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Francesca GARGALLO, “Ausencias que hablan: arte, historia, mujeres y racismos”, ponencia presentada en el Panel n. 5:“Diversidad e integración como discusión filosófica en Nuestra América”, del Congreso Internacional de Filosofía y Educación en Nuestra América: Políticas, Escuelas e Infancias, organizado por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias de Filosofía en la Escuela (CIIFE), la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, la Red de Integración de Nuestra América (REDINA), realizado en la Universidad Nacional del Cuyo, Mendoza, Argentina, 30 de octubre de 2009.
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Ausencias que hablan: arte, historia, mujeres y racismos
Francesca Gargallo
SECNA-UACM
Una de las primeras cosas que me enseñó el feminismo es que los silencios hablan y las ausencias delatan. En el arte como en la historia y la filosofía, silencio y ausencias son, por ejemplo, fruto de complejos procesos de socialización que implican desde exclusiones explícitas de círculos y escuelas hasta censuras interiorizadas, discriminaciones económicas, timideces resultantes de específicas pautas educativas de género y clase o de mecanismos de sofocación de voces disidentes que se explayan en la educación formal, escolarizada, y en la educación informal.
La filósofa mexicana Eli Bartra ha trabajado el arte de las mujeres desde por lo menos dos perspectivas: el arte popular y la ideología, redescubriendo lo ya dicho en 1986 por Victoria Sau “la mujer en el patriarcado [es] una no-existente”[1]. Más aún en Nuestra América donde el arte popular no es sólo una expresión mayoritariamente de mujeres sino también india o mestiza, más anónima aún que la que simplemente esconde la identidad sexuada de la productora, y por lo tanto ignorada hasta por el feminismo hegemónico. “No creo que exista indiferencia o desinterés frente al arte popular”, escribe Eli. “En realidad lo que se manifiesta es una desvalorización deliberada o no. Por supuesto que al mismo tiempo el arte popular es admirado, apreciado, consumido (comprado barato) y usado. Entusiasma y sorprende, pero de todas maneras, es poco estudiado y mal valorado”.[2]
Como historiadora de las ideas y de los hechos que estas ideas impulsan en las mujeres, los estudios de Eli Bartra me han dado siempre muchas pistas. Esta filósofa feminista critica las maneras en que las y los historiadores del arte buscan pautas y constantes en la creación femenina para resaltar la especificidad sexuada de su quehacer -como si las formas, las condiciones socio-económicas, el lenguaje y el análisis psicológicos de las artistas significaran, por sí solos, una determinación que permite volver anónima, femeninamente anónima, su “impugnación voluntaria de la realidad” (como necesidad consciente de la producción artística).[3] Al delatar estas rutas fijas del análisis estético de la producción femenina, Bartra me impulsa a la revisión de las maneras en que se estudia la producción ideológica femenina, la reducción de su significado a las mujeres entendidas como la parte de la humanidad que no define a lo humano. Así las ideas producidas por mujeres son excluidas de la reflexión sobre el todo, sobre lo que mujeres y hombres deberían compartir pero no comparten, porque lo que las primeras piensan no es considerado más que en su dimensión genérica.
Veamos: la única educadora que a finales del siglo XVIII se atrevió a criticar la filosofía de la educación de Rousseau fue Mary Wolstonecraft, quien como maestra de niñas impugnó sus enseñanzas acerca de la construcción de la mujer para el hombre, sosteniendo la capacidad de aprendizaje y reflexión abstracta de las niñas, pero sólo es recordada por su reivindicación igualitaria de los derechos de las mujeres, porque ahí la encasilló cierto análisis masculino del sufragismo y ahí la encontró el feminismo cuando, en la reconstrucción de su genealogía, fue analizando los clásicos de su propio pensamiento.
En Nuestramérica, cuando la historiografía rescata a algunas mujeres del pantano de las participantes anónimas de las gestas masculinas, no ve en Juana Azurduy una impugnadora del orden colonial desde la afirmación de su corporalidad mestiza para la identificación histórico-política con el indio oprimido y no con el español opresor,[4] sólo identifica a la coronela reconocida por Belgrano; no ve en Leona Vicario a la iniciadora en México de un periodismo relacional entre hechos diversos para la comprensión del escenario insurgente,[5] apenas a la rica heredera que pone su fortuna al servicio de una causa compartida con su marido; y mucho menos ve a las educadoras que desde la década de 1820 exigían una educación laica para las mujeres,[6] a las comerciantes que pedían a los tribunales su derecho al divorcio para volver a controlar su cuerpo y su economía,[7] a las periodistas que levantaron la producción escritural de las mujeres a través de los periódicos que dirigieron en toda América desde la década de 1850, a las obreras que relacionaron su trabajo con las condiciones de aprendizaje y salud de sus hijas e hijos, a las liberales, socialistas y anarquistas que analizaron la realidad social del mundo como suya propia, a las revolucionarias, a las antimperialistas enfrentadas a las políticas invasivas de Estados Unidos en Panamá, El Salvador, Nicaragua y Honduras en las décadas de 1910 a 1930. No las ve porque la historia como hecho es presencia concreta geográfica, sexual, social y temporalmente ubicada, pero la historiografía como estrategia de conservación y organización de la memoria es un instrumento de exclusión de quien no encarna los sectores hegemónicos de la sociedad del presente de la o el historiador/a.
En Nuestra América, igualmente, existen ideas y formas recurrentes de la acción y la producción intelectual de las mujeres que cuando son extrapoladas de un contexto con connivencias sociales jerarquizadas, con fuertes rezagos oligárquicos que se expresan también en una estética corporal del hombre blanco, potencialmente violador,[8] terminan por construir una cierta tipología de la opresión femenina, la glorificación de su subalternidad o la exaltación de su “excepcionalidad”, así cómo una tipología fija de las pautas de emancipación y liberación de las mujeres, como si todas quisieran y debieran ser mujeres blancas insertas en una lógica de producción capitalista con su interés puesto en la modernización del núcleo de producción doméstica.
Heroínas, soldadas y guerrilleras que se inmolaron en aras de la patria y convivieron con esposas golpeadas y madres abnegadas han poblado la historia nuestroamericana en los siglos posteriores a la invasión europea. Muchas veces los archivos guardan sus nombres, escritos y hechos, que cuando son analizados son tildados de casos aislados, excepciones, o exaltaciones ideológicas, porque su pensamiento y su acción, si recogidos por la historiografía oficial, han remitido siempre al mundo masculino en el que estaban insertas. El mestizaje ha sido analizado como violación del cuerpo de la mujer de los pueblos originarios, como mecanismo de las madres de evitar para su descendencia la condición de indios pagadores de impuestos (indios mitayos), como uso del vientre de las indias libres por parte de los africanos esclavizados para tener hijos libres, como encuentro de culturas, como estrategia de sobrevivencia, hasta opacar la realidad de que las y los mestizos en América viven condiciones de jerarquización económica y social de reconocimiento de la propia expresión, en relación tanto con los sectores oligárquicos, por lo general blancos y con discursos organizados sobre el por qué de sus privilegios, como con pueblos que intentan mantenerse al margen de la producción capitalista pero son violentados/transformados por ella, y son ubicados, clasificados y excluidos, por su condición de campesinos, indios, negros y pobres.
La enseñanza de una historia de las ideas atenta a los mecanismos de exclusión debería percibir estas condiciones reales, éticas, políticas y estéticas, como la condición misma de su reflexión. La potencialidad conversatoria y reorganizadora de esta percepción para el filosofar es tal que provoca miedo a un sistema que organiza su educación con base en la repetición de conocimientos aceptados, de ahí los recurrentes ataques a la enseñanza de la filosofía en las escuelas del mundo globalizado-dependiente. Ahora bien, la exclusión de la reflexión ha sido siempre un mecanismo de dominación; la estupidización o la infantilización o la superficialización del pensamiento de grupos divididos sexualmente, estéticamente, políticamente o por proyecciones racistas sobre su condición de derrotados en la constante y permanente conquista de América –que no se ha acabado-, se ha perpetuado pasando en una y otra dirección de las universidades y círculos de estudios y artes de élite a la cultura popular: chistes y programas de televisión ratifican y popularizan concepciones filosóficas sobre la validez del saber de los “hombres que valen”. Paralelamente, hoy existen corrientes ideológicas del periodismo pensadas filosóficamente para confundir acerca del valor de la comunicación masiva, pues sostienen una idea de origen renacentista acerca de la existencia de condiciones de mayor o menor humanidad: democráticos son los gobiernos que dialogan con los y las periodistas de medios que son diseñados para expresar una sola opinión acerca de qué es bueno y qué es malo para los grupos hegemónicos que los sostienen, sosteniendo a la vez la idea que la inteligencia está en la aceptación de su cultura y sus opiniones.
Para atenernos a un hecho de escandalosa actualidad, el golpe militar del 28 de junio de 2009 en Honduras es condenado, mientras se explica por qué la acción de los golpistas se legitima jurídicamente por los errores del gobierno legítimamente elegido y derrocado. De tal manera que el público receptor de la información, deliberadamente confundido por el mensaje periodístico, termina creyendo que la defensa de la legitimidad es de orden moral, o ideológico, dando a ambas definiciones una caracterización no práctica o, en realidad, contraria a la imparable necesidad de modernización del mercado y de los “valores” de la democracia. Todo ello, redunda en la aceptación del estatus quo de la inequidad clasista, la subordinación de las mujeres, la exclusión de los pueblos originarios, el campesinado y la explotación ecológica.
Más aún, el golpe de estado en Honduras sofoca el horror por las masacres de pueblos en la Amazonía peruana acaecidas dos semanas antes, así como éstas tapaban las denuncias de los grupos mapuches por su persecución en Chile, la militarización de México como estrategia de legitimación de un presidente que no ganó las elecciones, las denuncias de los ecologistas por la soyización del campo en Argentina, Brasil y Paraguay, la contaminación de los ríos y las aguas profundas por la minería canadiense a cielo abierto en México, Argentina, Ecuador, Chile y Estados Unidos.
El periodismo nos ha creado una percepción del tiempo por la cual la noticia de ayer es vieja y la de hace un año es historia. Las filósofas, las historiadoras y las mujeres en general vemos naufragar en este tiempo acelerado nuestros lentos procesos de emancipación y liberación, que implican la necesidad de dialogar las experiencias y de reflexionar los datos de nuestra realidad concreta. Si los asesinatos de mujeres, o feminicidios, presentan, como dice Julia Estela Monárrez Fragoso, una problemática que merece ser analizada desde la condición femenina de opresión que exige relaciones de justicia, respeto e igualdad entre mujeres y hombres, es indispensable que no se vuelvan nota roja, artículo, dato. Las mujeres necesitamos tiempo de mirarnos a los ojos, preguntarnos, explicarnos que “los cuerpos violentados no existen en el vacío: son parte de una sociedad que permite el asesinato de mujeres”.[9] Las mujeres necesitamos refundar la convivencia como sostén de la reflexión política y antropológica de nuestro ser para poder vivir sin miedo, es decir libres. Sin embargo si el hoy es fugaz, casi inexistente, no se puede aspirar al tiempo de la transformación, a la evolución histórica de las ideas que explicitan una voluntad colectiva de cambio, a la experimentación que nos confirmaría su no toxicidad.
En una analogía extrema, el periodismo hegemónico actúa sobre el imaginario colectivo como la agroindustria de la modificación genética sobre los campos. Amparados en un discurso fuerte –“necesitamos más alimentos para una población creciente y la tierra se ha agotado”, así como “la información garantiza la democracia”-, impiden la percepción de los obvios riesgos ambientales y sobre la salud, así como de los riesgos de la construcción de un pensamiento totalitario.
El feminismo, que es la percepción del mundo desde una perspectiva que toma en cuenta la existencia y la acción y reflexión de las mujeres en y sobre él, me da los instrumentos para captar sea la manipulación genética de la agroindustria, sea la manipulación de la información, sea lo que ambas quieren invisibilizar para que se mantenga: la división de los seres humanos en dominantes, necesarios y excedentes. Los hombres blancos y ricos se hacen de un discurso que justifica su derecho a la dominancia como garantía de modernización, y lo convierten en hegemónico; sus mujeres, así como las y los filósofos que les organizan el discurso y las y los periodistas que se lo difunden son los humanos necesarios, sustituibles cuando ya no los sirvan; y todas y todos los disidentes de su sistema -por motivos educativos, diferencias sociales, intereses artísticos, formas de producción, definición estética de su condición, pobreza, número, lugar de residencia, etcétera- son los excedentes.
Como feminista puedo ver cómo la historia de las mujeres enseña lo que los humanos dominantes organizan en su cabeza con base en datos aislados que esencializan – por ejemplo, esta esencialización, que responde a un proceso de naturalización de las prácticas, permite deducir de que el 22 por ciento de la humanidad detiene el 86 por ciento de la riqueza del mundo, que si la humanidad se redujera al 22 por ciento de lo que es ya no tendría problemas de sobrepoblación.
El feminismo también me permite prever cómo piensan castigar a las disidencias y cómo definen lo que es disidencia, a partir de la historia de las mujeres leída en sentido de experimento contra un grupo social a someter: cuando se inventaron su medicina en Europa, quemaron a las matronas y herbolarias por brujas; cuando descubrieron que la unidad doméstica es la base del capitalismo, prohibieron a las mujeres legar sus bienes a otras mujeres obligándolas a dejarlos a los hombres de su familia; cuando impusieron su religión en América, colgaron y quemaron a los caciques por idólatras; cuando santificaron su heterosexualidad reproductiva, aperrearon a los sodomitas. Cada una de estas acciones represiva se amparó en un discurso estrictamente lógico en términos de no contradicción con la premisa sustentada –y en la mayoría de los casos convertida en ley- para condenar a las brujas, la no necesidad económica de las mujeres mantenidas por sus maridos, la naturalidad de la heterosexualidad o la superioridad del dios cristiano.
Toda ley, a su vez, se hace de un instrumento represivo para no ser infringida. Instrumentos de tipo ideológico –la verdad es ley natural y su contradicción es antinatural o insana o subversiva- que se acompañan de aparatos de represión física: policías, inquisidores, tribunales, cárceles, confinamientos, manicomios, familias, hospitales, asilos.
Para pensar cómo estos aparatos se ligan a las lógicas y éstas se construyen sobre las no contradicciones con el discurso de quien detenta el poder, las mujeres podemos desentrañar cómo las leyes contrarias a la migración de no-europea-os han construido el nuevo discurso racista en un continente que afirma que su cultura ha generado los Derechos Humanos. Primero fue necesario afirmar que la migración es un problema para los europeos sin reconocer que los europeos migraron hacia el resto del mundo como invasores; esto implicó un esfuerzo de negación de la memoria. En él intervinieron desde el mundo del espectáculo, como la moda, la estética del cuerpo delgado y la claridad del pelo y los ojos hasta las reformas escolares y la reivindicación del pasado griego-romano como fundamento del cristianismo y la modernidad, para inventar una europeidad excluyente que no reconoce el fundamento esclavista de su estética, su legalidad y su razón. En un segundo momento, fue necesario construir un instrumento legal para decir que hay migraciones de diversas clases -las legales e ilegales- e inmediatamente después convertir la ilegalidad de una migración no permitida en la ilegalización de la persona que migra. La invención de la o el inmigrante ilegal permite su rápida racialización, lo que desata el racismo inherente a toda racialización. Todo racismo excluye de los derechos básicos a quien discrimina. Así las políticas antimigración europeas empiezan por negar el derecho a la atención de la salud (la salud es cara, es de quien paga impuestos, es de las y los ciudadanos, etc.) y a la educación de las hijas e hijos a los “migrantes ilegales”. Finalmente un gobierno abiertamente misógino y racista como el italiano actual llega a postular que las madres migrantes ilegales que lleguen a parir en Italia serán deportadas y sus hijos e hijas entregados a instituciones italianas, garantizándose así la ilegalización (o condición de menor humanidad, en términos renacentistas) de cierto tipo de personas por su proveniencia continental, la continuidad en la opresión de las mujeres como madres y la captación de mano de obra futura racializada y educada en la cultura europea dominante.
Estas reflexiones son densas, y mezclan normatividad en el discurso filosófico, prohibición de un pensamiento alterno, uso de la información por la clase hegemónica, falta de percepción de la potencialidad de las poblaciones de transformar su realidad, confusión entre legalidad, legitimidad y justicia, sexismo, racismo, dominación. La densidad de estas relaciones siempre ha existido en la construcción y sustento de las redes de dominación, con todo y sus poderes y contrapoderes en pugna. Un cierto tipo de feminismo se está retirando de la reflexión-deconstrucción de estas redes, y se está insertando en la complejidad de manejo de factores distintos por parte del poder, de tal modo que hay un feminismo institucional que pugna por la obtención de derechos en un sistema injusto, persistiendo en ocasiones en prejuicios históricos aprendidos de la cultura patriarcal que no reconoce siquiera su existencia, como dice Sau, y que terminan redundando en una jerarquía de mujeres ya humanas -letradas, modernas, capitalistas- y mujeres de menor humanidad –iletradas, campesinas, migrantes, indias, africanas, pobres, “no liberadas”.
No obstante, el feminismo sea como movimiento de emancipación sea como movimiento de liberación ha enfrentado el sistema legal vigente (toda emancipación emancipa de una ley que excluye, prohíbe o discrimina), a la vez que la teoría feminista ha necesariamente tenido que reflexionar sobre las redes de poderes y la complejidad y profundidad del sistema de opresión sexual, que toca toda y cada una de las disciplinas y regulaciones del saber y el ser en el mundo. Por ello el feminismo es un método filosófico y sociológico para entender todo tipo de dominación alcanzada mediante el ejercicio de la violencia institucionalizada. Eso no implica que todas las feministas actúen de la misma manera. Sus sexualidades, su percepción de la moral, sus ideales políticos pueden dividirlas entre las que quieren sumarse al mundo de la opresión y las que quieren actuar-reflexionar disidencias con el sistema único totalitario. Más aún, el feminismo puede servir a algunas para acercarse a la construcción de un sistema de relaciones interpersonales diferente, una convivencia absolutamente no jerárquica que no se sostiene en el uso de la violencia por un grupo minoritario para lograr la hegemonía.
[1] Victoria Sau, Aportaciones para una lógica del feminismo, Lasal, edicions des dones, Barcelona, 1986, p.43: “Al ser la mujer en el patriarcado una no-existente, la cultura masculina es la cultura de la opresión, la discriminación y la persecución”.
[2] Eli Bartra, Mujeres en el arte popular. De promesas, traiciones, monstruos y celebridades, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2005, p. 8.
[3] Eli Bartra, Mujer, ideología y arte. Ideología y política en Frida Kahlo y Diego Rivera, Lasal, edicions de les dones, Barcelona, 1987, pp. 46-47.
[4] Cfr. Juana Azurduy, “Carta de respuesta a la coronela Manuela Sáenz”, Cullcu, 15 de diciembre de 1825, en en: Mónica Deleis, Ricardo de Titto, Diego L. Arguindeguy, Mujeres de la Política Argentina, Editorial Aguilar, Buenos Aires, 2001.
[5] No solo la María Leona Vicario que publica sus “Comunicados” en El Federalista Mexicano desde 1831, sino la independentista que escribía cartas y reportes para las tropas y dirigentes del movimiento al desplazarse por el centro y el sur de la república.
[6] Cfr. Ana Josefa Caballero de la Borda, Necesidad de un establecimiento de educación para las jóvenes mexicanas, Imprenta de D. Mariano Ontiveros Méjico, 1823. Archivo General de la Nación: Justicia e instrucción pública, 7, núm. 9. Fol. 87.
[7] Ver varios casos en: Beatriz Rossells (selección e introducción), Las mujeres en la historia de Bolivia. Imágenes y realidades del siglo XIX. Antología, Sol de Intercomunicación-Embajada del Reino de los Países Bajos, la Paz, 2001
[8] Cfr. Sueli Carneiro, “Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género”, en Nouvelles Questions Féministes. Revue Internationale francophone, volumen 24, n. 2, 2005. Edición especial en castellano, “Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe”, ediciones fem-e-libros, pp. 21-22.
[9] Julia Estela Monárrez Fragoso, Trama de una injusticia. Feminicidio sexual sistémico en Ciudad Juárez, El Colegio de la Frontera Norte-Miguel Ángel Porrúa, México, 2009, p. 11.
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