¿Es posible estudiar los feminismos de las mujeres indígenas sin censuras occidentales? Un acercamiento a los feminismos de Abya Yala*

Francesca Gargallo Celentani

Si no me libero como mujer indígena, una feminista universitaria no me va a liberar.
Norma Mayo, Kichwa Panzaleo, dirigente del Departamento de la Mujer y la Familia de la CONAIE

La existencia de feminismos producidos por la reflexión y acción de mujeres de los pueblos indígenas en Abya Yala es todavía cuestionada por muchas activistas urbanas y feministas académicas, porque son producto de un pensamiento y una acción de mujeres indígenas y no porque sean difíciles de reconocer. La homogeneización que han sufrido los pueblos indígenas es un peligro que se esconde detrás de líneas de investigación que definen desde la academia cualquier activismo de las mujeres de los pueblos originarios como formas de un único “feminismo indígena”.

Existen actualmente múltiples praxis políticas de mujeres cansadas de seguir siendo descalificadas por siglos de instrucción sobre la superioridad de la racionalidad blanca en América. No obstante, se trata de acciones y pensamientos feministas vulnerables al ocultamiento de las mujeres concretas y sus hábitos, inteligencias, cosmovisiones, luchas, formas de comunicación y trabajos.

La pantalla de su parcialidad, de su intrínseca no generalidad -que se explica como propia de un ámbito específico y local-, es un escudo para las culturas constitucionales, republicanas y codificadas, que esgrimen su cosmovisión política como universal. Desde su universalidad, que como dice la filósofa quiché Gladys Tzul Tzul es un particularismo capaz de imponerse por la fuerza, desfigura las diversas maneras que las mujeres excluidas de la universalidad encuentran para manifestar su deseo y su capacidad de liberarse de los roles y símbolos que no les gustan y las constriñen, impuestos a su cuerpo sexuado sea desde su cultura propia sea desde la cultura de la república en la cual están enclavadas. Sin embargo, en todos los pueblos las mujeres no sólo son el 50%, sino son también agentes reproductivos de la vida social y, sobre todo, son las más activas impulsoras de los procesos de socialización.

Cuando algunas activistas de la buena vida de las mujeres desde las mujeres logran forzar los límites que el feminismo blanco y académico impone a la comprensión de su praxis, puede ser que se encuentren frente a la incredulidad y sorpresa o frente a un intento de reconducirla a las categorías cognitivas blancas para forzar su aprobación. Igualmente, y de eso yo misma he sido un agente involuntario cuando sostuve una jerarquía entre los saberes de algunas feministas indígenas, puede ser que se encuentren catalogadas como las capaces traductoras de sus saberes feministas a la episteme académica. En efecto, en una ocasión aconsejé a unas compañeras de la Universidad de Oaxaca que se contactaran con la feminista xinka Lorena Cabnal en Guatemala para que impartiera unas clases. Les escribí un mail diciendo que era “la más importante de las feministas comunitarias”, agregando además que su “pensamiento es realmente congruente con las prácticas del feminismo que postula categorías fundamentales del feminismo comunitario, la de cuerpo-territorio y la de entronque de patriarcados”. Mi consejo, que debía de ser meramente práctico, despertó una fuerte crítica por parte de otras feministas indígenas que denunciaron mi actitud “colonialista”. Lorena me escribió entonces:

Francesca, en nuestros pueblos originarios desde tiempos ancestrales, así como ahora, hay mujeres abridoras de caminos, caminos plurales, caminos de colores.

Y aunque pareciera en la interpretación occidental que estas mujeres son lideresas, en el feminismo comunitario, no las interpretamos como tal, ni como protagonistas, o propietarias del pensamiento que postulan. Hacemos un ejercicio por desmontar las jerarquías, los poderes, el conocimiento como poder, por lo cual abrazamos su sabiduría, sus caminos, sus acciones, su experiencia por el camino recorrido, estas pueden ser niñas, mujeres jóvenes, abuelas o ancestras. A algunas mujeres nos tocó que asumir nuestra Chaí ́m en el mundo; es decir alguna “misión” (no en la interpretación judeo-cristiana, sino en la comprensión cosmogónica de los pueblos, del otorgamiento de un camino para contribuir a la Red de la Vida), siendo esta una responsabilidad que viene tejida por hilos ancestrales, pero también por la energía de nuestros cuerpos indignados contra todas las formas de opresión sobre los cuerpos y los territorios de mujeres y pueblos indígenas.

En mi caso, este hilo se ha fortalecido con el Feminismo Comunitario, me he asumido como tal, en plena conciencia, pero este camino no me pone en la ventaja de caminar sola al frente, para nombrarme o sentirme como la principal o la más importante. En realidad si bien es cierto que he asumido el compromiso personal y colectivo que implica en mi vida cotidiana mi chaí ́m junto al feminismo comunitario, mis hermanas feministas comunitarias y montañeras han caminado conmigo, nombrando desde nuestra propia concepción otra forma de hilar pensamiento, por lo cual esas mujeres; comadronas, agricultoras, madres de hasta más de 15 hijos, mujeres que no leen y escriben el castellano colonial, son mujeres luchadoras en defensa de territorio cuerpo-tierra quienes con sus hijas e hijos en la espalda hemos caminado juntas para denunciar la violencia sexual, o el saqueo y despojo por la minería de metales en la montaña.[1]

Si reporto este intercambio personal, es porque estoy convencida que tanto yo como Lorena somos feministas y que participamos de estudios que no se ajustan a una disciplina hegemónica. No obstante, cualquier feminista blanca como yo, aunque haya sostenido un diálogo importante con pensadoras y activistas de pueblos originarios, puede seguir usando formas de clasificación de las mujeres, considerándolas universales tan sólo porque pasan por un filtro académico. Como bien lo hace notar en su respuesta Lorena, en toda clasificación se esconde la violencia de la descalificación de todo aquello que no corresponde al racionalismo occidental.

Ahora bien, este tipo de racionalismo que codifica y construye definiciones, en el feminismo hegemónico sirve para definir qué es propio de todas las mujeres, qué subyace a toda su configuración social, historia, sexualidad, así como cuáles son los fines de todas sus investigaciones y sus acciones sociales. En otras palabras, lo lleva a la misma perspectiva universalista que caracteriza las ideas hegemónicas, que veneran la dependencia de los trabajadores de las relaciones monetarias y desprecian la naturaleza, el animismo, las relaciones comunitarias, los cuerpos sexuados y la maternidad.

 Las ideas hegemónicas representan un riesgo para la reflexión y las praxis que les son ajenas, porque son pensadas para erradicar las disidencias y responden a un aparato de dimensiones que rebasan a los individuos y a los movimientos. Las ideas hegemónicas son   inculcadas a toda la sociedad y tienen el respaldo de la legislación social, la ética del trabajo y la responsabilidad individual, la certificación del saber y la estética como medios de aceptación y reconocimiento. Se imponen a través de un interés que se acompaña de violencia, una razón estratégica que tiene la función de actuar sobre el conjunto de los pensamientos de manera constante, haciendo que se plieguen a sus mandatos o que los contradigan, desviándose de sus intereses propios. Su función es que toda la sociedad piense a través de ellas, las asuma, las considere válidas. Cuentan para ello con todos los medios de difusión: el arte, la escuela, los espectáculos, los medios de información masiva, las iglesias, la publicidad y la fabricación de pánicos y obsesiones que van desde la creación de enemigos inaprensibles como los “terroristas” y las “pandemias”, hasta la definición de ideas perniciosas y comportamientos inadecuados por boca de psicólogos y juristas.

En un contexto de colonialismo interno (es decir, de descolonización no cumplida), el androcentrismo de la cultura académica culmina en la construcción de ideas hegemónicas edificadas sobre cimientos teóricos excluyentes y manipuladores. Los estados plurinacionales (todos, no sólo los de Belice y Bolivia que se reconocen constitucionalmente como tales) de América se han estructurado gracias a los aportes de los colectivos sociales en diferentes tiempos históricos. Estos colectivos, tal y como los describe la venezolana Iraida Vargas Arenas, están conformados por todos los géneros, no obstante a las feministas nos toca subrayar las contribuciones de las mujeres para cada formación social porque el androcentrismo imperante en la antropología y la historia las ha convertido en instrumentos de una ideología de la exclusión.[2] Eso es, la manipulación del conocimiento histórico ha legitimado la exclusión de las grandes mayorías, haciendo que la producción material y la reproducción social de las mujeres no sean reconocidas. En particular las formas de  comportamiento sociocultural de las mujeres que tienden a hacer menos pesadas y opresivas las cargas de la reproducción biológica de los seres humanos y de las condiciones sociales de la producción, no son leídas por la cultura androcéntrica como posicionamientos políticos.

Cuando el feminismo los lee como tales da vuelta al sistema de exclusión patriarcal, aunque puede quedarse atrapado en el abordaje colonizado de la exclusión racista, que nuevamente no los reconoce como posicionamientos políticos sino en la sociedad liberal.

El feminismo hegemónico en Nuestramérica nos confronta con el hecho que la ideología de la exclusión es multiforme; y por ello mismo se arma de universalismo.

El anonimato de las mujeres y el anonimato de los pueblos originarios, construidos sobre la base de la universalidad de las ideas, las necesidades y las construcciones de los colectivos de hombres blancos, permiten la apropiación de los territorios y de la mano de obra indígena por unas clases dominantes que, a lo largo de la historia, manifestaron de varios modos su miedo y su repulsión hacia los cuerpos, las prácticas religiosas y las formas de vida comunitaria típicas de las comunidades indígenas.

Sexismo y racismo: lecturas sesgadas de los registros arqueológicos para minorizar el patrón de las representaciones iconográficas de la figura humana, que en ciertas sociedades precoloniales llegan a ser en un 90% femeninas. Racismo y sexismo: la imposibilidad de reconocer las acciones de liberación femenina de las mujeres de pueblos a los que se considera prepolíticos o estancados en el tiempo.

 El sexismo y el racismo son básicamente un conjunto de ideas discriminadoras manejadas por las clases que se identificaron desde el principio de la colonización con los hombres conquistadores, religiosos y funcionarios reales que primero cometieron un genocidio contra los pueblos de Abya Yala, luego se repartieron a las y los sobrevivientes como mano de obra gratuita o muy barata y, finalmente, convertidos en criollos, decidieron que los pueblos que han resistido la colonización así como los que la sufrieron no eran aptos para el progreso y el desarrollo.

A lo largo de cinco siglos, las clases dominantes de América desplegaron una propaganda negativa acerca de los pueblos indígenas, a la vez que construían al 50% de sí mismas en seres subalternos, mujeres sin adscripción que no fuera la del padre o el marido. En el siglo XVI, los miembros de las élites que participaron en la conquista tacharon a los pueblos  americanos de caníbales cuando se les resistían, tal y como en la misma época en Europa el clero y la aristocracia acusaban a las brujas de comerse a los niños; las brujas en su mayoría eran campesinas pobres que luchaban contra la privatización de las tierras en Europa, encabezando movimientos de protesta y no pagando las deudas.

Luego, los indígenas fueron acusados de flojos, haraganes, borrachos y pendencieros, tal y como la nueva burguesía agraria y los legisladores de Europa les decían a los campesinos y artesanos a los que querían convertir en asalariados pobres, proletarios, en los siglos XVII. En el siglo XVIII, lograron trazar una frontera racial irremediable para que los blancos pobres no se aliaran con los indígenas, prohibiendo los matrimonios mixtos, castigando las alianzas y, sobre todo, propagando la superioridad de los blancos, acompañándola de privilegios laborales. Entonces se empezó a decir que los indígenas eran naturalmente feos, poco sanos, con escasa moral y malos hábitos higiénicos; contra las mujeres indígenas, se exageró la propaganda de su debilidad moral, su lascivia y perversión sexual, llegando a afirmar que violarlas no era propiamente un delito, sino una costumbre y no había por qué perseguir a los blancos que lo hacían si para los indios era “normal” atropellar y vulnerar a sus compañeras.

Después de la Independencia de la mayoría de las naciones americanas, en el siglo XIX, sus clases dirigentes afirmaron –y en ocasiones promovieron con brutales campañas de encierro y de aniquilación como en Chile, Argentina, Brasil y Estados Unidos- que era necesario que los pueblos indígenas dejaran de vivir según sus costumbres. Se trataba de sumar tierras fértiles a la tenencia de la burguesía agraria y demostrar el atraso, la insignificancia económica, la intrínseca pobreza del trabajo comunitario, como lo pregonaba el liberalismo. Emprendieron una nueva forma de reparto de la mano de obra, fijando la residencia de los indígenas sin tierra como “peones” de las haciendas azucareras y ganaderas de México, azucareras y cafetaleras de Brasil, ganaderas de Paraguay. Si se rebelaban, el aparato que se sostenía sobre el miedo y la repulsión acudía a la idea que el progreso sólo podía alcanzarse a través de la imposición del orden. Leyes y soldados se multiplicaron; se fundaron policías y escuelas que certificaban las habilidades de sus egresados. Los pueblos indígenas fueron forzados a plegarse a una política de aculturación que se equiparaba a un etnocidio: su desaparición era el progreso, sólo los ricos estaban destinados a la modernidad. Cuando los peones de hacienda se levantaron en armas en el centro y sur de México, en la primera revolución indígena del siglo XX, exigían “Tierra y Libertad”; inmediatamente, filósofos, juristas, mineros, economistas acudieron a la prensa para gritar su pánico ante las “hordas” indígenas, y su dirigente, el general nahua Emiliano Zapata, fue apodado el Atila del Sur.

Las clases dominantes fueron muy hábiles al inculcar su miedo a la insubordinación y la rabia popular y su repulsión a los cuerpos y las costumbres indígenas, no sólo a los blancos pobres a los que habían beneficiado con el privilegio social y económico de los trabajos para “blancos” (los mejor pagados), sino también a los mestizos a los que distinguió por su acercamiento “racial” a los blancos, acercamiento que, sin embargo, debían ratificar con sus actitudes de rechazo a todo lo que delatara su “lado inapropiado”, el indígena.

De tal manera los pueblos originarios se convirtieron en “minorías”, “etnias” o, como dice Rita Laura Segato en los “otros” de las naciones latinoamericanas. Como tales, sus ideas religiosas fueron definidas supersticiones y sus leyes, usos y costumbres; sus sistemas agrícolas fueron degradados, su historia fue analizada por nuevas disciplinas creadas ad hoc, como la antropología, sus sistemas astronómicos llamados cosmogonías. Lo racional, que impulsaba la verdadera ciencia, se identificó con lo blanco y con el progreso, de modo que lo indígena fue no sólo símbolo de atraso sino también de irracionalidad. Desde ese momento, el mundo cultural indígena, sus ideas, perdió todo valor de verdad y de utilidad.

La construcción de un sistema de géneros hegemónico, que descansa en la contraposición binaria entre lo femenino y lo masculino como dimensiones excluyentes y exageradamente diferenciadas, propia de las clases dominantes americanas, actúa en Abya Yala sobre la idea de dualidad, para intentar remitirla a su perspectiva de contraste y justificar con ello una jerarquía negativa entre las mujeres (rebajadas) y los hombres (exaltados).

La exclusión reciproca de lo femenino o propio de las mujeres y lo masculino o propio de los hombres, implica que el primero debe ser derrotado y apropiado en todas sus expresiones vitales, lo cual se logra a través de un proceso histórico propio de esas iglesias cristianas (católica y reformadas) que predicaron la supremacía masculina y los juristas la legislaron con el fin de ocultar el trabajo no pagado que realizaban las mujeres. No sólo no es propia de todos los pueblos, sino que es muy reciente, en la misma Europa aparece apenas en el siglo XV.

En cuanto a la dualidad, contiene equilibrio, diálogo, equivalencia y conforma colectivos. Por supuesto, implica lo propio de las mujeres y lo propio de los hombres como ordenamientos sociales, en todas las culturas indígenas, aun en aquellas que asumen la existencia de géneros no definidos por la genitalidad, como los muxes o transgéneros zapotecas del Istmo de Tehuantepec, en México, que nacen con genitales masculinos y son educados como mujeres para asumir un lugar femenino en el ordenamiento colectivo del trabajo. No obstante, la dualidad, en la esfera de las relaciones humanas, no presupone necesariamente jerarquías entre el hombro femenino y el hombro masculino del cuerpo humano, según una metáfora que utilizó frente a mí, en una charla con mujeres y hombres aymaras en La Paz, Julieta Paredes.

Así, muchos pensamientos feministas de las mujeres indígenas de Abya Yala responden a la necesidad de construir la buena vida para las mujeres desde perspectivas diferentes.

El feminismo comunitario, por ejemplo, no se reconoce como “feminismo indígena”, pues es un feminismo que nace de procesos profundos de reflexión de mujeres aymaras, xinkas y kichwas, cuya identidad étnica se finca en el cuerpo-tierra como el lugar de enunciación para la construcción del feminismo comunitario, en tanto identidad política.

En otras formas de agrupamiento  de mujeres que trabajan para la buena vida de las mujeres de su comunidad, algunas de las perspectivas de la dualidad se confunden con una codependencia o complementariedad jerárquica. Los hombres tienen privilegios que se leen en la subordinación femenina y en la carga de trabajo que llevan para realizar la vida social organizada. Cuando las mujeres de un pueblo aceptan las normas colectivas que controlan su trabajo y su libertad, fácilmente pierden de vista cómo la dualidad femenino-masculina de la creación pudo fundirse con la idea de contraposiciones binarias y excluyentes propia de la tradición filosófica y teológica del cristianismo europeo. Así refuerzan la subordinación femenina, asumiendo como tradicional la mezcla entre dos sistemas de género desiguales, prepotentes, construidos sobre la superioridad de las actividades masculinas, como la ganadería y la guerra (por ejemplo: entre los aymaras del lago Titicaca, después de la invasión española la preferencia por el carácter guerrero de los hombres fue tal que sacrificaban a sus hijas al nacer en un templo al falo).

Otras formas de asociarse de las mujeres en los pueblos produjeron la perspectiva política de una equivalencia de diferentes entre lo femenino y lo masculino, que implicaba derechos equivalentes (no necesariamente iguales) en las tomas de decisión colectivas y en el reparto de las riquezas entre los miembros de la comunidad.

Otras más se amoldaron a una construcción metafísica del lugar de la sexualidad femenina en la interpretación católica de la misma (que aceptaron a la hora de su conversión como parte sustancial de la ritualidad cristiana). Ésta redundó en un machismo compulsivo, sostenido en actos violentos para que los hombres no se vean “rebajados” por la actividad y reconocimiento femeninos (como tales hay que analizar, por ejemplo, las reacciones violentas de los hombres contra los cargos de representación política electoralmente ganados por mujeres en muchas comunidades mixes y zapotecas de Oaxaca, en México, del Chaco, en Bolivia y Paraguay, y de Ayacucho, en Perú).

Finalmente, existen comunidades que en su actual recomposición política de afirmación nacional, asumen la dualidad primigenia, no como un lugar de la complementariedad sino de la totalidad, una experiencia ontológica del ser humano que no puede ser reducida a las categorías éticas y políticas del mundo occidental.

De ahí que las ideas de las mujeres indígenas acerca de sí mismas, construidas en diálogo con otras mujeres de su comunidad y de otras comunidades, para comprenderse y para impulsar una mejora de las condiciones de vida (una buena vida) de las mujeres y las niñas de sus pueblos, según la revisión propia de sus costumbres -lo que me atrevo a nombrar teorías del feminismo indígena– tienen diversas formulaciones y expresan muchos matices y tendencias.

La vida de las mujeres indígenas no se realiza únicamente en comunidades agrícolas, en un territorio autónomo donde la propia convivialidad es parte de una tradición colectiva. Sin embargo, sería reductivo dividir los feminismos indígenas entre comunitarios y urbanos.

Convertidas en marginadas o indigentes a raíz de migraciones determinadas por la expoliación de sus tierras por la agroindustria y los terratenientes, por los peligros que implica la presencia de militares o paramilitares en los territorios de su comunidad, por el deterioro ecológico o por la pauperización del agro, las feministas indígenas en las ciudades confrontan el racismo de los pueblos mestizos o la dominancia de las leyes en las barriadas marginales donde son hacinadas.

Entonces reconstruyen los elementos culturales y la cohesión de sus comunidades en las grandes metrópolis latinoamericanas, aunque reclaman derechos individuales. Me lo hizo notar después de un largo periodo en las afueras de Santiago de Chile, de Lima, de Guatemala y de México mi hija Helena Scully. En los barrios marginales, las mujeres indígenas que se organizan para la socialización de las demandas de vivienda, agua y transporte, también construyen espacios de socialización de producciones tradicionales –artesanías, tejidos, comida- y desde ahí analizan su condición de mujeres pobres y racializadas, reivindicando sus derechos a una vida desligada del control tradicional masculino y familiar.

Nuestra presencia en los barrios en ocasiones no era apreciada, pero las ideas que vertían en sus entrevistas las mujeres que al reconocerse feministas dialogaban con nosotras, eran muy radicales en cuanto a sus derechos a la sexualidad, a salarios justos, al castigo de la violencia doméstica, al estudio, al respeto de sus decisiones y a una maternidad libre y voluntaria. Ideas que no fácilmente expresaban las mujeres en sus comunidades, por muy feministas que se declararan.

Después de años de diálogo y de haber recogido innumerables quejas acerca de lo poco que la academia o la política escuchan lo que las mujeres indígenas sostienen y reclaman, me queda claro que es muy difícil trazar una línea divisoria entre una activista de los derechos humanos de las mujeres y una feminista. Una parte muy importante de la reflexión de las feministas indígenas tiende a la elaboración de estrategias para la mejoría en las condiciones de vida de las mujeres.

Prácticas a niveles extremos, las indígenas identifican las estructuras de poder para contrarrestarlas más que para destejer cómo se configuraron. Los elementos simbólicos del sexismo son pocas veces tocados en sus reflexiones, prefiriendo estudiar cómo detener a las autoridades que expresan ideas misóginas y ocultan su indiferencia hacia la violencia contra las mujeres, llegando a dejar impunes los delitos que se cometen contra ellas.

Tampoco es fácil trazar una separación entre una feminista y una activista indígena por los derechos comunitarios. El propio feminismo indígena que elabora estrategias comunitarias para el cuidado de las mujeres y la socialización de su trabajo de reproducción de la vida, no podría existir si la comunidad desapareciera y se impusiera un sistema individualista de sobrevivencia monetaria asalariada y una familia nuclear, centrada en la pareja como núcleo excluyente, asocial, paradójicamente convertido por el capitalismo en la “base” de la sociedad.

Cuando sostienen que el patriarcado vino con la conquista, consideran que los pensamientos y acciones misóginas de sus pueblos derivan del odio criminal contra las mujeres de la cultura dominante. Cuando sostienen que el patriarcado original se ha entroncado con el androcentrismo colonial, generando una nueva dimensión del fenómeno de opresión sexual,  contemplan el horizonte de las alianzas excluyentes. En ambos casos, las mujeres indígenas analizan la historicidad del racismo, la explotación laboral, la marginación y la exposición a la violencia que sufren, más que los mecanismos sociales de inferiorización de las mujeres inherentes al universo simbólico de sus pueblos.

Igualmente, deben lidiar con hechos traumáticos y violencias constantes: casas atacadas, hijos y nietos detenidos ilegalmente, mujeres violadas por grupos de soldados, agresiones de autoridades tradicionales masculinas a mujeres que asumen cargos políticos de elección ciudadana, amenazas de talamontes contra las ecologistas comunitarias, invasiones de tierras, linchamientos de lesbianas, discriminaciones en las escuelas, los hospitales y las cárceles. Por ello, a las feministas indígenas que son activistas de los derechos humanos de las mujeres no les queda mucho tiempo para una reflexión acerca de lo estructural que es la desigualdad entre mujeres y hombres.

Sin embargo, algunas mujeres que actúan en el ámbito de las políticas comunitarias por la defensa del territorio han generado reflexiones importantes sobre el lugar desde dónde se piensa la superioridad masculina. Observan cómo, en todos los casos, la jerarquía sexual sirve para excluirlas, recluirlas y violentarlas. En las ciudades bolivianas y en la montaña de Xalapán en Guatemala, las feministas comunitarias analizan los elementos patriarcales de su cultura ancestral, inscritos en elementos cosmogónicos y ritualmente reproducidos, y la adopción y adaptación de los elementos coloniales que los fortalecieron.

Otras feministas, como las lencas organizadas, en Honduras, las aymaras del lado peruano del lago Titicaca, y las ñañús que se reunieron alrededor de Macedonia Blas, en el estado de Querétaro, en México, revisan las formas de la preferencia cultural por los hombres. Han descubierto que la manipulación de los aportes femeninos para la producción material y la reproducción social propicia la falta de confianza entre las mujeres de sus comunidades.  Por la ideología patriarcal comunitaria se manifiestan agresiones por parte de las cuidadoras de los valores del patriarcado contra aquellas mujeres que consideran “transgresoras” de la moral sexual asumida como propia. Existen prácticas de las mujeres patriarcales contra la mujer que se rebela al control sexual y de género. Por ejemplo, las ñañús pueden “castigar” a las adulteras mediantes el ejercicio de una violencia colectiva normada: desnudan a las transgresoras del orden sexual matrimonial para frotarle chile verde sobre la vulva.

Unas abogadas quichés de Totonicapan, en Guatemala, me hicieron revisar con ellas la androfilia comunitaria, es decir la preferencia por los hombres como rasgo patriarcal difuso que repercute en la transmisión de conocimientos y funciones entre generaciones de mujeres. Está ligada a una figura muy controvertida, la de la madre trasmisora de valores patriarcales, aquella que en México es tildada de “educadora de machos”. La madre amada pero desposeída, la madre que ejecuta la voluntad de los hombres de la familia y castiga los anhelos de las hijas, la madre controladora de la sexualidad y el trabajo de la familia privilegiando la libertad de sus hijos y castigando la movilidad de las hijas y las nueras, son imágenes que tienen que ver con la falta de reconocimiento y, por ende, de respeto e igualdad en las relaciones entre mujeres.

Finalmente, he escuchado y leído a feministas indígenas que han dedicado su reflexión a la afectividad, preguntándose cuánto de una construcción de género que privilegia la dureza y la fortaleza masculinas termina por imposibilitar el afecto, la comprensión y el goce de una verdadera complementariedad entre hombres y mujeres en la vida íntima y social.[3]

Ahora bien, la pertenencia a un pueblo o a una nación originaria es condición para la acción feminista tanto como lo es la pertenencia a cualquier estado-nación. Las mujeres no inician un proceso de lucha por sus derechos, reivindicando su cuerpo, su imaginario, su espacio y sus tiempos en la revisión total de la política porque son francesas o nasa, mexicanas o mapuche, sino porque un sistema que otorga privilegios a los hombres -y a lo que considera propio de ellos, lo masculino- las oprime. La acción feminista es una confrontación con la misoginia, la negación y la violencia contra el espacio vital de las mujeres, que las mujeres emprendemos solo si nos reconocemos y dialogamos entre nosotras. En otras palabras, el feminismo es una acción del entre-mujeres ahí donde el entre-mujeres es mal visto, menospreciado, impedido, es objeto de burla o de represión: el feminismo es un acto de rebeldía al statu quo que da pie a una teorización.

NOTAS

* Conferencia organizada por el Centro de Estudios Teorías Críticas y Prácticas Emergentes en América Latina. Fue impartida el miércoles 25 de septiembre de 2013, 17:30 horas, en el Aula Magna de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo. [Anuncio http://www.fcp.uncu.edu.ar/novedades/index/conferencia-dra-francesca-gargallo-celentani]

[1] Carta abierta que me dirigió desde Iximulew,  el 13 ba ́qtun, 0 k ́atun, 0 Tun, 10 winaq, 1 Q ́ij, 2 Kame o 15 de julio de 2013

[2] Iraida Vargas Arenas, Historia, mujer, mujeres. Origen y desarrollo histórico de la exclusión social en Venezuela. El caso de los colectivos femeninos, Fundación Editorial El perro y la rana, Caracas, 2007, p. 22-23

[3] Particularmente interesantes, por el discurso de liberación que implica el encuentro entre mujeres para dilucidar las formas de la afectividad, me parecieron los escritos de Emma Delfina Chirix García, Alas y Raíces: afectividad en las mujeres mayas, Grupo de Mujeres Maya Kaklá, Guatemala, 2003 y “Los cuerpos y las mujeres kaqchikeles”, artículo que corresponde a uno de los capítulos de la investigación de tesis titulada “Una aproximación sociológica a la sexualidad kaqchikel de hoy,  realizada en 1999 durante su maestría en ciencias sociales en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Guatemala, en: http://scielo.unam.mx/pdf/desacatos/n30/n30a10.pdf

:.

fg - conferencia cuyo 25 septiembre 2013

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