Cuerpos de mujeres: ¿es la violencia o la asimilación lo que aplica un freno a la liberación?
Francesca Gargallo Celentani
Ciudad de México, 26 de noviembre de 2015
La filósofa Silvia Federici y la antropóloga Rita Laura Segato, ambas feministas, aseguran que la explotación laboral y la educación a la violencia tienen que ver con la feminización de la economía, entendida como precarización del trabajo y del derecho a la vida de toda la población. Si nos remitimos a la idea de Monique Wittig de que no es el género lo que crea la opresión, sino la opresión lo que genera la construcción del género femenino (literalmente, “las mujeres”),[1] entonces se puede inferir que quien es oprimido es feminizado.
Estas ideas tienen parentesco entre sí y se relacionan con las prácticas de organización alrededor de la memoria de las mujeres asesinadas del colectivo Bordando Feminicidios, de México, y las reflexiones de Lorena Cabnal, feminista comunitaria xinka sobre el cuerpo-territorio. De hecho la expoliación de los territorios es indispensable para atar las personas a la explotación de su fuerza de trabajo y para olvidar que nuestro primer territorio es el cuerpo donde se expresa nuestra vida singular y colectiva. Por lo tanto, el cuerpo-territorio es, a la vez, espacio que la comunidad hereda e instrumento de construcción de la comunidad misma desde la vida personal.
Los cuerpos sometidos a la violencia y los cuerpos que actúan para salir de la violencia están en el centro de la reflexión política feminista. Son el lugar donde se evidencian las violaciones a los derechos humanos (hambre, represión, sobrecarga de trabajo, vulnerabilidad extrema, encierro, golpes, miedo, tortura sexual, marginación, asesinato, obediencia a normas de género y sexualidad impuesta) y donde la aptitud para relacionarse con las y los demás deviene sujeto (deviene sujeto colectivo, nosotras/os, más específicamente).
Los cuerpos están regidos por rígidas convenciones sociales y son erotizados según esquemas económicos que requieren, según el momento, de más o menos mano de obra o combatientes de guerras (con un énfasis en la heteronormatividad reproductiva en la etapa expansiva, que se vuelve norma del deseo, del abuso y del pudor). Sin embargo, los cuerpos son también el instrumento vital de resistencia a las normas: su encuentro produce incontables libertades, desbarata censuras, vuelve borrosos los límites racistas y clasistas, y pone en juego tanto su vulnerabilidad como su fuerza.
Controlar los cuerpos es la principal actividad de los gobiernos modernos. El control puede ser de tipo restrictivo o normativo, profundamente respetuoso de “la ley” y productor de una idea de justicia científica y cuantificada. Desde la infancia las niñas y los niños reciben instrucciones: los carteles escolares rezan “No corras, no empujes, no grites”; las filas para entrar a clases contienen el deseo de movilidad; la reclusión en el recinto escolar ubica lo educado, lo propio, lo civilizado en el ámbito del claustro y la dificultad de relación entre iguales. Quien grita, gesticula, camina por la calle, realiza un trabajo físico es “mal educado”, su participación en el debate político se ve como sucia, fuera de lugar, su presencia en el juego de la democracia es tolerado, pero le resulta repugnante, casi indecente a los dirigentes (casi siempre hombres o mujeres masculinizadas).
Los cuerpos juntos son obscenos, en su doble sentido de fuera de lugar e inmundos para un sistema que nos quiere individuos educados. ¿Pero qué es un individuo educado sino un sujeto que se ve a sí mismo como único, separado de los demás, propietario de bienes, saberes, competencias y derechos que le son propios y lo defienden de la injerencia de los y las demás?
En cuanto sujetos individuales, las personas se someten a un sistema legal impersonal que los rebasa precisamente como sujetos: nadie individualmente está por encima de la ley. Esa es también la base de la democracia representativa, que contabiliza votos individuales, pero repele la asociación de las personas para decidir a quién y qué votar (otorga ese derecho únicamente a una pequeña cúpula de dirigentes de partidos). De uno en uno, los sujetos son cuerpos reducibles a la observancia de reglas de comportamiento que fomentan la insensibilidad hacia las demás personas. Reglas en ocasiones no dichas, etiquetas o acciones y expresiones “políticamente correctas” que los sistemas de comunicación masiva utilizan para reforzar una pedagogía de la crueldad hacia otros cuerpos.[2]
Los buenos modales de la modernidad responden a descalificaciones de los saberes empíricos y tienen implicaciones clasistas y racistas, aunque no sean explícitas. Santiago Castro Gómez nos ha recordado que el ideal del científico ilustrado, desde el siglo XVIII, fue tomar distancia epistemológica frente al lenguaje de la experiencia y de las personas que lo hablan, en particular las personas de los pueblos sometidos o esclavizados, para construir un imaginario objetivo y desapasionado.[3] Debido a una cierta “sociología espontánea” de las personas (hombres) que tenían acceso a la educación, y que Castro Gómez define como una clasificación inmediata de las personas por su origen étnico,[4] se puede inferir que los científicos atribuían una menor capacidad de abstracción a las mujeres, a las y los campesinos y, sobre todo, a las personas que hablaban lenguas indígenas.
Las prácticas contemporáneas de muchos pueblos originarios de América apelan a otros sujetos, eso es, sujetos colectivos o sujetos “nosótricos”, como los llamaba Carlos Lenkensdorf.[5] Excluidos del gobierno central por cinco siglos de europeización tan forzada como frustrada, para las y los miembros de diversas comunidades indígenas juntarse, literalmente juntar sus cuerpos en un espacio común, es el inicio de la política, la culminación y la vuelta a empezar de un proceso constante de construcción de la comunidad. Como recuerda la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, “el mundo indígena no concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro están contenidos en el presente”, por lo tanto las mujeres y los hombres de los pueblos indígenas fueron y son fundamentalmente seres contemporáneos y tienen su propia apuesta a la modernidad.[6] Su sujeto político es el “nosotras/os” que se conjuga con el yo, sin jamás ser un simple conjunto de individuos. “Nosotras somos cuando la necesidad o la voz de alguien nos junta. Si una dice que su marido le pegó, entonces nosotras llegamos con ella, la escuchamos, la tranquilizamos. Luego intentamos juntas resolver el problema, porque es un problema que una mujer sea golpeada. Lo hacemos juntas, porque aunque es una la que sufre la violencia como mujer es que todas la podemos sufrir si no solucionamos el problema; en cuanto mujeres mayas, sin que intervenga la ley ladina, buscamos la solución en el seno de nuestra sociedad”, me contó en 2010 la socióloga quiché Gladys Tzul Tzul.[7]
La comunidad existe en cuanto hay un sujeto colectivo que la hace ser mediante el trabajo, la asamblea y la fiesta. Y puede ampliarse, ampliando el debate ético y la redefinición constante de la buena vida. Los cuerpos de la comunidad son aquellos que se reconocen en el nosotros/as. En las últimas décadas, los cuestionamientos de las mujeres a su exclusión de los cargos (que conllevan responsabilidades y reconocimientos públicos), así como el sutil tejido de interpretación de las reglas sexuales que implican una carga laboral sacralizada (la preparación de los alimentos, el cuidado del fuego, la recolección del agua), hablan de un nosotros/as que se amplía. La llamen o no “feminismo”, la continua participación política de las mujeres en los movimientos comunitarios es hoy una marca de la ampliación del sujeto colectivo.[8] Desde la aceptación de la Ley Revolucionaria de las Mujeres del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en diciembre de 1993, por ejemplo, la exigencia de los derechos de las mujeres es parte de la lucha política de los pueblos maya zapatistas y la presencia de las mujeres en puestos de dirigencia es incontestable.
No obstante, durante las últimas dos décadas, la violencia delincuencial, aquella que los medios y los gobiernos no reconocen como “política”, sino que definen como “flexible, escurridiza y mutable” y vinculan al narcotráfico, la trata de personas, la extorsión, el sicariato (sin decir nunca que éste está al sueldo también de mineras, petroleras y empresas de construcción y comercialización), en América Latina, ha puesto en entredicho muchos procesos de liberación que vienen desde abajo y que son nosótricos. El terror, impuesto por la crueldad extrema y el miedo que genera, provoca una profunda crisis en las comunidades, así como en los pueblos y ciudades latinoamericanas. Pueblos enteros han sido desplazados de sus territorios; otros se resisten, enarbolando todo tipo de consigna comunitaria, y pagan el precio de un incremento de asesinatos, apresamientos y violaciones de las y los dirigentes, defensores/as territoriales, ecologistas y portavoces. La memoria siempre presente de su ser nosotras/os les permite reorganizarse constantemente y, en ocasiones, tener éxitos de gran repercusión, como en el reciente derrocamiento del presidente guatemalteco Otto Pérez Molina (septiembre de 2015), quien durante la guerra de genocidio en la década de 1980 actuaba bajo el seudónimo de mayor Tito Arias, y fue el responsable de la muerte de 8 campesinos quichés en Totonicapán el 4 de octubre de 2011. No obstante, el narcotráfico[9] hoy opera como el continuador de la colonización, tanto como lo hacen las mineras o las empresas de fracturación hidráulica. Para dominar un territorio, lo ocupan y obligan a sus habitantes a plegarse a sus normas. ¿Dónde está entonces el límite entre una actividad legal y una ilegal? Lorena Cabnal, que en la Montaña Xalapan resiste con mujeres y hombres a la Mina San Rafael de Guatemala Copper S.A., porque “el territorio no es sólo la tierra”, sostiene que la “penetración colonial” no ha terminado, ya que “la invasión y posterior dominación de un territorio ajeno empezando por el territorio del cuerpo”[10] se ha incrementado. La violación, por lo tanto, es una forma de invasión, no sólo un abuso, o uso extralimitado de algo íntimo, ligado a la sexualidad. La penetración colonial no usa la violación como quien comete un delito, hace de ella un plan, un acto de sometimiento y de apropiación, contra el cual debería luchar todo el pueblo, no sólo las mujeres, pero que encuentra un terreno propicio en comunidades formadas por el “patriarcado ancestral”. En efecto, muchos pueblos en la época inmediatamente anterior a la invasión española consideraban a las mujeres como botín de guerra o como objetos de trueque en los matrimonios acordados. [11]
La violencia actual tiene un origen colonial, sin lugar a duda, pero reconocerlo no es suficiente. Esta violencia nos exige una lectura dinámica, compleja de las transformaciones de las formas de opresión, destrucción e invisibilización de los cuerpos de las mujeres, así como de sus formas de defensa y reafirmación en la historia, que es siempre historia geográficamente ubicada y nunca universal.
Desde el golpe de estado en Argentina, en 1976, las madres de las y los desaparecidos se han organizado en toda nuestra América logrando cambios significativos en la definición misma de los derechos humanos. En 1993, las madres de las jóvenes desaparecidas, secuestradas, torturadas y asesinadas de Ciudad Juárez exigieron en colectivo una respuesta del estado frente a un delito que hasta entonces había sido considerado del ámbito privado o de carácter sexual. Ellas enunciaron y definieron el feminicidio como un asesinato selectivo de las mujeres por ser mujeres, y rastrearon la larga construcción de la violencia contra las mujeres en las ciudades modernas del neoliberalismo, donde han desaparecido los derechos laborales y la exención de impuestos provoca que las autoridades no puedan mejorar la infraestructura urbana y se desinteresen de los asuntos de la ciudadanía. La definición del feminicidio fue, por lo tanto, un acto político colectivo. Posteriormente, un gran trabajo de reflexión feminista se derivó del acto de rebelión de las madres ante la impunidad de los feminicidas. Marcela Lagarde, Rita Laura Segato, Julia Monárrez, y otras más, no han dejado de reflexionar sobre los múltiples significados del acto feminicida y su influencia en la cultura.[12]
¿A qué economía, a qué tipo de definición de la persona, a qué cultura corresponde la violencia que se expresa en el feminicidio? ¿Cuáles son las reflexiones y las acciones políticas que produce? ¿Qué mirada genera sobre el cuerpo de las mujeres en Nuestra América? La violación, la tortura y la muerte de la violencia feminicida parecen responder a una recuperación colonial de los cuerpos femeninos cuyo proceso de liberación se inició con la formulación de una palabra colectiva para definirse y definir el mundo deseado.
Para Silvia Federici, feminista marxista italiana que vive en Nueva York, quien participó y acompañó en la década de 1980 la lucha de las mujeres nigerianas para la defensa de sus tierras comunales contra las petroleras y quien piensa en voz alta hoy con mujeres mayas y de otros colectivos en Nuestramérica sobre la producción de “lo común”, hay que terminar de luchar contra el capitalismo. El capitalismo, en efecto, es el primer sistema social que funda su riqueza y su acumulación sobre el trabajo humano. Por supuesto, el capitalismo no inventó la explotación, ni la propiedad privada ni la sumisión de las mujeres, pero todos los otros sistemas de explotación (sea los precedentes en Europa sea los no europeos) vieron la riqueza como animales, tierra, bosques, agua, miel, telas, granos, metales, no como trabajo. El trabajo humano era importante para construir, crear, cultivar en mundos donde el arte era colectivo y la espiritualidad, algo inmanente que involucraba la vida de todas las personas y seres. Con el capitalismo, cambia tanto la concepción de trabajo como la de riqueza.[13]
La historicidad de esta concepción de la riqueza vuelve imposible universalizar la explotación de las mujeres que está en la base del patriarcado occidental moderno. Después del fin oficial del socialismo a finales del siglo XX, el capitalismo ya no necesita disimular su violencia bajo una cara democrática. El actual proceso de acumulación pasa por encima de los derechos sociales de la población y de los derechos que las mujeres estaban alcanzando en su proceso de liberación. «Yo no veo posibilidades de cambio sin pensar en una lucha masiva que no solamente ponga una límite a esto, sino que establezca y empiece a construir una sociedad alternativa”, sostiene Federici. Además considera que la violencia contra las mujeres es un instrumento para “la privatización de los todos los afectos de nuestras vidas».[14]
Ahora bien, el capitalismo es el sistema económico de esa Modernidad ligada a la actividad comercial que se inicia con la invasión de América en 1492. La precisa concepción de la riqueza social como trabajo humano del capitalismo, implica una transformación del tiempo de las personas de la cual se encarga la cultura de la Modernidad. Los horarios de la explotación laboral intervienen en la subjetivación de las personas, cuyos cuerpos son convertidos en máquinas para rendir.
Personalmente concibo la Modernidad como el tiempo histórico de la hegemonía del capitalismo; ninguna hegemonía es absoluta, por lo tanto en la Modernidad conviven todas las formas de indocilidad ante esa hegemonía, desde las resistencias indígenas y los palenques negros en América, hasta las utopías heréticas y anarquistas, el feminismo y las comunas, las búsquedas revolucionarias liberal y socialista, el pacifismo y los procesos de liberación, entre ellos la propuesta zapatista. Es precisamente porque la Modernidad engloba también las respuestas a la aplanadora capitalista –que, sin embargo, hasta hora no han logrado sustituir- que resulta tan contradictoria.[15]
Para Federici, el capitalismo concibe el trabajo humano como una acción que debe incrementarse para que produzca riqueza, por lo tanto traslada la importancia del cultivo de la tierra al cultivo del trabajo humano. A través de la división social entre campo y ciudad y la conversión del campesinado en explotados sin importancia propia, la colonización y sometimiento de las naciones de América y África y la esclavitud de millones de personas traficadas, el capitalismo acumuló trabajo humano. Para conservarlo e incrementarlo, usó la pena de muerte para prohibir el uso de anticonceptivos a las mujeres y persiguió a las que abortaban. Es decir, el capitalismo interviene directamente para apropiarse del cuerpo de las mujeres y convertirlas en máquinas productoras de trabajadores.[16]
Es en el contexto de hambre de trabajo que tiene el capitalismo donde evoluciona el patriarcado. La violencia sexual se convierte en una forma de relación social, promovida por el control del Estado sobre el cuerpo de las mujeres. Acomuna la quema de brujas con la violación de las mujeres de los pueblos sometidos durante las guerras de invasión colonial, que según la historiografía nasa no es sino el primero de los tres momentos de su historia moderna.[17] La violencia -que es a la vez práctica de crueldad física y amenaza de su uso, dureza e intimidación- sostiene el control de la procreación y del trabajo de la reproducción. En el capitalismo, las mujeres deben procrear trabajadores y cuidarlos todos los días y deben hacerlo en condición invisible, en condiciones no pagadas, porque de esta manera se reproducen de una forma muy barata. El capital puede tomar toda la riqueza que los trabajadores producen y pueden tomarla porque las mujeres producen trabajadores casi gratis.[18]
Ahora bien, si cruzamos el análisis del trabajo no pagado de las mujeres con la idea que la violación es una manifestación primaria de la violencia entre las personas, tal y como lo sostiene Rita Laura Segato en Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre géneros entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos,[19] entendemos que la riqueza como explotación del trabajo produce también una economía simbólica del poder, ya que la violación de los cuerpos de las mujeres naturaliza la exacción forzada de servicios (el sexual y el laboral). Dicha exacción construye el género, la edad, la raza y la clase como sustratos organizativos, según quién ejerce y quién sufre la dominación, desde tiempos tan lejanos que es fácil confundir la historia de las relaciones de género (y, por lo tanto, de la guerra y de la opresión) con la historia misma de la humanidad.
Segato retoma la idea de Carole Pateman de que la violación implica a nivel simbólico la apropiación de todas las hembras por parte de un macho-padre-patriarca,[20] y por ende constituye el crimen que da origen a la primera ley. Si esto se esencializara, impondría nuevamente una historia universal que como feminista y como filósofa de la historia considero la principal forma de imposición de un modelo interpretativo sobre todas las realidades existentes; por lo tanto, nos dejaría sin la posibilidad de plantear políticamente un cambio. No obstante, si se trata de una relectura crítica de la idea moderna de pacto social (el que sostiene la necesidad del estado), Segato estaría postulando la posibilidad de un cambio político que supusiera la desaparición de la organización social tal y como la conocemos.
En su sentido hobbesiano, la sociedad se regula en cuanto los seres humanos están determinados por el terror. El miedo es el fundamento mismo del estado que se encarga de reproducirlo.[21] ¿Si las mujeres fueran libres y no tuvieran miedo a la violación, la ausencia de ley, en la conservadora filosofía política de Hobbes, desataría un vacío de poder que nos devolvería al estado natural? Rita Laura va más allá de proponernos este cuestionamiento, al recordarnos constantemente que en América los estados han construido desde la Independencia a sus “otros” -las mujeres, los pueblos originarios, los mestizajes no deseados, las poblaciones de origen africanos que se reorganizaron después de la trata en los límites de la organización colonial –[22] y que, por ende, no pueden terminar de reconocerse ni regularse con base en una justicia que abarca a toda su ciudadanía. En este sentido, en América, salir del estado de terror implicaría una revisión del pacto sexual en relación con la violencia racista, que en última instancia ha sido provocada por ese mismo pacto sexual, sea como iniciador de todas las jerarquías sociales sea en términos de la mayor violabilidad de las mujeres de los grupos humanos jerarquizados como vencidos o inferiores.
Para Hobbes, el terror hacía brotar imaginaciones, ficciones que conducían a los seres humanos a pensamientos de sumisión: el poder como violencia producía “esa cosa” – que él identifica con la guerra, pero que según Coleman y Segato es la violación- que es “un poder común cuya función es mantenerlos en un estado de miedo y dirigir sus acciones hacia el beneficio común”.[23] La función imperativa del miedo implica el autoritarismo de la ley y de la moral; quien desobedece debe ser reconducido a la razón mediante una intimidación. El miedo a la violación de las mujeres supone su aceptación de la protección masculina y produce el temor a liberarse de la protección cuando se vuelve opresiva. También produce la obediencia al mandato del trabajo no pagado de producción y reproducción de la fuerza de trabajo.[24] La violación promueve por lo tanto el espacio de la no libertad, entendida como falta de autonomía personal y de grupo sexual.
Volvamos a las preguntas iniciales de este trabajo: ¿qué significa para la liberación femenina el recrudecimiento de las violencias políticas, en particular las guerras –de todo tipo, declaradas y no, de país a país, civiles y entre sociedad y formas delincuenciales-[25] que cada vez más se llevan a cabo con mayores pérdidas de vida y bienes de la población civil y violaciones masivas? ¿Qué significa la virtual impunidad de los hombres que agreden sexualmente a las mujeres, en ocasiones hasta provocarles la muerte? ¿Cómo lograr en un sistema de agresiones múltiples el indispensable cambio de las formas de relación para que no pasen por la apropiación del ejercicio de la sexualidad, reconociéndolo en todos los casos como un acto voluntario?
No confundo la reivindicación de los derechos humanos de las mujeres con nuestra liberación. Una ley o un conjunto de normas no nos liberan, aunque apuntan a superar los impedimentos que provienen de la ley misma para el ejercicio de la libertad. La CEPAL (Comisión Económica para Nuestramérica y el Caribe) reconoce que en los últimos 20 años la situación legal de las mujeres ha mejorado sostenidamente en la región (en el mes de marzo de 2015 presentó un informe en Nueva York para evaluar la aplicación de la Plataforma de Acción de Beijing). No obstante, este avance es heterogéneo e insuficiente, las políticas públicas revelan la debilidad institucional (y la falta de voluntad, agregaría yo) para frenar la violencia contra las mujeres, la impunidad masculina y la desigualdad social-sexual. Los cambios en las legislaciones no han tenido una contraparte en la educación y en los medios que inciden en la mentalidad acerca de la humanidad plena de las mujeres, en particular si son pobres, tienen discapacidades, pertenecen a naciones hostigadas por el estado en el que viven, son lesbianas o disidentes de una sexualidad monogámica, no son laicas liberales o profesantes de una religión reconocida o si sufren una racialización que las expone a la discriminación y la excesiva sexualización. A pesar de ello, las acciones contra la violencia contra las mujeres por partes del estado y sus agentes, si llegaran a cuajar en la garantía de prácticas de libertad de movimiento y expresión, podrían alistar un espacio propicio para la liberación. No considero los derechos humanos de las mujeres como un sinónimo –ni siquiera un equivalente- de las políticas feministas, pero reparo en que la defensa de estos derechos nos ayuda a vivir nuestro proceso de liberación de forma menos violenta.
No son la misma cosa las políticas de las mujeres y las políticas de los estados latinoamericanos para las mujeres, porque la política de las mujeres no apunta al fortalecimiento del estado y el estado tiene miedo a la autonomía de las mujeres. En América (o Abya Yala, para no usar el nombre de un invasor para definir un continente poblado y política y socialmente organizado a la hora de la invasión) además, el miedo a los efectos producidos por el colonialismo en los diferentes grupos poblacionales americanos estaba presente en los grupos insurgentes de principios del siglo XIX que organizaron el estado. Por lo tanto, impulsaron luchas para la independencia política del estado y no de las naciones, suscribiendo un pacto sólo con parte de ellas. A la vez que construyeron lo que Bolívar Echeverría llamó la “nación de estado”, es decir ese sujeto social de la comunidad viva con el cual el estado quiere identificarse y que confecciona como su representante.[26] En 200 años de vida política independiente fue hasta el levantamiento armado del pueblo nasa organizado en el Quintín Lame, en 1973, cuando se tomó en serio la urgencia de superar las formas de relación entre los grupos de personas construidos por 300 años de agresiones, resistencias, genocidios, reorganizaciones, cimarronajes, colonizaciones, mestizajes, retiros, porque la sociedad blanca independiente retuvo el miedo al otro, entendido como aquel que por su historia, su cuerpo o su economía rompe con un orden estatal de tipo lineal que se desplaza de la colonia a la modernidad, al progreso y, finalmente, al desarrollo. La lucha contra el racismo, no sólo contra la esclavitud, se inicia con la política nasa que se impone al estado colombiano y que se irradia sobre la organización de pueblos y nacionalidades circunvecinas.[27] Se refuerza en 1994 con la aparición de un ejército maya que reivindica en el sureste mexicano la figura y la política agraria de un general nahua de principios del siglo XX, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
Paralelamente, la superación del orden sexual colonial está en juego desde mediados del siglo XX, cuando empezó a manifestarse un feminismo urbano, de sectores medios, mestizos o blanquizados, que en cuarenta y cinco años interactuó positiva o negativamente con las acciones y los pensamientos diversos de las mujeres organizadas de todas las nacionalidades del continente.[28]
Sus reclamos han desatado resistencias que el orden estatal-social debe disfrazar de reconocimientos, sin proporcionarles defensa, porque les teme tanto o más que al reconocimiento de la heterogeneidad nacional. El actual orden sexual, según las ideas de las feministas xinkas que Lorena Cabnal transcribe y piensa, tiene un componente mixto, ancestral y colonial, que ha dado pie al patriarcado actual nacido del entronque de la misoginia y androfilia ancestrales con la opresión cristiana colonial de las mujeres, en particular de las mujeres vencidas, visualizadas como botín.
No es una idea aceptada por todas las corrientes feministas: según algunas teóricas decoloniales, en particular la argentina en Estados Unidos María Lugones, el sistema sexual no fue patriarcal en América sino hasta la invasión colonial. Lugones duda de que existiera un sistema sexual de género. Basándose en las ideas de algunas organizaciones de mujeres indígenas, el orden social es un orden dual, de arriba-abajo, mujer-hombre, día-noche, que se ha pervertido con la invasión, la colonia y la modernidad. El hecho concreto es que hoy sabemos que hay una violencia constante, reforzada por todas las formas de represión de los movimientos sociales por parte de los agentes del estado, que es también activa en las organizaciones delincuenciales y en la organización de la vida familiar, contra las mujeres. Esta violencia no parece haber disminuido con el ingreso de las mujeres al mercado laboral asalariado ni con las leyes que supuestamente deben garantizarle la superación de las discriminaciones y el derecho a una vida sin violencia. Los narcotraficantes colonizan las zonas indígenas donde la división de género es bastante igualitaria e imponen su acción patriarcal contra los cuerpos de las mujeres que se resisten a la violación,[29] así como la policía mexicana viola a las mujeres que toma presas en las manifestaciones políticas de resistencia al despojo de tierras.[30] ¿Su culpa es no estar reproduciendo una fuente de trabajo dócil?
Bibliografía:
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[1] Monique Wittig en El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Egales, Barcelona, 2005, sostiene que la heterosexualidad es un régimen político que oprime para asegurarse la reproducción de una estructura de dominación de las mujeres. La marca del sexo y el mito de la mujer son los efectos ideológico-discursivos de ese régimen. La categoría “mujer” es el producto de un mecanismo que estructura la subordinación, y un individuo se convierte en mujer al entrar en ese marco de relaciones. (Monique Wittig fue una feminista lesbiana de corte materialista, contraria a las teorías feministas de la diferencia sexual.)
[2] Rita Laura Segato ha esbozado en varias entrevistas, cursos y artículos la idea de una “pedagogía de la irresponsabilidad”, cuando no de una “pedagogía de la crueldad” en la violencia contemporánea. Cfr. “El sistema penal como pedagogía de la irresponsabilidad y el proyecto “habla preso: el derecho humano a la palabra en la cárcel”, Texto leído en el encuentro Culture, Violence, Politics, and Representation in the Americas , marzo 24 y 25 de 2003, en la University of Texas, Austin, School of Law, auspiciado por el Teresa Lozano Long Institute of Latin American Studies, la Organización Arte sin Fronteras y la UNESCO y “La pedagogía de la crueldad. Entrevista”, Página 12, Buenos Aires, Viernes 29 de mayo de 2015.
[3] Santiago Castro Gómez, La hibris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, 2008, p. 383
[4] Ibid. “…los ilustrados criollos proyectaron su propio habitus de distanciamiento étnico (su “sociología espontánea”) en el discurso científico, pero ocultándolo bajo una pretensión de verdad, objetividad y neutralidad”, p. 12.
[5] “La comunalidad se hace presente en su práctica. Dicho de otro modo, en la comunidad se hace presente un fenómeno poco conocido en nuestro contexto socio-cultural. Es el NOSOTROS. Los alumnos venían de muchas comunidades pero en el momento de enfrentar un problema, es la comunalidad, una forma del NOSOTROS, que surge entre ellos con una llamada ineludible. Los alumnos actúan con una reacción inmediata y no reflexionada. Por decirlo así, el NOSOTROS está latentemente presente y se manifiesta en el momento de que «algo» lo llame. En estos casos el NOSOTROS funciona como atractor hacia el cual se movilizan las personas. Visible para todos, cada uno se moviliza para que todos se junten y empiecen a actuar en forma NOSÓTRICA. El atractor se manifiesta al atraer y juntar a todos que estén asequibles y perciban la llamada. Al movilizarse el NOSOTROS, éste se muestra como principio organizativo social con implicaciones múltiples, algunos de las cuales podemos señalar enseguida.” Carlos Lenkersdorf, “Lengua y diálogo intercultural”, Revista Electrónica de Estudios Filológicos, n.6, diciembre de 2003, https://www.um.es/tonosdigital/znum6/estudios/Lenkersdorf.htm
[6] Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, 2010, p.55
[7] Entrevista personal, realizada en Totonicapan, septiembre de 2010.
[8] Francesca Gargallo Celentani, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en Nuestra América, Desde Abajo, Bogotá, 2015
[9] Por narcotráfico no debe entenderse únicamente la actividad de producción y comercialización de sustancias ilegales. Con el término narcotráfico se cobijan una serie de actividades delincuenciales que van de la extorsión, al sicariato, a la trata de personas y la esclavización de trabajadores especializado mediante el secuestro. Los “narcotraficantes” siembran el terror en la población local, para obligarla a la obediencia de sus reglas o para desplazarla cuando su territorio es requerido para la siembra de amapola, marijuana o coca, o para actividades extractivas (legales o ilegales) o para el tránsito de los traficantes de armas y personas. El narcotráfico es condenado públicamente, pero representa la forma latinoamericana de delincuencia organizada que cuenta con la anuencia y el apoyo de gobiernos y grupos financieros legales, que no renuncian a los ingresos libres de impuestos que producen sus operaciones delincuenciales.
[10] Lorena Cabnal, “Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala”. En Feminismos diversos: el feminismo comunitario, Acsur Las Segovias, Madrid, 2010, pp. 11-25., p.5
[11] Ibid., p.4.
[12] Cfr: Julia Estela Monárrez Fragoso, “La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez, 1993-1999, Revista Frontera Norte, Colegio de la Fontera Norte, México, vol. 12, n.33, enero-junio 2000, http://132.247.1.49/mujeres/menu_superior/Feminicidio/5_Otros_textos/14.pdf; Marcela Lagarde acuñó e introdujo el feminicidio como delito en el Código Penal y la Ley General de Acceso de las Mujeres a Una Vida Libre de Violencia, vigente en México desde febrero de 2007, bajo la forma de “violencia feminicida”; Rita Laura Segato, “Qué es un feminicidio. Notas para un debate emergente”. En: Marisa Belausteguigoitia y Lucía Melgar (comps.), Fronteras, violencia, justicia: nuevos discursos. PUEG/UNIFEM: México, 2007, pp. 35-48; entre otras. Últimamente, Segato propone el estudio del feminicidio como un “Femigenocidio”: “Femigenocidio y feminicidio: una propuesta de tipificación”, texto leído en la mesa “Feminismos Poscoloniales y descoloniales: otras epistemologías”, durante el II Encuentro Mesoamericano de Estudios de Género y Feminismos, 4-6 mayo de 2011, Ciudad de Guatemala.
[13] Laura Murillo Rubio, “El cuerpo de la mujer es la última frontera del capitalismo”. Entrevista con Silvia Federici, El Diario Norte Euskadi, 18 de mayo de 2014, http://www.eldiario.es/norte/euskadi/cuerpo-mujer-ultima-frontera-capitalismo_0_260374735.html
[14] Ibid.
[15] Las reflexiones sobre qué es la Modernidad en América, cómo en ella se produjeron utopías que buscaban transformarla, que relación tenía con el racismo y las relaciones coloniales más allá del dominio político, fueron un hilo conductor de los seminarios que organizó el filósofo Horacio Cerutti y en los cuales por 25 años participaron diversas/os pensadoras/es. Una de las cuestiones más importantes que se identificaron fue que en la Modernidad se da una heterogeneidad productiva de sistemas y contrasistemas, significaciones y pedagogías. Cfr: David Gómez Arredondo, Calibán en cuestión, Aproximaciones teóricas y filosófica desde nuestra América, Desde Abajo Ediciones, Bogotá, 2014.
[16] Silvia Federici ha trabajado sobre la historicidad del control de la procreación y la violencia contra las mujeres de los aparatos represivos de los estados monárquicos absolutistas que sustituyeron al sistema feudal europeo y la ha relacionado con la actual rapiña de las tierras comunales, que constituyeron el núcleo central de la resistencia y defensa de los pueblos indígenas de los países otrora coloniales en Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010 y http://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Caliban%20y%20la%20bruja-TdS.pdf
[17] En 2010 tuve el honor de presenciar algunas conversaciones acerca de la historia de la Modernidad mientras se configuraban los programas de estudios de la Universidad Autónoma Indígena e Intercultural Nasa, cerca de Popayan. Para las y los historiadores nasa conversaban acerca de que la Modernidad en América se divide entre el tiempo de la confrontación armada contra los invasores, el tiempo de la resistencia para garantizar la sobrevivencia de los pueblos y el tiempo de la reafirmación y visibilidad. Mientras los dos primeros tiempos son fluctuantes y varían de zona en zona, de pueblo en pueblo, el tercer momento de la Modernidad indígena americana inicia en 1973 con el Movimiento Quintín Lame.
[19] Universidad Nacional de Quilmes-Prometeo, Buenos Aires, 2003
[20] Carole Pateman, en 1988, introdujo una variación fundamental en los estudios sobre el contrato social, que se centraban en las ideas de Hobbes y Rousseau, por las de un “contrato sexual” originario para explicar la relación con la autoridad y el estado civil: “El contrato originario es un pacto sexual-social, pero la historia del contrato sexual ha sido reprimida” (p.9) y “La historia del contrato sexual es también una historia de la génesis del derecho político y explica por qué es legítimo el ejercicio del derecho -pero esta historia es una historia sobre el derecho político como derecho patriarcal o derecho sexual, el poder que ejercen los varones sobre las mujeres” (p.10). Carole Pateman, “El contrato sexual”, Revista Anthropos, UAM, México, 1995, pp. 9-57
[21] Thomas Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, o http://bibliotecasolidaria.blogspot.mx/2013/08/leviatan-thomas-hobbes.html
[22] Rita Laura Segato, La nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad, Prometeo, Buenos Aires, 2007
[23] Ibídem, capítulo 17, p.135. En relación con el miedo como fundamentación del estado en Hobbes, cfr. a Carlo Ginzburg, “Miedo, reverencia, terror: releer a Hobbes hoy”, en Miedo, reverencia, terror. Cinco ensayos de iconografía política, Contrahistorias, México, 2014
[24] En “Conversaciones con Silvia Federici por Gladys Tzul”, Silvia sostiene que: “El matrimonio es un sistema fundamentalmente laboral, es el medio por el cual el capitalismo hace trabajar a las mujeres para que reproduzcan su fuerza de trabajo obrero. El salario es la medida para conformar la familia, porque es ahí donde se obliga a las mujeres a reproducir trabajadores. Yo creo que cuando se ve esto se comprende por qué se puede hablar de un patriarcado del salario, porque el salario toma el trabajo de la mujer y también la controla a ella. El hombre se convierte en el delegado, porque el capital y el Estado delegan en el trabajador el poder de controlar y golpear las mujeres si no cumplen con esa función. Así como los señores que dominaban las plantaciones tenían a los supervisores que controlaban el trabajo de los empleados, se puede decir que los hombres controlan a las mujeres[…]Todo esto se hace invisible por lo que se llama amor. El capitalismo también se ha apropiado y ha manipulado la búsqueda de amor, de afectividad y de solidaridad entre todos los seres humanos; lo han deformado, usándolo como una medida para extraer trabajo no pagado. Por eso yo escribí. “Eso que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”.
[25] Voy a nombrar “guerras” a todos los conflictos armados, pues se trata de batallas y agresiones libradas entre estados soberanos, grupos poblacionales de un mismo país, agresiones sistemáticas contra la población desarmada por grupos armados (delincuenciales, policiales, militares y paramilitares), miembros de familias enfrentadas al margen de la ley y el control estatal, que se desarrollan mediante la destrucción sistemática de las personas (mujeres, infantes, personas ancianas, hombres) y los bienes de quien es definido -para legitimar la agresión- como “enemigo”. Toda guerra tiene un propósito: imponer condiciones a quien es derrotado. ¿Qué propósito tiene violentar a la población civil? Se estima que el 90% de las víctimas de guerra están entre los civiles de a pie, la mayoría de ellos mujeres y niñas/os. En la actualidad, ningún conflicto armado en América ha sido declarado una guerra, no obstante el impacto de la violencia delincuencial, policiaca, estatal o de grupos económicos que tienden a la desestabilización de las economías planeadas para las mujeres –civiles o combatientes en los grupos armados- reviste la constante de la tortura por violación si cae en manos “enemigas”.
[26] En muchos escritos Echeverría se refiere a la necesidad por parte de la organización capitalista del estado de construirse un justificante en lo nacional, de inventarse una “nación” por parte del estado. Aunque las naciones, en cuanto pueblos que se autorganizan y autorepresentan, existen al margen del estado, considero cierto que hay una construcción por parte del estado de la nación con la cual quiere identificarse. En un texto del 11 de junio de 2008, titulada “La nación postnacional”, Bolívar Echeverría sostiene que: “La necesidad de que en la vida moderna exista algo así como un estado nacional resulta descifrable desde la perspectiva de esta teoría de la enajenación. En efecto, el carácter nacional del estado proviene del hecho histórico real de que una sociedad así como la descrita resultaría imposible, dado que el “sujeto cósico” o enajenado –el valor económico capitalista- necesita para existir de la “sujetidad política” de la comunidad viva, y no puede por tanto aniquilarla. El dominio del capital sobre la modernización de la sociedad se encuentra siempre cuestionado por ésta, que es su sustento, y sólo puede cumplirse efectivamente a través de “compromisos” entablados por dicho capital con la realidad “natural” de esa sociedad. Pese a estar siendo sometida por la dinámica de la riqueza en su “forma de valor”, la dinámica propia de la sociedad en su “forma natural” es siempre, de todos modos, el fundamento y la condición de existencia indispensable de esa riqueza abstracta que se autovaloriza, y está por ello en capacidad de oponerle resistencia y de “negociar” con ella los términos de su sometimiento. El estado nacional es un conjunto institucional “puesto” por la empresa capitalista de acumulación pero identificado según los rasgos vivos de la comunidad o “nación natural” que le sirve de portadora y le permite existir como una “república” históricamente concreta. Son rasgos que, si pasan a conformar la “identidad” de esa “comunidad nacional moderna“ – comunidad que no por “artificial” e “imaginaria” deja de ser efectiva-, sólo lo hacen “negociando” siempre de nuevo su alteración y acondicionamiento por esa empresa histórica capitalista. Aquella parte –mayoritaria o no- que, dentro de una comunidad, existe ya como sociedad civil, como un conjunto de propietarios privados –sean capitalistas o no capitalistas (como los trabajadores)-, se convierte en el vehículo o soporte antropológico de la empresa histórica estatal de acumulación de capital -es decir, se identifica con tal empresa- sólo cuando acepta convencerse de que es una empresa propia suya, generada por ella misma, fruto de su propia sujetidad, y no una empresa exterior e impuesta sobre ella. Sólo cuando llega a confundir la pseudo-sujetidad política del estado capitalista con la sujetidad política comunitaria que le fue arrebatada; cuando llega a vivir la ilusión de ser partícipe de esa pseudo-sujetidad cósica. Instalada en tal ilusión, la comunidad comienza a existir de acuerdo a una figura de sí misma que la identifica como una comunidad cuya auto-realización en la empresa estatal capitalista coincide con su propia acción de sostenerla. Para ello, la comunidad se reconstruye autodisciplinándose, desechando un sinnúmero de potencialidades suyas y exagerando otras; reconfigurándose para corresponder al ideal de nación que el estado requiere.” http://www.flacsoandes.edu.ec/web/imagesFTP/1263328956.LA_NACION_POST_NACIONAL.pdf
[27] Manuel Quintín Lame nació en San Isidro, en el Cauca, en 1880. Provenía de una familia de terrajeros (trabajadores indígenas que pagaban el arriendo de sus propias tierras con trabajo) proveniente del resguardo indígena de Lame. Se formó una idea de la economía indígena por su experiencia y durante el destierro en Panamá. Escribió un libro fundamental “en defensa de mi raza” que generó un pensamiento de liberación moderno, no ancestral ni tradicional, del pueblo nasa y precipitó su organización política: Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1971. Y posteriormente, Las luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la “civilización, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1973. Postula tanto una idea de liberación indígena como la de resistencia indígena, sin contraponerlas, sino rescatándolas ambas para momentos políticos diferentes. Asimismo, no niega que por momentos se puede luchar dentro del marco de la ley, cuando ésta es respetada por el sistema que la impone. Cuando la ley no es respetada, sin embargo, los pueblos indígenas pueden postular una ruptura con el estado. En 1973, el pueblo nasa se levantó en armas y asumió el nombre de Quintín Lame para su organización. Dicha organización inspiró la formación del ECUARUNARI, que representa a los indígenas de las sierras ecuatoriana y que en 1986 concluyo en la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador), cuyo objetivo es “»lograr la unidad de las diversas organizaciones indígenas que aisladamente luchaban por sus derechos, así como para armonizar y compatibilizar las demandas históricas y la lucha frente al Estado Uninacional Ecuatoriano, sus gobiernos y autoridades de turno».
[28] Las primeras reivindicaciones feministas en Nuestra América se produjeron a mediados del siglo XIX; no obstante, fueron de mujeres liberales y, posteriormente, de trabajadoras socialistas y anarquistas. Todas ellas eran blancas o mestizas blanquizadas, de cultura urbana. La primera manifestación feminista campesina e indígena, quizá sea la de Juana Belén Gutiérez de Mendoza, una revolucionaria mexicana que en 1936 escribió el panfleto República femenina. Cfr: Francesca Gargallo, Ideas Feministas Latinoamericanas, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2015.
[29] Estoy pensando en las violaciones de las mujeres guarijías por los narcotraficantes de Chihuahua, pero también ha sucedido por parte de grupos delincuenciales y paramilitares contra las mujeres wayuu de Colombia, en el Chocó y por las acciones de una guerrilla violentamente racista como lo fue Sendero Luminoso en la Amazonía peruana, y en muchas otras zonas de América, incluyendo Canadá y Estados Unidos.
[30] El caso de la represión del movimiento campesino de defensa de las tierra en Atenco, en 2006, es paradigmático. Todas las mujeres presas por los órganos represivos del estado fueron violadas. Esta dinámica se produce también en Guatemala, Honduras y otros países. El 25 de febrero de 2015, en México, la policía federal volvió a violar como acto de represión a 4 maestras que participaron en una manifestación por sus derechos salariales en Acapulco.
Francesca Gargallo 