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Francesca GARGALLO, “América como territorio de expresión de feminismos antihegemónicos”, texto presentado en el Seminario Permanente de Filosofía Nuestroamericana, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, abril de 2009.

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América como territorio de expresión de feminismos antihegemónicos

Francesca Gargallo Celentani

Mexicana por decisión y siciliana de nacimiento, a veces me pregunto qué es lo que me permite reconocerme dentro de la mezcla cultural mesoamericana como una más y qué es lo que me hace sentir ajena a ella, qué hace que por momentos la misoginia intelectual europea me parezca una carga más pesada para la vida de una mujer que la ginofobia corporal mexicana y qué de ésta en otros se me figura infinitamente más brutal.

Últimamente, debido a mis obsesiones acerca del racismo sutil que se despliega en las corrientes hegemónicas del pensamiento americano, aun cuando se pretende disruptivo como el feminismo, y a que encuentro en las dos corrientes del antirracismo feminista, el negro y el indígena, una misma denuncia de la discriminación, pero dos diversas imágenes de lo que es la libertad de las mujeres; pues debido a todo esto, creo que mi sensación de sentirme parte de una cultura que comprendo íntimamente y, a la vez, de sentirme ajena a sus dinámicas es lo que me impone de nueva cuenta revisar la cuestión que cualquier migrante europea que se ha asentado en América está obligada a enfrentar. Eso es: ¿qué es, realmente, América desde que ha dejado de ser Abya Yala, Pachamama, o Anahuac?

Mientras las formulo, mis respuestas son muy contundentes, pero según lo que voy estudiando, pensando, experimentando cambian y vuelven a cambiar, se complican, me abren a nuevas dudas:

  1. El continente ubicado al oeste de Atlántico donde, voluntaria o involuntariamente, españoles, portugueses, británicos, franceses y holandeses aniquilaron el 92 por ciento de la población originaria, lo cual propició la transformación agrícola, la economía minera, la imposición de las lenguas coloniales, la cristianización en masa y una arquitectura urbana y del paisaje que corresponde a patrones no locales.
  2. El continente donde el comercio sustituyó el cobro de tributos e impuestos en la práctica de enriquecimiento de los sectores hegemónicos de las potencias colonizadoras, cambiando por lo tanto la identificación simbólica de los militares con los aristócratas en las cortes metropolitanas y virreinales.
  3. El continente donde se “racializó” la esclavitud, esto es se la ubicó no en la esfera de la derrota (tradicionalmente, los esclavos eran los derrotados de las guerras: romanos para los persas, persas para los romanos; germanos para los hunos, hunos para los tracios, tracios para los bizantinos; la misma palabra esclavo es una deformación del gentilicio eslavo, el conjunto de pueblos derrotados por Carlomagno) sino en la esfera del robo de la población de un continente específico.[1] En América se inventaron a los “negros” como esclavos (y al trabajo que debían efectuar) y se  marginó a los “indios” de toda utilidad para la Modernidad esclavista y comercial que se forjaba desde y por esa misma América, aunque para un beneficio que no le correspondía.
  4. El continente donde la conquista del territorio se asimiló a la conquista del cuerpo femenino como forma de aniquilación de la voluntad del conjunto de la población autóctona “indianizada” y de las mujeres como género, aquí y en Europa, y posteriormente en toda colonización europea.
  5. El continente donde la posible gesta de condotieros de tipo renacentista (los “conquistadores”) fue embridada por los nacientes estados monárquicos absolutistas, mediante la invención de fuertes aparatos burocráticos civiles y religiosos, que lentamente trasladaron la atención represiva de los conquistadores a los criollos a la población resultantes de la mezcla de los sobrevivientes autóctonos y todos los migrantes, voluntarios o esclavizados, y finalmente a los indios. La tortura adquiere en América un significado tan obvio que ni siquiera debe ser explicado, el cuerpo descuartizado entre cuatro caballos de Tupac Catari es una carta abierta. No obstante, es también el continente donde se demuestra que los imperios son expresiones de ideas colectivas, de tipo hegemónico, que se trasladan al plano político, cambiando la definición de lo que es riqueza en el ámbito metropolitano. Las misiones jesuitas en Paraguay y California tuvieron menos éxito para el enriquecimiento del colectivo local que las comunas cuáqueras de Virginia, porque el empirismo británico permitió la redefinición de riqueza de posesión de metales en capacidad de producción para el comercio, mientras el humanismo jesuita seguía separando la esfera de la bondad y producción humana de la de la riqueza.
  6. El continente donde se actuó la resistencia de los oprimidos y donde siempre los colonizadores tuvieron que enfrentar levantamientos, rebeliones y reclamos de una justicia imposible de aplicar ahí donde se mantenía el sistema colonial, esclavista y racista. Durante cinco siglos, las naciones indígenas se aliaron o tomaron distancia de los pueblos cimarrones y de los sectores mestizos y criollos en la reivindicación de su autonomía y su derecho, aun yendo en contra de la idea de Modernidad que los colonizadores esgrimían como su aporte. A la par, los criollos idearon proyectos de formas perfectas de organización social que los llevaron a experimentar la aplicación de los ideales de emancipación presentes en varias corrientes filosóficas y políticas europeas, inventándose una  nación que no se identificaba con los diversos pueblos indígenas pero que se definía como “americana”.
  7. El continente donde se llevaron a cabo las primeras luchas independentistas en el mundo, y se impuso la forma republicana de gobierno por encima de toda aspiración monárquica de los sectores criollos conservadores, inventando así que las repúblicas son una forma más moderna de gobierno que las formas que originaron la modernidad. Para ello se organizaron nuevos instrumentos de exclusión social, diferentes de los que descansaban en designios pretendidamente divinos de la separación entre religiosos, aristócratas y gente común. La antigua racialización de la esclavitud (abolida por los independentistas en la América colonizada por los españoles) dio pie a la invención americana del racismo moderno: apartheid en Estados Unidos y pigmentocracia en América Latina.
  8. El continente donde se generan ideas inclusivistas de tipo progresista, utópico, que actúan en el imaginario político de todos los sectores no hegemónicos, atravesando, aunque con rasgos diferentes, las barreras étnico-clasistas. El principal pensamiento inclusivista fue el independentismo –derrotado- de Tupac Amaru quien pretendía que como descendiente de Inca ya no podría gobernar sólo a la población del tahuantinsuyo, porque los descendientes de africanos y europeos ya eran peruanos.
  9. El continente donde las represiones de estas ideas son más descarnadas, pero no pueden desaparecerse, pues las utopías –entendidas como horizontes del imaginario político- se transforman en mitos que sostienen identidades colectivas no reconocidas por los sectores hegemónicos.
  10. El continente donde la construcción genérica de la feminidad europea es puesta en entredicho por la necesaria fortaleza de las negras, la impuesta promiscuidad de las indígenas, el estallido del núcleo familiar patriarcal, la imposibilidad de organizar la obediencia de las mestizas y la presencia activa de las mujeres en todos los movimientos políticos, desde las rebeliones indígenas de los siglos XVI-XX, la organización de sociedades de negros cimarrones, los levantamientos de comuneras y comuneros en el siglo XVIII, las gestas independentistas, las resistencias a los intentos de invasiones europeas y norteamericanas en el siglo XIX, la revolución mexicana, los movimientos armados y revolucionarios de Sur y Centroamérica. Esta participación de las mujeres en la  política antihegemónica, como rasgo peculiar de América, no ha significado una valoración positiva de su derecho a un cuerpo y una vida libre de violencia por parte no sólo de los hombres cuyo poder enfrentan, sino tampoco de sus compañeros, que las admiran y temen a la vez, intentando siempre someterlas mediante los mecanismos aprendidos en los procesos de conquista: la violación y el asesinato.

Estos diez puntos son sólo lo que ahora recuerdo haber pensado acerca del territorio donde he decidido vivir mi vida a partir de un deseo profundo de confundirme con él. Mi hija misma es americana: una sículo-zapoteca nacida en la Ciudad de México. Pero ¿puede el deseo sustituir la pertenencia y, a la vez, a qué pertenece una migrante?

Mignolo, retomando a Wallerstein, diría que una migrante pertenece a la metáfora del sistema mundo moderno, es decir a un marco histórico y relacional de reflexiones que escapan a las ideologías nacionales y que rebasan los confines continentales (Mignolo,   2000). No obstante, Cerutti diría que una migrante pertenece a su propia capacidad de inscribirse en una idea colectiva, histórica y marcada por la esperanza de una sociedad humana que se puede y se debe perfeccionar (Cerutti, 2003). Finalmente, como feminista, yo coincidiría con que una migrante es siempre una nómada que busca una expresión  negada por los sistemas colonialista, racista y misógino de la masculinidad moderna dominante (Braidotti, 2000).

Así que lo que me hace sentir parte de América es el universalismo del sistema mundo, construido como metáfora de dominación, contra el cual actúa mi utopía de construcción de un futuro alternativo, pensada desde un cuerpo de mujer que ya no quiero someter al lugar asignado por la cultura producida por ese mismo sistema.

Este cuerpo desde donde se genera mi pensamiento no sólo ha sido construido genéricamente sino también ha sido racializado por el sistema mundo moderno, que, recordémoslo, se originó del comercio colonial entre Europa, África y América.

Y lo que me hace sentir ajena a América es la vergüenza. La vergüenza geo-social de la construcción e imposición práctico-discursiva de una doble América.

La primera, hipermoderna descendiente de una Europa que no puede permitirse ya una excesiva falta de redistribución de las riquezas en su interior, y que entonces la convierte en el polo de sus críticas y de sus alabanzas al sistema económico estadounidense, que es hipercolonialista, hiperagresivo (rasgo hipostasiado de masculinidad que puede imponerse a las mujeres-soldado, las mujeres-ejecutivo, las mujeres-dirigente) e hiperexcluyente (rasgo del nuevo racismo que se implementa a partir de la idea –históricamente falsa- de la occidentalidad[2] del cristianismo y del comercio).

Y la segunda América, sometida a políticas económicas mundiales que la erigen sobre la negación de las necesidades de la población que la conforma, de su estética, sus organizaciones sociales, sus cosmovisiones, mediante brutales explotaciones económicas y represiones culturales. Eso es, la América donde se manifiesta la peor redistribución de ingresos de la tierra, donde, como lo comprobó Alejandro von Humboldt en el siglo XVIII, los ricos (blancos y mestizos claros) los tienen todo y los pobres (indios, negros y mestizos oscuros) nada.

No obstante, en esta segunda América se plantean las utopías que permiten pensar en América como “nuestra”, es decir como el territorio que un colectivo nombra para identificarlo con los proyectos históricos y seculares que considera propios.

Si la división entre la primera y la segunda América y, más aún, la apropiación por parte de la primera del uso del nombre para esconder en el anonimato a la segunda, son las expresiones más obvias de la supervivencia hasta el siglo XXI del sistema mundo colonial, la redefinición colectiva del espacio histórico que pone en duda la historia de la Modernidad contada desde Europa, Nuestra América, es la demostración que pueblos y comunidades son capaces de resistir los embates de los aparatos de represión que se lanzan contra quien se organiza y se piensa colectivamente. Nuestra América se convierte así en un oxímoron: el lugar de la utopía realizable. Esto es, un lugar en un tiempo histórico propio que no puede ser definido desde el exterior, pues no corresponde a la temporalidad de la modernidad o la posmodernidad impuesta desde la historia (o más bien desde el metarrelato histórico) de Europa.[3]

Una de las utopías del sistema mundo que en Nuestra América tiene manifestaciones divergentes del pensamiento político hegemónico en la primera América es el feminismo.

El, en realidad los feminismos latinoamericanos tienen corrientes que se remiten al pensamiento hegemónico, pues se producen y reproducen en los ámbitos académicos y políticos colonizados por las formas de construir la validez de los saberes que proviene de la primera América y de Europa. Estas corrientes son racistas por exclusión, es decir nunca manifiestan una posición discriminatoria contra personas de un color de piel diferente al hegemónico (el blanco), pero la practican al desconocer la producción teórica, el valor de la expresión política, la disidencia vital con las formas de organizarse al interior del sistema mundo que expresan las personas, los grupos y las comunidades de personas no blancas (ni blanquizadas por el acceso a los lugares de producción de la cultura hegemónica).

Otros feminismos, en particular el negro, el lésbico y las expresiones feministas de las mujeres indígenas, asumen, por el contrario, la tarea de denunciar el vínculo entre sexismo y racismo, discriminación sexual y discriminación étnica, liberación femenina y visión hegemónica de la misma.

Los feminismos, todos los feminismos, son posiciones políticas de la eroticidad del cuerpo de las mujeres como territorio de su libertad. Cuerpos libres de violencia, de trabajo forzado, de reproducción impuesta, de sumisión económica, de trata sexual, de la medicalización de su diferencia con el cuerpo masculino, de sufrimiento. Cuerpos autoconscientes y por lo tanto políticamente asumidos.

Los feminismos no pueden eludir el problema del racismo que en América se originó de la derrota imaginaria y real de los más de 2000 pueblos indígenas existentes y del comercio de los pueblos del interior de África comprados por los europeos a pueblos de las costas de África y pagados con fusiles y municiones. El racismo y el tráfico de armas son hijos de la misma modernidad. El feminismo que no la cuestiona, se hace cómplice de ella y deja de ser feminista. Para el feminismo es indispensable reconocer que la modernidad es también un complejo sistema de opresión, por mucho que algunas filósofas, como Celia Amorós, aleguen que el primer feminismo brotó de la idea de igualdad que adquirió fuerza en el pensamiento europeo moderno del siglo XVIII (Amorós, 1991).

Si las primeras feministas quisieron ser iguales a los hombres en el goce de sus derechos civiles, la revolución francesa al institucionalizarse las excluyó de esa posibilidad. Así como lo hizo con los haitianos, hombres negros de una colonia francesa. Es decir el liberalismo revolucionario triunfante, ya en la década de 1790, negaba el derecho a la igualdad a las mujeres, a los negros y a los colonizados en general, en nombre del beneficio capitalista que nunca cuestionó. (El revolucionario Bonaparte compró 100.000 jóvenes fuertes de más de 16 años al gobierno independiente de Darfour después de la derrota que propinó a los Mamelucos de Egipto).

En la primera América, el ideario independentista no advirtió la esquizofrenia de plantear la libertad de posesión al tiempo que se mantenía la esclavitud de las personas. En nuestra América, el elemento utópico que se insertó en el liberalismo católico de Morelos y en el liberalismo masón de Bolívar hizo que gobierno independiente y fin de la esclavitud coincidieran. Ahí donde el fin de la esclavitud no fue inmediato y total, como en Argentina donde primero se concedió la “libertad de vientre”, mujeres como Juana Manso manifestaron a la vez posiciones feministas y antirracistas (en el sentido de antiesclavistas).

Sabemos poco de las resistencias y aceptaciones del sistema de género del cristianismo colonial llevadas a cabo por las mujeres indígenas desde el siglo XVI.[4] Sabemos que eran (y son) víctimas de violación, asesinato, violencia cultural, pago de tributos, destrucción de su medio ambiente, etcétera; pero necesitamos recordar que también las víctimas piensan y se oponen a las reglas que toleran (si no es que fomentan) que se las convierta en tales. En tiempos recientes, los acercamientos feministas de mujeres indígenas vinculan su cuerpo con el derecho a decidir. La Ley Revolucionaria de Mujeres, del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en 1994, reivindicaba el derecho a expresarse políticamente junto al derecho de casarse con quien se escoja, no obligatoriamente, y de decidir si tener o no hijos y cuántos (Rojas, 1994)

Macedonia Blas Flores, candidata en 2005 al premio Nobel de la paz que compartirían mil mujeres del mundo, es una dirigente otomí que fundó en el Estado de México Fotzi Ñaño, una organización que atiende a mujeres en situaciones de violencia, maltrato o discriminación en su propio idioma y a partir de la idea de mujer que presentan sus cosmovisiones. Fotzi Ñaño trabaja desde la intuición certera que la construcción de género, al ser social, no es una, pues no depende de una única estructura de relación entre los sexos, y que se relaciona con las fuerzas constitutivas del universo que cada cultura reconoce. Lo que significa la violación para una mujer que se identifica con la Madre Tierra desde una perspectiva religiosa y que valora su virginidad como una condición propia, tiene implicaciones cósmicas y prácticas que no coinciden con las que postula la atención a víctimas de violencia sexual del Estado, que se ha institucionalizado gracias al esfuerzo y a la presión que durante tres décadas, valientemente, ejercieron feministas urbanas que, sin embargo, no cuestionaban su pertenencia al sector hegemónico ni que el cuerpo de mujer pensado desde la cultura de origen colonial, cristiano y capitalista es uno más y no todos.

Por otro lado, no es lo mismo pensarse mestiza viniendo del abandono de la propia tierra ancestral y del olvido de la propia lengua, como dice Maya Cu, poeta guatemalteca, que hacerlo desde la cultura hegemónica que “incorpora” elementos indígenas. Ser indígena es una carga cuando ya no se vive en una comunidad donde compartir lengua e imaginarios con los que elaborar las propias ideas de liberación. Y lo es más cuando una sociedad blanca se pretende solidaria con la cultura comunitaria al imponer a las mujeres el deber ser genérico que ella imagina le es propio (Cu, 2007).

El pensamiento feminista negro, en particular el brasileño, es muy claro en la vinculación del racismo con el sexismo (Carneiro, 2003), pero no es intrínsecamente crítico de la modernidad como sistema de institucionalidad hegemónica. Separadas por cinco siglos de trabajos forzados en la economía comercial moderna de sus cosmogonías agrícolas -aunque éstas se mantuvieron y reinventaron en las religiones afro-americanas-, las feministas negras reclaman derechos a una vida libre de explotación a gobiernos e instituciones que consideran necesario reformar y a los cuales se sienten con derechos a reclamar comodidades, becas, fondos a cambio de lo padecido por sus antepasadas. Por ejemplo, sus postulados feministas denuncian la supremacía del poder masculino blanco, pero no lo analizan desde los reclamos por la tierra, por el agua y por las actividades tradicionales que la economía globalizada está arrebatando a las mujeres de las comunidades indígenas. Si denuncian que la feminización de la pobreza se acompaña de la negrización de la pobreza, lo hacen con el fin de exigir una reforma distributiva al interior de la economía capitalista, no porque reivindican el derecho de existencia de economías que no son totalmente capitalistas porque hunden sus raíces en sistemas de producción y distribución anteriores.

Ahora bien, es en la reivindicación de los derechos del cuerpo de todas las mujeres que el feminismo sigue siendo la gran utopía latinoamericana vigente. En el combate a la violencia, los feminismos tienen una práctica común necesaria, que plantea un horizonte de libertad del miedo, la amenaza, la tortura y la muerte (que son las estrategias de cualquier dominio colonial). El feminicidio se ensaña contra cuerpos de mujeres pobres, de rasgos indígenas y en zonas de pérdida de cohesión comunitaria que las proteja, como lo son los centros de producción maquilera en México, en Centroamérica y en Colombia. Pero también cobija la cultura patriarcal del derecho a la dominación de toda persona “otrizada”, convertida en otro por quien se abroga el derecho a ser sí mismo, que manifiesta cierta identidad entre patriarcado y colonialismo. Por ello el feminicidio no conoce frontera racial. En México, por ejemplo, mata a más de 1000 mujeres al año.

En República Dominicana la violencia doméstica es frecuentemente homicida y, en ese país donde se niega la presencia de población afroamericana llamándola india, el discurso dominante soslaya la procuración de justicia a las mujeres mediante una definición racista del carácter violento de los hombres.

El narcotráfico hace del cuerpo de las mujeres un instrumento de transporte.

El neoconservadurismo de derechas e izquierdas vuelve a plantear el derecho a la vida en abstracto contra el derecho a la vida de mujeres concretas al lograr la abolición del derecho al aborto terapéutico en Nicaragua.

La denuncia de violaciones perpetradas por sacerdotes católicos sólo es recogida por la prensa cuando se trata de pedofilia dirigida a muchachos, “normalizando”, y por lo tanto escondiendo, la que sufren las niñas y adolescentes.

La brutal medicalización de la gestación y el parto, así como de la menopausia, llevan a prácticas sanitarias violentas contra el cuerpo de las futuras madres y los úteros de las mujeres maduras. Cesáreas e histerectomías son tan frecuentes como la tradición de no minimizar las cicatrices que estas operaciones escriben sobre el cuerpo de las mujeres, cual si quisieran ofenderlo con su práctica.

Todas estas formas de represión, en la América nuestra sostienen caminos de liberación de las mujeres que van en la dirección contraria, antihegemónica y utópica, de lo que cierta colonización del feminismo quisiera. Por ello, los feminismos latinoamericanos no son reductibles a las prácticas de empoderamiento de las mujeres de los sectores blancos y hegemónicos ni a descorporalizadas “políticas públicas”. Son feminismos que, como dijo Margarita Pisano, se atreven a pensar otro orden civilizatorio, enlazando cuerpo, experiencia personal, lucha contra las hegemonías de raza, clase, sexo y pensamiento.

Es en el horizonte utópico de la América nuestra, donde el cuerpo de las mujeres deja de ser botín colonial, de-construyendo la identidad entre modernidad, colonialismo, racismo y misoginia, que yo recupero mi deseo de confundirme con las prácticas de liberación americanas.

Bibliografía

Amorós, Celia, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1991

Braidotti, Rosi, Sujetos nómades, Paidós, Buenos Aires 2000.

Carneiro, Sueli, “De novo a raza”, Revista Espaco Acadêmico, año II, n.21, febrero 2003.  http://www.espacoacademico.com.br/021/21ccarneiro.htm

Cerutti Guldberg, Horacio, Ideología y pensamiento utópico y libertario en América Latina, UCM, México, 2003

Cu, Maya, “Respuesta de Maya Cu, escritora guatemalteca”, en Manovuelta. Revista de la UACM para las comunidades, año III, n.6, mayo de 2007.

Mignolo, Walter D., “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”, en  Edgar Lander (comp.), La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO/UNESCO, Buenos Aires, 2000

Rojas, Rosa, Chiapas: ¿y las mujeres qué?, Ediciones La Correa Feminista, México, 1994


[1] Bartolomé de Las Casas intervino en su Memorial de Remedios a favor de los indios de América, abogando a favor de su derecho a no sufrir vejaciones y trabajos forzados.  “Esclavos negros y blancos que los pueden llevar de Castilla”, escribió al rey, son mejores que los indios. La tradición quiere que de las Casas haya sido el inspirador de la trata de los y las africanas en América, también porque en 1517 se dio el primer embarque de 15.000 personas apresadas en África para ser vendidas como esclavas en América. No obstante, en 1547, en Lisboa, Las Casas, ya obispo de Chiapas, tuvo la oportunidad de escuchar de los marineros portugueses las formas y el trato reservado a los africanos, y experimentó un vivo rechazo contra la injusticia de la esclavitud, mismo que dejó plasmado en sus escritos posteriores. Ahora bien, al defender a los habitantes de América como una “raza” que no debía ser esclavizada aunque hubiese perdido la guerra contra los españoles invasores, Bartolomé de Las Casas no sólo los definió en términos raciales y no militares, sino que construyó la racialización de los pobladores de los continentes. Cf. Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesús Cristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas, Ediciones Bartolomé de las Casas, Lima, 1992, p. 447

[2] Occidente es también un producto de la invasión de América que corresponde, aproximadamente, a la incorporación forzada de América a las prácticas religiosas, económicas, educativas, de comportamiento genérico de Europa, con las cuales se determina desde el saber hegemónico por identificarla. Con el tiempo se intentó imponer en el resto del mundo la superioridad de Occidente a través de su identificación con el desarrollo tecnológico, la riqueza comercial, el sistema republicano. Esta identificación de Occidente con lo que la modernidad construye discursiva y simbólicamente como positivo se sostiene sobre la base de la censura de la historia de toda América, es decir sobre el silenciamiento de las masacres de indígenas, la violencia contra las mujeres, el racismo y el arrasamiento ambiental, así como sobre el sarcasmo frente a sus pensamientos y utopías políticas.

[3] El filósofo italiano Gianni Vattimo ha escrito que la modernidad se acabó cuando la historia europea, entendida como el “progresivo proceso de emancipación, como la realización, cada vez más perfecta, del hombre ideal”  dejó de ser vista como un proceso unitario: “tal visión de la historia implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos”. “Posmoderno: ¿una sociedad transparente?, en Debate feminista. Conquistas, reconquistas y desconquistas, año 3, vol. 5, marzo 1992, pp.121-122. Con anterioridad el historiador inglés Hayden White había afirmado que toda historia es un relato omnicomprensivo determinado por el tropo literario al que se adscribe. No obstante, desde el siglo XIX, criollos y mestizos americanos ya habían  visto que el pasado de opresión puede no ser la prefiguración del presente (Simón Rodríguez, Andrés Bello), que para hacer historia cada pueblo puede escoger su punto de arranque (Francisco Bilbao), que historia y literatura son formas de construcción hegemónica de la identidad (Vicente Riva Palacios), que racismo y patriarcado responden a la misma organización del saber (Juana Manso),que el pensamiento tiene formas distintas de expresarse y ninguna es más válida que otra (José Enrique Rodó). La mayoría de estos pensadores expresaron sus ideas a contracorriente de un momento de hegemonía cultural positivista que identificaba el progreso con el orden represivo, con la supremacía de los blancos ricos y con los resultados medibles de su bienestar económico. Aun durante el periodo colonial, escritores mestizos de fuerte raigambre indígena como Huamán Poma habían cuestionado la idea de justicia proveniente de Europa.

[4] El feminismo peruano ha rescatado los nombres de algunas mujeres que en la zona andina de América se rebelaron desde el siglo XVI al XVIII:  Anacaona, sentenciada a la horca por haber protestado contra los abusos del gobernador Nicolás de Obando; Kura Oqllo (1536) que apoyó a su esposo, Manco Inka Yupanqui, en la reconquista del Perú; Mama Asarpay (1536) asesinada por Francisco Pizarro; María Kusio Warkai (1544) que intentó convencer a su hermano Titu Kusi Yupanqui de resistir a los españoles; Guacolda, Tila y Fresia (1557), mujeres mapuches que lucharon por la expulsión de los invasores; Ana de Tarma (1742) guerrillera que encabezó un batallón de 52 mujeres en Nijandaris; María Gregoria (1750) que, apresada, prefirió el martirio a la traición; Juana Moreno (1777)  dirigente de la lucha contra los encomenderos y recaudadores de impuestos; Micaela Bastidas Puyuqawua (1781), precursora de la Independencia Americana; Tomasa Tito Condemayta (1781) heroína de la lucha por la liberación de los pueblos del Cusco;  Marcela Castro (1781) acusada del levantamiento tupacamarista en Marcapata y descuartizada; Bartolina Sisa (1781), jefa de batallones indígenas en el Alto Perú; Gregoria Apaza (1781), la Virreina, aprovisionó los rebeldes de la tropas de los hermanos Catari; Cecilia Tupac Amaru (1781), organizó la despensa de víveres y el fondo económico de la revolución tupacamarista; Manuela Tito Condori (1781) alentó a la población de Pitumarca a levantarse con Tupac Amaru y Micaela Bastidas; Simona Josefa Mansaneda, mestiza patriota paceña; Ventura Ccallamaqui, quien exigió apoyo para la Rebelión del Cusco en Huamanga; Rosa Campuzano, quiteña que en Perú llamó a los criollos a sumarse a la causa de la libertad americana; Juana, Teresa y Ana Toledo, madre e hijas que se opusieron, armas en manos a la cabeza del puente, al paso de los españoles por Concepción ; María Andrea Parado de Bellido, quien desde Huamangá apoyó a los montoneros de Quirós para la independencia de Perú.

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