(Luego de leer Feminismo de Abya Yala de Francesca Gargallo mi texto puede ser criticado, por lo menos, de una visión patriarcal negadora del pensamiento crítico de las mujeres indias combativas)
Gustavo Roberto Cruz -CONICET y FFyH-UCC-
El indianismo es una ideología política india (“indígena”) surgida en la región andina boliviana y peruana en los años sesenta del sigo pasado. A cuarenta y dos años de la primera edición de La revolución india (La Paz, Bolivia, 1970) de Fausto Reinaga -obra culmen del indianismo- se publicó en 2012 la primera edición argentina. El prólogo indio-indígena de esta nueva edición permite reflexionar sobre los desafíos contemporáneos que plantea el indianismo, que atravesó las fronteras estatales bolivianas hacia el sur y en nuevas épocas. Ideología, historiografía, filosofía, ciencias son puestas en cuestión a partir de la politización india-indígena andina. Y nos permite ensayar una hipótesis sobre la necesidad de superar cierto “indigenismo epistemológico” desde la pontecialidad crítica del indianismo.
Entre los diversos conflictos socio-culturales y político-económicos contemporáneos no resueltos en América o Abya Yala está el “conflicto indígena”. Existen innumerables hechos desde México hasta Argentina y Chile. En Argentina, la conflictividad indígena no es menor, siendo la persecución estatal-empresarial a un sector del pueblo Qom, en Formosa, uno de los hechos más visibles a nivel nacional, pero no el único. Es sabido que el dirigente qom Félix Díaz es foco de críticas y deslegitimación desde el gobierno nacional (por ejemplo, por parte del presidente del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas) y de los afines al kichnerismo. Por otra parte, el elogio a Félix Díaz provine de voces muy diversas y hasta contradictorias: desde organizaciones indígenas con críticas certeras a la actual política neo-desarrollista nacional y a las políticas provinciales, hasta de sectores de la derecha antikichnerista. Estos últimos evidencian un sospechoso oportunismo político con el cual pretenden ocultar un inconfesable racismo antindígena.
El conflicto indígena es complejo y divide las aguas políticas. Dicho conflicto es estructural a la realidad histórica de América. No reiteraré los argumentos que parten desde la Conquista de América en adelante, pero es imposible no referirlos: forman parte de lo irresuelto de nuestra modernidad-colonial, también de la Argentina. Desde ciertas perspectivas “indígenas”, los bicentenarios de los estados nacionales de América Latina fueron objeto, con toda razón, de crítica porque los actuales Estado nacionales han continuado (y en algunos casos solidificado) las estructuras racista-clasistas antiindígenas. Las políticas de blanqueamiento y, también, las políticas de amestizamento pueden ser consideradas variantes de una misma estructura antiindígena. Dichas críticas, a veces son deslegitimadas por ser meros “culturalismos” o “folklorismo” o “pachamamismo” (como se suele decir en Bolivia). Es innegable que existen posiciones “romantizadoras” de lo indígena, pero muchas no lo son. Cuando la lucha indígena parte de o llega a la lucha por tierra y territorio, la cuestión adquiere su real dimensión: el conflicto económico-cultural de la autonomía de diversos pueblos indios insertos en Estados anti-indígenas. Esto no obsta a reconocer cambios en algunos Estados nacionales. Entre los más significativos está el proceso en marcha en Bolivia impulsado por el plural movimiento indígena.
El cambio formal de nombre de “Estado nacional” a “Estado plurinacional” establecido en la Nueva Constitución Política de Bolivia en 2009, muestra entre otras cuestiones que la persistencia del “conflicto indígena” llegó a quebrar una de las ecuaciones que parecía exitosa en la modernidad: la correspondencia entre un Estado y una Nación y viceversa.[1] Desde entonces, en Bolivia se formalizaron 36 naciones, todas indígenas. Y no es lo mismo afirmar la existencia de “pueblos” o “culturas” o “etnias” a aceptar la existencia de “naciones indígenas”. Este avance en la visibilización y un tipo de reconocimiento estatal de la presencia indígena no es lineal y ascendente, por el contrario. Los resultados del censo poblacional boliviano realizado en 2012 están abriendo fuertes debates sobre la posible inexistencia de una “mayoría indígena” boliviana. Ante la pregunta sobre la adscripción de los censados a algún pueblo indígena, las respuestas mostrarían un descenso drástico: del 62 % “indígena” de la población boliviana en el censo de 2001 al 41 % en el censo 2012.[2] Esto suscita múltiples interrogantes, desde los técnico científicos sobre la calidad del censo hasta los políticos.
En Argentina, la cuantificación estatal de la población indígena también tiene consecuencias políticas. Se destaca la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas realizada por el INDEC entre 2004-2005. Allí, se estimaron 600.329 personas “pertenecientes y/o descendientes en primera generación de pueblos indígenas”. Luego, el censo de 2010 incorporó la pregunta por la descendencia indígena y africana, estableciendo que 955.032 personas se consideran indígenas en Argentina (aprox. el 2,38 % de la población total).[3] En este caso, el crecimiento en la autoadscripción es evidente, aunque la baja proporción numérica respecto del total de la población conduce generalmente a definir el “conflicto indígena” como una cuestión de “minorías”, muchas veces calificadas como “étnicas”.
El interés institucional por cuantificar a “los indígenas” se expresa incluso en universidades públicas. Recientemente, la Universidad Nacional de Córdoba –como parte de un proyecto impulsado para todas las Universidades Públicas-, implementó durante 2013 un relevamiento sobre sus estudiantes, para cuantificar cuántos de ellos se autoadscriben como indígenas o descendientes de pueblos originarios. Antes de su implementación, dicho relevamiento fue discutido en el Primer Encuentro de Estudiantes de Pueblos Originarios (Sáenz Peña, Chaco, 2012), al que concurrimos universitarios de diversos pueblos originarios de Argentina. Allí, la concepción del Estado argentino como “reconocedor” y “legitimador” de la condición indígena fue arduamente discutido y criticado, pues la autonomía de los pueblos originarios no precisa de legitimación estatal. Sin embargo, tampoco es factible sustraerse a las políticas estatales, sobre todos para quienes estudian en el sistema educativo estatal.
Con las referencias a los censos y relevamientos –sobre las cuales desconozco su complejidad técnica y científica – en los casos boliviano y argentino quiero indicar que existe un sostenido “trabajo intelectual” de científicos sociales y funcionarios estatales (no indígenas e indígenas) en función de que los Estados logren cuantificar y, en pocos casos, implementar políticas acordes a los intereses indígenas, que por supuesto nunca son unívocos. Deseo postular que, para el caso argentino, esto forma parte de voluntades y proyectos políticos indigenistas. Entiendo por indigenismo a las políticas integracionistas (incluyentes) de los sujetos indígenas a una forma estatal y socio-cultural-económica no indígena. Esto es: incluir supone integrar a los Estado moderno-capitalistas-periféricos a quienes no son “aún” modernos-capitalistas, aunque sí muy periféricos. No obstante, no es mi meta discutir sobre políticas estatales, pues mi interés se dirige al pensamiento. Esto es, deseo postular que a nivel epistemológico existe un correlato de ese indigenismo estatal. Lo denomino provisoriamente como una especie de “epistemología indigenista”, que no deja de poseer defectos coloniales. Me explico en lo que sigue.
HIPÓTESIS SOBRE DOS EPISTEMOLOGÍAS: INDIGENISTA E INDIANISTA
Con la hipótesis sobre una posible “epistemología indianista”, distinta a una “epistemología indigenista”, deseo aportar a la superación del complejo fenómeno de la dominación moderno-colonial, que es racista-clasista-sexista. Dicha dominación es estructurante de un tipo de dominación de los pueblos indios en nuestras sociedades y, también en muchas teorías (incluso las que se conciben como críticas). Esta dominación incluye: la inferiorización racista de los saberes indígenas (según el cuál nada relevante pueden enseñar a la ciencia o a lo sumo sus “costumbres” o “saberes empíricos” o como “casos etnológicos” útiles como objeto de estudio); el miserabilismo de la mirada colonial de algunas posiciones filantrópicas (que simplifican al indio-indígena como el pobre campesino o el pobre mendigo de ciudad); el paternalismo estructural en las políticas estatales, empresariales y eclesiales (que conciben al indio-indígena como un menor de edad necesitado de “tutelas”). Y también, al exotismo con el que algunos hastiados del mundo moderno occidental, buscan en los indios-indígenas contemporáneos una especie de gurúes espirituales, sin vínculo con nuestra historia política de lucha contra la modernidad-colonial capitalista-periféricos, romantizando la visión sobre el mundo indio.
El estudio del “asunto indígena” ha sido impulsado por diversas instituciones académicas, que desde diversas perspectivas, disciplinas y momentos históricos se han ocupado de investigar los conflictos indígenas en Nuestra América. Es decir, existen muchos universitarios preocupados por el tema indígena desde diversos intereses: los “pro-indígenas” (ubico aquí a los indigenistas) hasta los “anti-indígenas” (los darwinistas o neo-racistas epistémicos). Con este sector, creo, es difícil cualquier diálogo, pues partimos de premisas radicalmente opuestas, tanto teóricas como políticas. No así con los indigenistas, que en este caso son uno de mis interlocutores posibles.
El colonialismo epistemológico de nuestras academias tendió a impedir el desarrollo de “intelectuales indígenas”, efecto de lo que se ha calificado como “colonialidad del saber” (Lander, 2000). Muchas veces, los pocos indígenas que accedieron a las instituciones legitimadoras del conocimiento (la escuela y luego las universidades) tuvieron que abandonar su condición de pueblo “indígena” para asimilarse a los modelos hegemónicos, sobre todo los impulsados por los estados modernos latinoamericanos y el capitalismo periférico. Fenómeno que muchas veces se justificó como “amestizamiento” modernizador.
Ahora bien, ¿existieron y existen sujetos que se afirmen a sí mismos como “indígenas” o “indios” y que se consideren a la vez “intelectuales”? Esto conduce a otro interrogante más ahondo: ¿existe un pensamiento que pueda entenderse como “indígena”? Más aún, ¿se debe asumir el término “indígena” o es inapropiado para designar a un conjunto diversos de pueblos y, en consecuencia, del pensamiento que se produce en su seno? Como de conflicto se trata, la cuestión también supone una pregunta más política: ¿cómo enfrentaron y enfrentan el conflicto estructural los pueblos indígenas? Estos interrogantes acompañan mi búsqueda de la una “episteme india-indígena”. Y lo que encontré en la región andina boliviana-peruana es el indianismo.
Entre las muchas consignas políticas producidas por el indianismo desde los años sesenta del siglo XX, existe una que dice “sólo el indio libera al indio”, formulada por el quechuaymara boliviano Fausto Reinaga -uno de lo principales ideólogos indianistas- en su obra más influyente: La revolución india (1970).[4] Esto supone que “ser indio” refiere a una condición política (antes que cultural o étnica) de sujetos dominados en lucha por su emancipación. Esa condición fue caracterizada como “india”, diferente y opuesta a la “no-india” (el indianismo la califica como “blanca-mestiza”) y también problematizadora de la idea de “indígena”. A partir de allí, reflexionó sobre la diferencia, que él concibió como una oposición irreconciliable, entre indigenismo e indianismo.
El indianismo se propuso como una ideología producida para la liberación del indio, contraria a las posiciones darwinistas anti-indias, pero también al indigenismo, al que se enfrentó por considerarlo “integracionista” del indio a los Estados modernos, a condición de que el sujeto “indígena” abandone “lo indio” y se asimile a las sociedades modernas-coloniales, por ejemplo campesinizándose. El indianismo se afirmó como una ideología política producida desde el indio y para el indio; y se opuso al indigenismo, al que situó como una ideología producida por no-indígenas acerca del “objeto-indígena”. Si el indigenismo fue asimilacionista del indígena a las sociedades no-indígenas, el indianismo se propuso revolucionar dichas sociedades para indianizarlas. Remito a otros trabajos para explicar esta problemática.[5]
Lo que me interesa ahora extraer de aquella distinción es una hipótesis sobre lo que llamaré “indigenismo epistemológico” y, por otra parte, “indianismo epistemológico”. Esta hipótesis precisa muchas precisiones, aquí sólo la esbozo sustentado en los varios años de estudio sobre el indianismo de Fausto Reinaga.
Con “indigenismo epistemológico” caracterizo a una multiplicidad de trabajos intelectuales, investigaciones, estudios, realizados por no-indígenas sobre los sujetos indígenas y que buscan, en algún sentido, explicarlos a partir de teorías, ideas, lecturas no pensadas por sujetos que se asuman así mismo como indígenas (o indios americanos) y que responden a conflictos de otros contextos geo-históricos. En algunos casos, estos intelectuales participan de proyectos políticos, tales como sumarlos al socialismo, al comunismo y, también, a los nacionalismos populares modernizantes de América del sur.
En el ámbito filosófico latinoamericano, el trabajo intelectual de Rodolfo Kusch (1922-1979) bien puede considerarse como un tipo de indigenismo filosófico, en tanto vinculó en los años sesenta y setenta su interpretación del mundo indígena del noreste argentino con el peronismo. ¿Quiso peronizar a los pueblos indígenas o indigenizar al peronismo? Con esto, no quiero demeritar sin más su obra, sino que intento situarla críticamente en un tipo de trabajo intelectual pionero por su objeto, aunque sean discutibles sus interpretaciones sobre la “América profunda indígena”.
Actualmente se están produciendo diversos trabajos, que ameritan ser interrogados a partir de la posibilidad de ser enmarcados como “indigenismo epistemológico”. Así, cabe evaluar los importantes trabajos sobre “las filosofías de algunos pueblos originarios”, que conforman la primera parte de la obra coordinada por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, El Pensamiento Filosófico Latinoamericano del Caribe y “Latino” (1300-2000) (México, Siglo XXI, 2009). Se trata de los trabajos del mexicano Miguel León-Portilla sobre la filosofía náhuatl, del mexicano (¿tzotzil?) Miguel Hernández Díaz sobre la filosofía maya, del alemán-mexicano Carlos Lenkersdorf sobre la filosofía tojolabal, del suizo (mucho años residente en Bolivia) Josef Estermann sobre la filosofía quechua, del chileno Ricardo Salas Astraín sobre la filosofía mapuche y del español-paraguayo Bartomeu Meliá sobre la filosofía guaraní (ver Dussel, Mendieta, Bohórquez, 2009: 15-51). Otro tanto se puede indagar sobre las diversas investigaciones en el ámbito de las ciencias sociales, que suelen tener una tendencia típica: escoger teorías que no tematizaron las perspectivas “indígenas” para aplicarlas a diversos ámbitos de los pueblos indígenas.
Desde ya, advertimos que en esta cuestión no se debe ser simplista. No estoy recurriendo al estéril argumento ad-hominem para situar bajo “indigenismo epistemológico” a toda/o aquella o aquel investigador/a que no sea indígena. Se trata de pensar las matrices teóricas, las epistemes puestas en juego. No obstante, y como lo reflexiona acertadamente Arturo Roig (1981), la cuestión del conocimiento supone inescindiblemente al sujeto que conoce. De ahí que no sea irrelevante discutir en qué consiste la afirmación de un sujeto como “indígena” o “indio” o “no-indígena”-“no-indio” por los supuestos y consecuencias epistemológicas que derivan de ello. En ese sentido, existen múltiples trabajos que problematizan las “miradas coloniales” que permean en los estudios sobre el “objeto-sujeto” indígena. Por ello destaco el trabajo de Fausto Reinaga como pionero en ese sentido, tanto en su etapa indianista (la más influyente) como en la etapa amáutica de su pensamiento (la más problemática). Su pensamiento es febrilmente discutido (y no menos rechazado) en cuanto se dirigió a problematizar no el “color de la piel”, sino el “color de la razón”. Y hoy, desde Bolivia, los aportes de Silvia Rivera Cusicanqui al respecto son de un altísimo valor, aunque ella misma tenga una posición crítica del indianismo de Reinaga.[6]
Ahora bien, ¿existen intelectuales indígenas que desde una “episteme” no indigenista permitan indagar sobre la posibilidad de una “epistemología indianista”? Desde luego el quechuaymara Fausto Reinaga (1906-1994) es un modelo para ello. Conozco los aportes de aymaras y quechuas en Bolivia, de diversa índole, que pueden ser considerados con los debidos recaudos (explicar por qué) como “intelectuales indígenas”. Ellos poseen algún tipo legitimación académica y exponen sus pensamientos en obras publicadas (generalmente de modo autogestivo). hasta los aymaras contemporáneos como los que constituyeron el Grupo THOA (Taller de Historia Oral), Esteban Ticona, Roberto Choque Canqui, Félix Patzi, Pablo Mamani, Lucila Choque, Simón Yampara y Fernando Untoja, entre otros. Cabe señalar que, si bien es cierto que la mayoría de los trabajos producidos por los citados tienen por eje la realidad indígena boliviana, no por ello sus estudios y propuestas dejan de tener validez para otros contextos. Además, no está demás aclararlo, sus propuestas tienen bases comunes (casi todos tienen el aymara como lengua materna), pero no comparten las “soluciones” para el “problema indígena”. Así, la descolonización propugnada por Ticona es distinta a la reconstitución del Qullasuyu impulsada por Mamani o el sistema comunal teorizado por Patzi.[7] Todas estas posiciones se diferencian de las propuestas de una especie de capitalismo aymara o andino de Untoja.[8] Con todo, existe una “intelectualidad aymara”.
Ahora bien ¿existe algo semejante en Argentina? Para responder a este interrogante deseo proponer una investigación que tiene por meta ambiciosa reconstruir una historia del indigenismo epistemológico de nuestra región. Y, sobre todo, una historia de las ideas indias-indígenas producidas desde la afirmación de una “condición indígena”. Dicha historia se centrará, inicialmente, en el período de 1945 y 2000 en el noroeste argentino. Lo haré rastreando las ideas a fines a un “indianismo epistemológico” alternativas a una “episteme indigenista”. En primer lugar, entiendo por indianismo epistemológico aquellos conocimientos que parten de una problematización del sujeto que produce conocimiento. Parte de esa problematización supone la auto-afirmación como “indio” o “indígena” que se pone en juego por quien produce esos conocimientos. Y, en segundo lugar, se trata de una epistemología abiertamente política y politizadora en un sentido preciso: la auto-afirmación como indio o indígena implica una política cuyo horizonte es la superación de la dominación etno-racial y clasista como sujeto plural (comunal) indio o indígena.
A partir de allí, planteo como desafío elaborar una teoría y crítica del pensamiento indígena-indio (haciendo eco del trabajo de Arturo Roig) producido en nuestra región, en particular en la región andina argentina y boliviana.[9] Dicha tarea es inescindible de una historia política de la lucha indígena en nuestra región. Aquí cabe también la distinción entre luchas de tipo indigenistas (integracionistas a las sociedades no indígenas) y otras indianistas (autonómicas a nivel micro, pero también a nivel macro). Como algunos filósofos nuestros lo han enseñado, gran parte del pensamiento crítico se gesta en las prácticas y discursividades políticas, en las ideologías producidas por los dominados, pero no vencidos.[10] Para el caso boliviano, el caso paradigmático de los años sesenta es el Partido Indio de Bolivia (fundado en 1962) y el katarismo sindicalista. Ambos permiten encontrar un gran caudal ideológico para una teoría política descolonizadora.
En el caso del Noroeste argentino, podemos situar a la marcha realizada por indígenas kollas hacia Buenos Aires en 1946 para reclamar tierras a Perón, como un momento histórico relevante de visibilización del “problema indio” en el noroeste argentino.[11] Asimismo, se registra desde los ‘70 la producción de un pensamiento indio o indígena, particularmente en los trabajos del jurista kolla Eulogio Frites, quien tuvo una participación destacada en la Convención Constituyente de 1994, en la formación de dirigentes y la conformación de algunas organizaciones indígenas como la Federación Indígena de la República Argentina (FIRA) en los ‘70, la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA) en 1975 y, posteriormente, la Comisión de Juristas Indígenas en la República Argentina (Bonfil Batalla, 1981 y Frites, 2011).[12] Algunas de ellas con vinculación internacional, por ejemplo con el Consejo Indio Sudamericano (CISA), creado en 1980 con participación de “indios-argentinos”, tales como Nilo Cayuqueo. Hasta lo que sé, no existen historias sobre el CISA y su influjo en la región. Cuento sólo con la dura crítica de Fausto Reinaga a dicha organización. Por otra parte, existen referencias de una alianza indígena y peronista constituida en los setenta como Movimiento Indígena Nacional Justicialista (MINJUMO). Contrario a esta alianza, el dirigente kolla José Diego Lanusse Condorcanqui plantea que fueron algunos miembros del partido radical quienes acompañaron mejor la lucha legal de las organizaciones indígenas de Argentina.[13]
Para concluir
Al situar la cuestión como un estudio de la “intelectualidad” indígena parece que estaríamos desestimando la sabiduría presente en los amautas (hablando de la región andina) o los sabios y sabias que en nuestros pueblos han pervivido a pesar de genocidios y etnocidios. Lejos de esto. No nos es útil la noción de intelectual al estilo occidental, esto es, escritor individual con obra escrita publicada. En ese sentido, la noción de comunidad consustancial a los diversos pueblos indios obliga a pensar una epistemología comunal, no reñida con los aportes de las ciencias críticas producidas por el “otro” occidental. En estas cuestiones, tampoco es útil antinomias maniqueas, por ejemplo “indio bueno” vs. “blanco malo”, que a veces es nada más que la inversión axiológica de la antinomia sarmientina “indio bárbaro” – “europeo civilizado”. Para ello, creo muy sugerentes los ensayos epistemológicos de Silvia Rivera Cusicanqui, quien como mujer ch’ixi nos desafía a avanzar en una epistemología descolonizada y descolonizadora.[14]
Rivera considera que su propuesta de un pensamiento o epistemología ch’ixi, noción alternativa a la de mestizaje (con la cual busca superarlo), se puede expresar en la dualidad que el quechuaymara Fausto Reinaga encontró en la obra del Amauta José Carlos Mariátegui:
En Mariátegui, el más grande escritor del Perú y de Indoamérica, conviven dos pensamientos, dos ideas, dos sentimientos. Dos mundos y dos culturas. Mariátegui lleva en su cerebro y corazón al Occidente y a América en constante pugna. Junto al europeizante marxista se halla el más esclarecido indio-amauta (…). En la sangre y la conciencia de Mariátegui hay átomos y lampos de luz de dos culturas, y no en un connubio de paz y amor, sino en una batalla sin tregua. La tesis y la antítesis en Mariátegui no llegan a la síntesis (Reinaga 1968).
Nos dice Rivera: “una dialéctica sin síntesis: así es como concebimos al pensamiento ch’ixi y su naturaleza contradictoria”.[15] Aunque algunos, como Reinaga, ven en este choque de dos mundos una tragedia, ella encuentra en él un potencial emancipador:
el pliegue (“double bind”, en palabras de Spivak) que nos permite ser a la vez indios y europeos, es decir, colonizados y a la vez dotados de un potencial de indeterminación, de lucidez política y de descolonización (Rivera, 2013)[16].
En suma, pretendo continuar con los esfuerzos -nada nuevos- por elaborar una epistemología superadora de la racialización del sujeto indio/indígena. Los aportes de Fausto Reinaga para una “epistemología indianista” y, más recientemente, los de Silvia Rivera Cusicanqui para una “epistemología ch’ixi”, son las referencia inspiradoras de mi hipótesis.
I Encuentro de Derecho Indígena e Interculturalidad (Orán, 2007).
Ley 26160
Personerías jurídica étnicas
¿Racialización es etnización?
1985: Let 23302/ 85 de Política Indígena y apoyo a las comunidades indígenas (1985)
1989: creación del INAI
1992: adhesión al Convenio 169 de OIT
1994: incorporación del artículo 75 inc. 17 en la Constitución nacional.
[1]La Nueva Constitución Política del Bolivia define al estado boliviano como “Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías.” (Art. 1).
[2] Los datos están disponibles en “Principales resultados del censo nacional de población y viviendo 2012” (Julio 2013) del Instituto Nacional de Estadística de Bolivia. El debate que se abre es complejo técnicamente y de consecuencias políticas trascendentales. Dos posiciones al respecto se pueden leer en: Xavier Albó, “Dos sorpresas del censo 2012” (La Paz, 2013. Disponible en http://cipca.org.bo/) y de Andrés Solíz Rada, “¿Cuál Estado plurinacional con mayoría indígena” (Bolivia, 2013. Disponible en http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2013080601)
[3] Precisar fuentes
[4] Ver Fausto Reinaga, La revolución india, Bolivia, PIB, 1970. Para una aproximación al estudio del indianismo ver Gustavo Cruz, “El soplo vital del indianismo revolucionario: Fausto Reinaga (1906-1994)”, en Gaya Makaran (coordinadora), Perfil de Bolivia (1940-2009), México, CIALC – UNAM, 2011, pp. 43-70.
[5] Sobre el indianismo uno de los primeros estudios es el de Diego Pacheco, El indianismo y los indios contemporáneos en Bolivia, La Paz, Hisbol-MUSEF, 1992. Sobre el katarismo ver Silvia Rivera Qusicanqui, “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado aymara y qhechwa 1900-1980, Aruwiyiri – Ediciones Yachaywasi, La Paz, Bolivia, 2003 [1984] y de Javier Hurtado, El katarismo, La Paz, Hisbol, 1986. Un texto más reciente es el de Varios Autores, Historia, coyuntura y descolonización. Katarismo e indianismo en el proceso político del MAS en Bolivia, La Paz, Ed. digital Pukara, 2010 y la Revista Willka. Katarismo-indianismo, ante la izquierda y la derecha. Análisis, pensamiento y acción de los pueblos en lucha, El Alto-Bolivia, Centro Andino de Estudios Estratégicos, Nro. 5, Año 5, 2012. También mi artículo en coautoría con Pablo Mamani, “Katarismo-indianismo desde el Qullasuyu. Historia, tesis y luchas sociales de hoy”, en Colectivo Katär Uta, ¿Ahora es cuando? Bolivia: cambios y contradicciones, México, Ed. Pez en el Árbol, 2011, págs. 139-172. Realicé un estudio sobre el movimiento indígena en Bolivia publicado como La liberación indígena contemporánea en Bolivia. Crítica filosófica a una estética-política racializada. Córdoba: EDUCC, Colección Thesys 13, 2009.
[6] Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexion sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires, Tinta Limón, 2010. Silvia Rivera Cusicanqui y El Colectivo 2, Principio Potosí Reverso. Madrid, Museo Reina Sofía, 2010.
[7] Sin ser exhaustivo citamos las siguientes obras: Esteban Ticona (compilador), Los Andes desde los Andes. Aymaranakana, qhichwanakana yatxatawipa, lup’iwipa, Ediciones Yachaywasi, La Paz, 2003. Félix Patzi, Insurgencia y Sumisión. Movimientos sociales e indígenas, La Paz, DRIVA, tercera edición ampliada, 2007 y Sistema comunal. Una propuesta alternativa al Sistema liberal, La Paz, DRIVA, segunda edición, 2007. Pablo Mamani R.: El rugir de las multitudes. La fuerza de los levantamientos indígenas en Bolivia/Qullasuyu, La Paz, Aruwiyiri / Yachawaysi, 2004. Geopolíticas indígenas, La Paz, Centro Andino de Estudios Estratégicos, 2005. Microgobiernos barriales. Levantamiento de la ciudad de El Alto (octubre de 2003), La Paz, CADES-IDIS – UMSA, 2005..
[8] Fernando Untoja, Retorno al Ayllu. Una mirada aymara a la globalización, Bolivia, Ed. CADA, 1992.
[9] Arturo Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981.
[10] A. Roig, op. cit. y Horacio Cerutti Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México, Miguel Ángel Porrúa/CCyDEL/CRIM/UNAM, 2000. Dice Roig: “… en formas discursivas no académicas, en particular dentro del discurso político en sentido amplio, se ha dado esa afirmación del sujeto, la que si bien no ha estado acompañada siempre de desarrollos teoréticos, los mismos pueden ser explicitados en un nivel de discurso filosófico y, como contraparte, muchos desarrollos teoréticos se han quedado en el simple horizonte de lo imitativo o repetitivo, precisamente por la carencia de aquella autoafirmación fundante, o por el modo ilegítimo con que se la ha concretado, todo lo cual ha impedido un auténtico comienzo del filosofar” (Roig, 1981: 17). Más adelante afirma: “Los textos que podemos señalar y que marcan hitos de lo que para nosotros es nuestro pensamiento, no muestran necesariamente los caracteres formales del discurso filosófico, tal como suele exigirse dentro del saber universitario, sino que aparecen, muchas veces, como textos políticos, en el más amplio y rico sentido del término. Suponen por eso mismo, no sólo una filosofía política, sino también una antropología y, con ella, una comprensión del ser y del ente” (Roig, 1981: 154).
[11] Durante tres meses integrantes del pueblo kolla de Salta y Jujuy recorrieron a pié y a caballo aprox. 2.500 km con el fin de presentar a Perón una demanda por la restitución del control territorial, arrebatado por las elites terratenientes provinciales a partir de la independencia. Tengamos presente que Perón había asumido la presidencia en el ´46 esgrimiendo como consigna de campaña: “la tierra será para quienes la trabajen»; lo que generaba enorme expectativa entre las comunidades indígenas del norte del país.
[12] Para el caso argentino, el pensamiento político indio tiene algunos de sus antecedentes en los documentos de la Federación Indígena de la República Argentina (FIRA), por ejemplo “Los indígenas en la Argentina” (1974) presentada por E. Frites. Datos tomados de Guillermo Bonfil Batalla (coordinador), Utopía y revolución: el pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, México, Nueva Imagen, 1981.
[13] “Entrevista a José Condorcanqui” por Silvia Pellarolo, en Mester, 21 (2), Departament of Spanish and Portuguese (UCLA), UC Los Ángeles, 1992.
[14] Dice S. Rivera Cusicanqui: “La palabra ch’ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición, en pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el negro, el rojo y el verde. Etc. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del todo. La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido”, S. Rivera, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires, Tinta Limón, 2010, p. 60.
[15] Ver Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexion sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires, Tinta Limón, 2010. Y Silvia Rivera Cusicanqui y El Colectivo 2, Principio Potosí Reverso. Madrid, Museo Reina Sofía, 2010.
[16] Silvia Rivera Cusicanqui, “Prólogo” a mi libro Los senderos de Fausto Reinaga. Filosofía de un pensamiento indio. En prensa.
Francesca Gargallo 