todas, básicamente, culturas textiles. A la desaparición de pueblos, personas, expresiones durante la Conquista y el largo coloniaje, las mujeres bordadoras de los dos continentes americanos se opusieron bordando en sus camisas, huipiles y piezas para pagar impuestos lo rombos de sus corazones, los alacranes, las muertes y las formas de resistencia que los colonialistas no sabían leer. Bordar para intervenir las ciudades en las que los habitantes deambulan guardándose el dolor y la vergüenza creada por los aparatos de estado y los medios de encubrimiento informativo es un acto histórico que llega al presente y apela a la estética de la emoción colectivizada. Los bordados para una paz con justicia y los bordados contra los feminicidios que se realizan en colectivo y se cuelgan en tendederos en los parques, entre los árboles de una avenida, en las rejas de una oficina de gobierno donde miles de personas llegan a pedir por sus hijas e hijos son una expresión estética de vida y un documento histórico que cualquiera puede retomar para no dejar en el olvido al cuarto de millón de personas asesinadas y a las 11 personas desaparecidas en México en el periodo que va de 2006 a 2018.

¡Vivas y vivos se los llevaron, vivas y vivos los queremos!

Cómo me lee Vicky Martínez en Mendoza

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Francesca Gargallo. Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos de Nuestra América. Buenos Aires: América Libre, 2013, 385 páginas.

Victoria Martínez Espínola

INCIHUSA/CONICET

 

Este libro es el resultado de una investigación que para la filósofa, escritora, activista feminista e historiadora de las ideas nuestroamericanas implicó un ‘desubicarse’ de su lugar y los privilegios de su ser mujer académica blanca y lanzarse al viaje, la escucha y el diálogo con mujeres de cientos de pueblos originarios de Abya Yala. Este descentramiento posibilitó a Francesca Gargallo acercarse a la comprensión de lo que significa pensar desde la historia de los pueblos y nacionalidades indígenas: entender sus luchas por el territorio y por el derecho a una cultura propia. Así, distinguiendo junto a Gladys Tzul la diferencia “entre escuchar decir y hacer decir” (p. 80), Gargallo se propone aprender con respeto del conocimiento que las mujeres han compartido en sus diálogos. Su objetivo es claro: no pretende interpretar las creencias y los sistemas interpretativos de las mujeres, considera que eso es tarea de ellas mismas. En cambio, se propone “ubicar en una historia plural de las ideas feministas nuestroamericanas los aportes de mujeres que interpretan la realidad a partir de los conocimientos producidos por su cultura y en diálogo intercultural con otras, en un esfuerzo por cumplir con la función liberadora, emancipadora y crítica del quehacer filosófico y de los modos propios de la rebelión de las mujeres” (p. 102).

Desde la introducción y los cuatro capítulos que conforman el libro, Gargallo va destejiendo sentidos comunes, contradicciones y mostrando los reveses, tanto de la hegemonía cultural que la ‘modernidad emancipada’ ha ostentado en la región, como al interior de los propios discursos y acciones de las mujeres indígenas que esa modernidad ha pretendido homogeneizar, negando su complejidad, su diversidad y su riqueza.

La introducción del libro ofrece las coordenadas teóricas que sostienen la propuesta y que nos servirán de guía para recorrer lo que sigue. Aquí Gargallo teje su pensamiento feminista junto a los hilos que ofrecen pensadoras indígenas: su diálogo con la poeta queqchí Maya Cú Choc le permite comprender los diversos desde dónde las mujeres reflexionamos y producimos conocimiento. Desde la feminista aymara Julieta Paredes, Gargallo reconoce que feminista es toda acción organizada por las mujeres indígenas en beneficio de una buena vida para todas las mujeres. Junto a la feminista comunitaria maya-xinka Lorena Cabnal, la autora se adentra en la complejidad del análisis feminista en situaciones donde lo comunitario y lo colonial se yuxtaponen dando lugar al entronque patriarcal. Las reflexiones de la socióloga y activista aymara Silvia Rivera Cusicanqui respecto a la existencia de modernidades indígenas le permiten afirmar la urgencia de pensar una modernidad desagregada y diversa (p. 58), para no reducir el feminismo a un movimiento de la modernidad emancipada y reconocernos en resistencia de las mujeres contra la hegemonía patriarcal y blanca.

En el Capítulo I Gargallo nos habla de los caminos teóricos, epistemológicos y metodológicos que la acercaron a las pensadoras indígenas. Por un lado, la consciencia de la doble feminización construida por la cultura hegemónica blanquizante sobre los cuerpos de las mujeres indígenas (por ser mujeres y por ser indias), pero asimismo la consciencia de que ellas construyen modernidades alternativas al colonialismo y a la victimización. Por otro, la puesta en práctica de una metodología hecha de saber escuchar, leer, preguntar, analizar e interactuar en diálogo desde una apertura al universo gramatical, simbólico y espiritual de la interlocutora bajo una premisa: “no tenerse miedo recíprocamente” (p. 90). Los fragmentos de entrevistas que nutren este libro, entre ellas a Berta Cáceres, Lorena Cabnal, Julieta Paredes, Avelina Pancho, Aida Quilcue, Gladys Tzul y Luz Gladys Vila Pihue son de una claridad y contundencia, que podemos imaginar las voces de esas mujeres y queremos seguir escuchándolas.

En el Capítulo II Gargallo da cuenta de las diversas construcciones de feminismos y de activismos por los derechos y el bienestar de las mujeres indígenas que identifica en la región. Así, teniendo en cuenta las tensiones culturales entre las comunidades y las ciudades, las diferencias generacionales y las diversas relaciones con lo estatal y con la participación social, distingue al menos cuatro líneas de pensamiento feminista entre las mujeres de las naciones originarias: 1) mujeres que trabajan a favor de una buena vida para las mujeres, pero que no se llaman feministas porque temen el cuestionamiento de los dirigentes masculinos de su comunidad y la incomodidad de las demás mujeres; 2) mujeres que se niegan a llamarse feministas porque cuestionan la mirada de las feministas blancas y urbanas sobre ellas; 3) mujeres que reflexionan sobre los puntos de contacto entre su trabajo y el de las feministas blancas y urbanas y que, a partir de allí, se reivindican feministas o “iguales” a ellas; 4) mujeres que se afirman abiertamente feministas desde un pensamiento autónomo (cfr. p. 177). Asimismo, más allá de las distinciones, las transiciones que se dan entre un grupo y otro, y el carácter siempre abierto y cambiante de las denominaciones, la filósofa deja claro que la acción por lograr cambios en lo público y lo privado en pos de relaciones igualitarias entre hombres y mujeres, llevan a las mujeres a constantes lecturas políticas de sus realidades comunitarias, diseños de nuevas estrategias y colectivización de sus experiencias.

En el Capítulo III Francesca Gargallo reconstruye la genealogía del feminismo comunitario retomando los relatos de algunas de sus referentes más destacadas: Julieta Paredes desde Bolivia y Lorena Cabnal en Guatemala. Pero justamente lo comunitario se trata de que esas voces no son individuales, sino que se tejen junto a las de otras, ancestras, abuelas, guías espirituales como Mama Toya, que desde la montaña inicia a Lorena Cabnal en un camino desconocido (cfr. p. 237). El Feminismo Comunitario de la Asamblea Feminista en Bolivia, por su parte, sienta las bases de la crítica a la dualidad jerárquica de los pensamientos indígenas. Desde 2002, mujeres aymaras y quechuas dialogan en asamblea hasta encontrar el consenso colectivo y reflexionan acerca de avanzar en la descolonización y despatriarcalización de nuestras sociedades, porque “si nosotras no gritamos, no hablamos, no denunciamos, no proponemos, no hay revolución posible porque las mujeres somos la mitad de cada pueblo” (Asamblea Feminista Comunitaria de La Paz, p. 250). Gargallo dimensiona también que las feministas comunitarias xinkas y aymaras procuran no aislarse y dar las discusiones en los espacios que las interpelan, como lo hicieron en 2010 con el Pronunciamiento del Feminismo Comunitario en la Conferencia de los Pueblos sobre Cambio Climático en el que ofrecen sus resignificaciones comunitarias y contestarías a los sentidos esencialistas, heteronormativos y patriarcales en torno de los conceptos de Pachamama, Comunidad, Reciprocidad, Cuerpo, Par político en lugar de complementariedad, Maternidad y Cambio climático.

Por último, en el Capítulo IV Francesca Gargallo retoma los hilos centrales de las ideas y proposiciones de las mujeres indígenas y lo hace en clave de sus potencialidades para la descolonización y la despatriarcalización de la vida de las mujeres. Así, una estas ideas centrales es la de dualidad, noción compleja que, según la autora, el feminismo occidental no ha podido comprender: “La dualidad no es un concepto teórico, abstracto, que pueda estudiarse desde la semiótica occidental, ni siquiera desde el lenguaje simbólico hinduista o taoísta. La dualidad se vive, se baila, se toca; habla, se hace ley, expresa tanto el cuerpo masculino como el femenino y metaforiza el pueblo como un cuerpo con un hombro femenino y uno masculino, tanto el lugar de las mujeres en la creación como el del hombre” (p. 300). Esta idea fuerza nos permite, según Gargallo, reducir el valor de la liberación individual de la mujer, porque somos cuerpo femenino y masculino. Otra de las categorías esgrimida por las pensadoras indígenas es la de cooperación de género, la cual sostiene la equivalencia de las funciones femeninas y masculinas en la vida comunitaria y entiende al machismo como herencia del colonialismo, el cual será eliminado cuando los pueblos originarios se rijan por sus propias leyes. Asimismo la consciencia de la relación entre el cuerpo y territorio, plasmada en las nociones de Pachamama o en la de Niña Tierra de la cultura Bri Bri (p. 93) y la importancia de conocer, cuidar hablar y tocar nuestros cuerpos para sanarlos de la violencia racista y sexista, son sólo algunos de los diversos aspectos que Francesca transmite aquí, fundamentales a la hora de empezar a hacer tangible la liberación de las mujeres y las comunidades de Abya Yala.

http://www.revistaelgrito.com/html/inquisiciones/inquisiciones10.html

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Historia, estética y racismo


Francesca Gargallo Celentani

Todo tipo de expresión social es cultura; de manera que no hay una cultura universal sino culturas que producen bienes que contribuyen a la formación de identidades. Toda cultura se despliega en el tiempo y, de una forma u otra, como tiempo visualiza su devenir. A eso le llamamos historia. No es única, no es lineal, no se desplaza necesariamente sobre el eje del antes y después; más bien se relaciona, como escribió antes de su deportación y muerte en el campo de concentración de Buchenwald Maurice Halbwachs, con un recuerdo plural, una memoria colectiva que dota de un sentido compartido a las personas, los hechos y su importancia. Además de La memoria colectiva, libro publicado póstumamente en 1950, Halbwachs había escrito sobre los marcos sociales de la memoria, en 1925, y sobre la memoria de los lugares evangélicos en Palestina, en 1941. En los tres textos, sostiene que la memoria colectiva es el proceso social de reconstrucción del pasado vivido y experimentado por una comunidad o un grupo de personas que tienen alguna identificación. Según Halbwachs, la memoria tiende a hacer hincapié en la permanencia del tiempo y en la continuidad de la vida, para que la identidad de un grupo se conforme sobre bases comunes y seguras, mientras que la historia insiste en las transformaciones que se suceden en el tiempo. ¿Es posible pensar, entonces, una historia de todas las culturas? ¿Es posible romper con la idea que la historia la han escrito, es decir, fijado y limitado en un proceso de decantación único, los pueblos y los grupos sexuales que han ganado batallas militares, económicas o ideológicas?

La idea de Halbwachs acerca de una memoria colectiva múltiple, que se transforma en la medida en que se actualiza; así como la idea de ñawpa, que se traduce como futuro y como pasado en la cosmovisión andina; la idea mesoamericana de soles o eras que se suceden a través de un fin que da nacimiento, y la idea feminista de que la humanidad no existe sin la presencia activa del recuerdo de todos los seres humanos, mujeres, hombres e intersexuales en la percepción de su estar en el mundo, reflejan que el pasado nunca es igual ni nos informa del mismo modo. En el presente de quien recuerda, el tiempo histórico resulta de la pluralidad de sujetos recordantes y de elementos emergentes del recuerdo. Con ello, la historia androcéntrica ha entrado en crisis. La historia racista, la de una Europa y una europeidad portadoras de progreso y civilización frente a un mundo o demasiado joven o demasiado viejo para representar a la humanidad, ha entrado en crisis. La historia clasista ha entrado en crisis. La historia de la belleza como valor estético ligado al aspecto físico y producción artística de un grupo con poder ha entrado en crisis.

Según Paul Ricoeur, que como nadie ha analizado la relación entre hecho histórico y narración, existe un pacto tácito entre quien escribe y quien lee un texto histórico, porque entre los dos se establece una expectativa de verdad. Ahora bien, insiste Ricouer, este supuesto, esta confianza en que la representación del hecho sea verdadera, no inicia con la historia, sino con el recuerdo, con la memoria. La confianza en la presencia de un recuerdo verdadero presupone que la imagen recordada sea fiel a la verdad. Pero ¿quién recuerda y quién representa el pasado recordado? Mi padre, cuando era niña, me insistía en una concepción presente en muchos de sus escritos y que sustentó su Historia de la historiografía moderna: la historia es siempre presente, no hay pasado sino tan solo la representación del mismo que un historiador hace en su tiempo.

Ahora bien, desde que las mujeres nos nombramos y recordamos juntas –compartiendo así una identidad de sobrevivientes, activistas, participantes–, la memoria de los hombres ha dejado de sernos verdadera, operativamente verdadera: se nos ha instalado la duda sobre lo que es el devenir de la humanidad y sobre lo que es importante y digno de recordarse. Desde que en 1973 el pueblo nasa se organizó en el Cauca, reivindicando las ideas de Quintín Lame Chantre acerca de la afirmación de los valores propios y el rechazo a la discriminación para defender su derecho a la tierra y a una organización propia, los pueblos y nacionalidades originarias cambiaron una historia invisibilizada, sostenida en una memoria de grupo que negaba, a través de la historia oficial, un tiempo de sobrevivencia física y de cosmovisión, por una historia de verdades recordadas en imágenes de resistencia indígena y que pone en entredicho los momentos culminantes o espectaculares de las independencias y revoluciones latinoamericanas. Como escribe la lingüista mixe Yásnaya Aguilar: “Todas las narraciones y conocimientos que mis abuelos me han enseñado tienen algo en común: no necesitaron de la palabra escrita, necesitaban de práctica y memoria. El analfabetismo no supone falta de conocimiento ni mucho menos impide su transmisión”.

Francesca Gargallo

de Nonoy Gámez

Las artistas borradas del recuento de autoras por los museos, el campesinado que aparece protagonista de resistencias diversas apenas en la historiografía marxista inglesa del siglo XX –Edward Thompson, por ejemplo, escribió en 1963 una historia de las clases populares y de los grupos oprimidos, recuperándolos como agentes de la dinámica histórica y su voz y su memoria en tanto que fuentes del saber; vuelve a las cosmovisiones campesinas como sustrato ideológico y a la conciencia obrera como móvil de una historia de todas las clases sociales, una historia de memorias colectivas que descalifican como verdaderos el punto de vista y la representación de los vencedores y las clases dominantes–, las trabajadoras no reconocidas: las amas de casa y las campesinas de subsistencia colectiva, las curanderas toleradas en los territorios colonizados como cuidadoras de cuerpos secundarizados y transformadas en brujas en Europa para privilegiar el conocimiento médico de los hombres, las jóvenes raptadas en África y convertidas en América en carne de trabajo y lujuria por los colonialistas, los cuerpos racializados y afeados –esto es: cargados de categorías que expresan desagrado o miedo para desautorizar a un colectivo– siempre estuvieron presentes. Por eso hoy pueden elaborar sus propias memorias para atribuirse el recuerdo de los hechos.

Ahora bien, los mecanismos culturales con que las memorias de los colectivos no hegemónicos fueron desconocidas sistemáticamente en aras de constituir memorias nacionales parceladas, nos revelan muchos de los defectos y hasta de los horrores del autoritarismo nacionalista, del racismo colonial y de los sesgos académicos. Por ejemplo, utilizaron categorías estéticas para diferenciar los buenos-bellos recuerdos, que había que atesorar, de las memorias feas-sucias-atrasadas-inútiles-peligrosas.

Las categorías o “valores” estéticos están presentes en la casi totalidad de las percepciones culturales e individuales de qué es humano y de qué es bueno. El vínculo entre estos valores estéticos y las categorías éticas de comportamiento son evidentes e implican juicios de valor: lo bello y lo feo, pero también lo sombrío, terrible, fúnebre, oscuro, sucio, asqueroso, horrendo, terrorífico, grosero, torpe, vulgar, cursi, flojo, destemplado, esbelto, gracioso, fino, elegante, sublime, hermoso, armonioso, claro, guapo.

En otras palabras, y contra lo que se enseña en muchos cursos de historia del arte, la estética sostiene percepciones íntimas, acciones y memorias a lo largo de la totalidad de la vida humana y no sólo la percepción de lo que se ha dado en llamar Arte. Decir de alguien, en México, “qué bonito” porque es “güerito” involucra una apreciación históricamente construida desde el racismo colonialista e implica, a su vez, tanto una autodescalificación racial como una sumisión de clase. Nada tiene que ver lo bello con el fenotipo de las personas blancas, a menos que se le atribuya, en el recuerdo colectivo, un lugar de dominancia militar o económica que debe ser subrayado como positivo a través de una apreciación estética.

Por supuesto, la historia del racismo no se agota en el soporte de los valores estéticos de una cultura. Su materialidad se hace evidente en la discriminación económica, educativa y en la violencia que sufren los cuerpos racializados. El Frente 3 de fevereiro, en São Paulo, es un grupo de investigación e intervención artística formado por artistas plásticos, diseñadores gráficos, músicos, actores, una cineasta, una historiadora, una socióloga, una abogada y un escenógrafo. Trabaja en torno al racismo en la sociedad brasileña, al que define como “una contradicción social”. Su abordaje crea nuevas lecturas y pone en contexto datos que llegan a la población de modo fragmentado, a través de los medios de comunicación. Sus intervenciones artísticas –mantas, presencias en lugares disímbolos, tomas del espacio público– asocian un legado artístico muy importante en São Paulo con la urgencia de darnos cuenta y recordar la violencia racista, no sólo clasista. O, más bien, la violencia de las autoridades encargadas de proteger lo blanco con todos sus atributos de supremacía. El nombre mismo del Frente se deriva de un hecho de la realidad racista: el 3 de febrero de 2004 un joven dentista recién graduado, Flavio Sant’Ana, por el solo hecho de ser negro fue confundido con un ladrón y asesinado por la policía de São Paulo. “La muerte de Flavio hace evidente la tipificación cotidiana del joven negro como ‘sospechoso’, como ‘amenaza’”; es decir, el asesinato de un profesionista negro de clase media alta muestra que “la democracia racial es un intento deliberado de negar las perversas prácticas sociales apuntaladas sobre una herencia esclavista”.

No es bello matar a alguien por su color de piel. No es bueno fingir estar de acuerdo con un mestizaje que nos oculta recuerdos colectivos porque así nos impide identificarnos con ciertos grupos. Una alumna mía, nahua de Hidalgo, me confesó que cuando se siente cansada de las miradas racistas que le lanzan profesores y estudiantes en la UNAM, se disfraza de mestiza. Su fenotipo no cambia, pero destrenzándose el pelo y usando pantalones se confunde con todos y todas sus compañeras. Porque el México mestizo es en realidad un México desindianizado mediante violentísimas intervenciones sobre la memoria colectiva. Ahora bien, este México de gente oscura es también el México víctima de la impunidad policial y de la violencia asesina que han ejercido grupos de delincuentes vinculados a la organización del poder económico, político y mediático.

Ciencias, artes, relaciones entre individuos sexuados, expresiones afectivas, formas de producción económica, sistemas políticos, ideas de sí y formas de recordarse son bienes que una cultura produce. Se dan en el tiempo y sobre ellos se asientan, de forma jerárquica, las ideologías que definen esa cultura.

Pez diablo

de Nadja Massün

Hoy, desde abajo y desde las orillas del saber histórico, pujan sexos que cuestionan su jerarquía social; resistencias a los simbolismos de los colores de piel y fenotipos hilvanados con supuestas cualidades o defectos; críticas a los ordenamientos de saberes; rechazos a los idearios religiosos y morales, que en la representación mnemónica de las mujeres y de los miembros de pueblos originarios, migrantes, minorizados, representan escalafones de discriminación o remiten a posiciones de maltrato. Son pruebas de que el pacto tácito entre escritores y lectores blancos, hombres y letrados puede ser cuestionado y roto por quien hoy busca otros recuerdos con que construir la imagen de la historia. La simplificación de la diversidad humana y cultural que se sostenía en ese pacto era afín a sí misma y su expectativa de verdad era ideológica. El autorreconocimiento de diversos sujetos de la memoria las estalló, dando pie a la posibilidad de historias no racistas ni androcéntricas.

Hasta 1871, cultura no significaba más que cultivo de los suelos o sistema educativo. Edward B. Tylor, sin embargo, en su libro Cultura primitiva, construyó una sinonimia entre cultura y civilización: “La cultura o civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad”.

Como producto de la actividad social, la cultura es una expresión de las relaciones de poder, de cuidado y de acción del colectivo que la produce. De ninguna manera puede ser permanente e inamovible: cualquier cambio tecnológico, ecológico, religioso, médico, económico, político e ideológico interviene sobre el conjunto de objetos e ideas que un colectivo produce. Y lo mismo sucede con cualquier atribución plural del recuerdo con que el colectivo se representa en la historia.

Históricas son tanto las culturas producidas por las y los ciudadanos de un Estado-nación como las culturas de una nacionalidad no estatal (tribal, comunitaria) que vive en los márgenes del reconocimiento. Históricos son los productos llamados “medicina alópata” y “pintura de caballete” pero también lo son otros productos llamados “rezo curativo” y “pintura corporal ritual”: cambian, se adaptan a circunstancias en permanente transformación.

La mayoría de las culturas producidas por colectivos insertos en sistemas de gobierno y de organización social y educativa provenientes de tradiciones europeas (las europeas y las de las élites de los países otrora colonizados por aquéllas) están sujetas a diversas alteraciones de sentido, provocadas por la acción de los movimientos de liberación de las mujeres, que desde hace dos siglos irrumpieron en su producción y organización. Los feminismos europeos y americanos, por ejemplo, han suscitado discusiones y transformaciones de la cotidianidad, desde las relaciones de pareja hasta la crianza de los hijos y el cuestionamiento de las sexualidades; han inducido a reacomodos en las industrias de la alimentación, la indumentaria y el calzado, así como en la educación, la política y las ideas y las artes. Dada la forma de llegar a buscar recuerdos para constituir la propia memoria, las mujeres europeas se cuestionaron la invisibilidad de sus congéneres en las culturas asiáticas, africanas y latinoamericanas, y empezaron a escucharlas, aprendiendo formas de relación social entre sexos definidos desde diversas sexualidades y roles genéricos.

Las culturas expresan sus memorias, se las narran. Se hacen historia en lenguajes orales y escritos que articulan emociones, convicciones, tradiciones, reacciones y cotidianidades en el tiempo. Narraciones que acompañan gestos, como los mitos asisten a los ritos. Relatos trinos en los tiempos lineales, con inicios, desarrollos y fines, que van de un atrás visto en el presente como empuje hacia un adelante anhelado y aún inexistente. Y gestas que se sostienen en el tiempo frente a los ojos de la memoria, para dirigirse al atrás de lo incógnito y futuro. Relaciones tentaculares de los tiempos que se derivan de las múltiples formas con que las sociedades recuerdan su historia.

Las culturas responden a quien les da vida. Al mismo tiempo, transmiten sus conocimientos por la vía de los recuerdos. Las historias, en su doble sentido de hechos del pasado y sus reseñas, son seguridades colectivas; no obstante, pueden contener pretensiones de universalidad, o también su crítica. Algunas narraciones deslegitiman las pautas heredadas para separarse de memorias opresivas. La historia de las mujeres que empieza a ser narrada por las feministas se ha dedicado a demostrar que la hipernormativización de las conductas femeninas en el patriarcado ha sido siempre fruto del control que ejercían sobre ellas las instituciones masculinas, todo con el fin de limitar su desempeño humano. La narración y escritura de sus recuerdos no tienden a ser lineales; se desvían, refieren, circulan, retornan, explican, se detienen. Y tienen intereses diversos. Por ejemplo, no son bélicas, lo cual descontrola a quien está acostumbrado a los hitos militares para ubicarse en el mapa del tiempo.

Las memorias en las culturas se conservan y se transforman, satisfacen mandatos religiosos e ideológicos, se forjan sobre bases materiales de subsistencia, expresan valores y los ponen en crisis. No existe sociedad sin cultura, a la vez que no hay cultura que logre silenciar de manera duradera los sucesos históricos que le dieron forma. Con el fin de los relatos universalistas, gracias a la acción de la memoria de los grupos otrora silenciados, sabemos que el supuesto de que la historia la escriben los vencedores es una verdad a medias, pues, aunque silenciados, los recuerdos de los vencidos producen resistencias, atribuciones subalternas, identidades grupales y utopías rebeldes contra los sistemas de dominación. La más brutal de las represiones no borra la memoria de las posibilidades que truncó.

Francesca Gargallo Celentani (1956)

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UN MAR DE FUEGUITOS