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Capítulo III
Las filósofas

La mayoría de las filósofas latinoamericanas que han abordado la existencia del movimiento de liberación de las mujeres en la segunda mitad del siglo XX no dudan en definir la teoría feminista latinoamericana como una teoría política.

Para Ofelia Schutte, cubana residente en Estados Unidos, la teoría feminista es parte de una más amplia teoría de la identidad cultural latinoamericana y su análisis implica la contextualización del concepto de libertad en América Latina.[1] Reconoce que las luchas por la igualdad social y política de las mujeres se originaron en el movimiento sufragista de principios de siglo XX; más aún, afirma que las raíces históricas de todo pensamiento feminista están “profundamente arraigadas en la modernidad y, por lo tanto, en la concepción del yo emergente de la tradición humanista occidental”.[2] Sin embargo, ubica en la Revolución Cubana y en el feminismo internacional los móviles de la acción de las mujeres, así como en el impacto que tuvo el arranque en la región de la Década de la Mujer (1975- 1985), en la conferencia de la Ciudad de México, patrocinada por la ONU. Schutte desconoce, o no da importancia, a los movimientos en favor de los derechos de igualdad entre los sexos que se sucedieron en México y en América Latina durante el siglo XIX y las primeras cuatro décadas del XX,[3] ni a las críticas feministas sobre el control de las mujeres ejercido por el gobierno cubano.

El feminismo latinoamericano, a la vez, puede estudiarse como una acción política de “género”, aunque Schutte no utiliza la categoría antropológica de gender-género, sino una conceptuación elaborada durante la década de 1970 por el feminismo de lengua inglesa y, en especial, por Judith Butler en 1986,[4] con la teoría central de El segundo sexo de Simone de Beauvoir de que ser es llegar a ser: “uno no nace mujer, se hace”. De esta manera, el género es para Schutte, la construcción social con base en un sexo biológicamente dado, de lo que nos conforma como mujeres y como hombres en América Latina, aunque en esta construcción, en los países de masculinidad dominante, siempre se privilegian los hombres, a los cuales se asignan los roles correspondientes a las construcciones del género socialmente privilegiado, marcadas a nivel social, cultural y lingüístico (nivel simbólico). Se trata de una definición no esencialista, sino geográfica e históricamente ubicada de las relaciones de género.

Schutte sostiene que la conciencia de género, es decir, la conciencia de la condición de desigualdad y de subordinación en que viven las mujeres debido a la asignación de roles inamovibles y jerarquizados, según los sexos, que actúan a nivel subjetivo y a nivel simbólico, es fruto de la experiencia y de la socialización. Debido a esto, a ella como filósofa, le interesa analizar los conceptos alternativos de género y subjetividad, para no caer en “la antigua distinción bipolar entre hombre y mujer, y sus grupos complementarios de antitesis (yo y otro, mente y cuerpo, verdad y error)”.[5]

Ahora bien, la conciencia de que el cuerpo femenino ha sido socializado como el sitio de las construcciones normativas de la feminidad para la apropiación de su capacidad de reproducirse, ha sido “adquirida” por las mujeres latinoamericanas, según lo plantea la filósofa cubana, gracias a los numerosos encuentros que se han realizado desde 1981 en América Latina y a las diversas publicaciones que han puesto en contacto a escritoras, intelectuales, militantes políticas, contribuyendo a la expansión del feminismo en la región. Esta adquisición es ambigua: por un lado, ¿de dónde la adquirieron? Por el otro, si generaron los mecanismos para encontrarse y las reflexiones publicadas, ¿por qué una filósofa tan interesada en los modos, los símbolos, las ideologías y las prácticas que legitiman las actividades políticas y filosóficas, no describe ni analiza los pensamientos que los generan y critican?

 Schutte sostiene relaciones académicas de interlocución con la Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía y, en México, con la filósofa de la educación y de la ética feminista Graciela Hierro; sin embargo, jamás cita a teóricas feministas latinoamericanas en sus escritos y describe, desde pautas políticas “externas”, las actuaciones de las actrices sociales para un público lector universitario, fundamentalmente estadounidense. Parecería que escribe sobre ellas y para ellas, pero no informa su saber y su reflexión con lo que ellas producen, aunque participe en numerosos encuentros latinoamericanos de filosofía.

A pesar de ser una de los miembros fundadores de la Asociación Iberoamericana de Filosofía y Política, creada en Costa Rica en 1996, con el pensamiento latinoamericanista no debate en términos feministas y con las feministas no trae a colación el pensamiento generado en la región, como si éste no sirviera para explicar la construcción de los sujetos femeninos ni para analizar su pensamiento político.

Por el contrario, desde la década de los setenta, la doctora Graciela Hierro Perezcastro se ha abocado a una labor fundamental de algo que podría llamarse militancia feminista académica, en las universidades latinoamericanas. No sólo porque muchas de las filósofas que hoy están en otras instituciones académicas fueron sus alumnas en la UNAM, cuando en la década de 1980 esa universidad fue un centro de irradiación de la cultura latinoamericana, sino porque ella misma ha desafiado los temas de los convenios internacionales para insertarse y contactarse con filósofas de los países anfitriones. Conversaciones, debates, cursos dictados por Hierro en los céspedes de muchas universidades, han permitido que alumnas y maestras se otorgaran a sí mismas el permiso para expresar en clases sus reflexiones acerca de sus acciones en las calles o en los colectivos de mujeres.

Graciela Hierro, a diferencia de muchas feministas de su generación, nunca militó en un feminismo de colectivo y movilización callejera. Desde finales de los setenta, ubicaba en la idea de Simone de Beauvoir el arranque, no sólo de una teoría política, sino de una ética utilitaria que postulara, como criterio de juicio moral, la utilidad social de la igualdad de oportunidades de mujeres y hombres.[6] La relación entre ética y política, según ella, se da en dos niveles: 1) en las reglas morales que sirven para orientar los actos de los individuos en sociedad, y 2) en la práctica histórica.

Hierro entiende las normas morales como convenciones que pueden ser revocadas si las consecuencias de su cumplimiento no se ajustan al principio de justicia, que se centra en la idea de que diferentes individuos no deben ser tratados en forma distinta. Esto resulta en extremo adecuado para proponer una reforma de la idea de la condición femenina. Por lo tanto, sostiene que:

El lugar y la función que las mujeres ocupan en las sociedades presentes no pueden ser considerados como ya prejuzgados, sea por los hechos o por las opiniones que los han consagrado a través de las épocas; como todo arreglo social, deben plantearse en cada época en abierta discusión y evaluarse con base en la utilidad social y la justicia concomitante. La decisión ética sobre la condición femenina actual se sustentará en la evaluación que se haga de sus tendencias y sus consecuencias, en tanto éstas son provechosas para el mayor número.[7]

En el lenguaje académico mexicano de mediados de la década de los ochenta, todavía no se utilizaba masivamente la categoría de género que, a principios de 1990, se convertiría en una semi-imposición conceptual, y que obligaría a sociólogas como Teresita de Barbieri que, sin embargo, resaltó la diferencia entre la positiva igualdad social y jurídica y el desgaste que implicaría la búsqueda de una imposible identidad entre los sexos; a antropólogas como Marta Lamas, dedicada a la desconstrucción de la figura de la madre y del maternazgo en los sistemas políticos y de parentesco mexicanos; a historiadoras como Gabriela Cano, encargada de resaltar la victimización de las mujeres; a la propia Graciela Hierro, y otras, a defender el ocultamiento de las sexualidades y de la especificidad, politicidad y rebeldía femeninas, bajo una categoría que remitía siempre a las mujeres a su relación con los hombres, y que por ello mismo resultaba muy cómoda a la teoría feminista igualitaria y a la política internacional.[8] Género fue desde entonces la palabra que sustituyó a mujeres en los documentos de la ONU: impoluta, asexuada, apolítica, ceñía siempre las mujeres a su subordinación con respecto a los hombres. A la vez, los “estudios de género” suplantaron los otrora estudios feministas en las universidades; y ahí nuevamente los hombres se pudieron colar.

No obstante, para Graciela Hierro la categoría central aplicable a la condición femenina es la de “ser para otro” que, según de Beauvoir, la situaba en un nivel de inferioridad respecto al otro sexo, negándole toda posibilidad ontológica de trascendencia. “El ser para otro del que nos habla De Beauvoir se manifiesta concretamente en la mujer a través de su situación de interiorización, control y uso. Son éstos los atributos derivados de su condición de opresión, como ser humano, a quien no se le concede la posibilidad de realizar un proyecto de trascendencia”.[9] Esta interpretación de lo masculino como lo propiamente humano, la norma humana que confina lo femenino en la posición estructural de lo “otro”, aquello que establece la diferencia, implica para la filósofa mexicana un deber-ser ético-político, que coincide con la denuncia del sistema de desigualdad entre los sexos. Coincide, asimismo, con la formulación de la existencia de un sistema de géneros, esto es, un sistema de división sexual y económica del trabajo entre los sexos y su representación simbólica.

En este sentido, Graciela Hierro no tuvo que pasar de una posición rebelde de autonomía feminista y subjetivación femenina (típica del feminismo que se manifestó políticamente en los colectivos de mujeres, colectivos por lo general ajenos a la academia) a la explicación de la lógica interna del patriarcado (que fue tarea propia de los “estudios de las mujeres” en la universidades norteamericanas, de las que salió la categoría de género), para asumir la dirección del Programa Universitario de Estudios de Género en 1992. Para ella, la condición femenina siempre se explicó a través de la división simbólica de los sexos (sus trabajos, sus importancias), que el término género contribuye a aclarar.[10]

Para Hierro, la política de las mujeres es y debe ser una política de reivindicaciones, pues cuestiona la situación de las mujeres en función de la sociedad (de su inserción en una sociedad de decisiones y simbolización masculinas) y no en función de sí mismas. En 1990, cuando ya utilizaba la categoría de género, escribió que el “fenómeno humano” puede estudiarse en todos sus aspectos para comprender la conducta ética. Estos aspectos, todos de igual valor para el conocimiento de la vida de las personas, son: sus características socioeconómicas, su localización geográfica, su historia personal y social, su sexo-género, su edad[11] (en este orden). El ser mujeres en sí representaba para Graciela Hierro una variante y no un hecho fundamental de la condición humana.

Sin embargo, en 2001, quizá por la crisis que la victoria de la derecha impone a las esperanzas de cambio a través de las políticas de cuotas y de representatividad al interior del sistema, Hierro radicaliza su postura feminista y se plantea una ética del placer para un sujeto femenino en proceso de construcción, ya menos identificado con su género y más dispuesto a relacionarse con su diferencia sexual: un sujeto necesitado de orden simbólico, autodefinición y autonomía moral, que se escribe en femenino plural: las mujeres.[12] De esta manera, no puede evitar el reconocimiento de la centralidad de la sexualidad y del placer para analizar la relación entre poder y saber y por ello se cuestiona sobre la posibilidad de una ética del placer que no sea un ética sexualizada. Implícitamente, Hierro critica el género como instrumento conceptual para la autonomía moral de las mujeres, pues el género sólo es lo que se piensa propio de las mujeres y de los hombres y no un medio para descubrir y realizar el estilo de vida del sujeto mujeres.

La ética del placer se convierte, así, en una ética para la práctica de la diferencia sexual, visualizada desde varias disciplinas, que permite a las mujeres ser independientes de los condicionamientos sexuales. “La ética feminista se ha ‘sexualizado’ porque las mujeres, en tanto género, nos hemos creado a través de la interpretación que de los avatares de nuestra sexualidad hace el patriarcado. Sin duda, nuestra opresión es sexual; el género es la sexualización del poder”[13], escribe. Y agrega que la filosofía se re-crea bajo la vigilante mirada feminista, cuyo método implica el despertar de la conciencia, sigue con la desconstrucción del lenguaje patriarcal y culmina con la creación de la gramática feminista, cuyo fundamento último es el pensamiento materno.

De tal manera, el género sirve para identificar el imaginario sexual que se construye desde el cuerpo masculino, el cual, una vez identificado, permitirá a las mujeres separar sexualidad, procreación, placer y erotismo. Ahora bien, la sabiduría y la ética de las mujeres trascienden este primer paso, a través de un proceso de liberación que implica el ejercicio moral de un sujeto que se reconoce libremente a sí mismo y que analiza sus acciones para su buena vida. La doble moral sexual es genérica, la ética del placer es un saber de las mujeres.

La radicalidad feminista en filosofía no es un rasgo fácilmente apreciable. Las descalificaciones y la marginación académica son precios que no todas las filósofas se atreven a pagar, a la vez que es muy difícil justificar en la academia la relación entre la teoría y práctica feministas y el filosofar. Por lo general, la aceptación de los aportes epistemológicos provenientes de los movimientos políticos es lenta y el peso del universalismo, todavía agobiante. Sin embargo, reconociéndose hija simbólica de Sor Juana y de Rosario Castellanos, dos escritoras que filosofaron, Graciela Hierro no sólo ha valorado todo saber femenino, otorgándole valor de conocimiento, sino que se ha ofrecido como “madre simbólica”[14] a numerosas alumnas que necesitaban tender un puente entre su activismo y sus estudios, así como a varias filósofas que se atrevieron a mirar más allá del análisis lógico para pensarse.

Poco antes de su muerte, en octubre de 2003, escribe: “Todo lo que sé se lo debo a las mujeres, brujas que se atreven a pensar. Yo sólo leo a mujeres, ya leí a tantos hombres… Aprendí lo que necesitaba de ellos y sólo consulto a algunos cuyas ideas sirven a mis propósitos. Ser feminista, para mí, significa personalizar todo”.[15]

Una de sus primeras alumnas, jovencísima a principios de los setenta, fue la mexicana Eli Bartra Murià, que ya era una activista feminista radical, que llegó a postular una estética y una política encarnadas en el cuerpo femenino y relacionadas entre sí.

En 1979, durante el Tercer Coloquio Nacional de Filosofía, Bartra afirmó que el feminismo es una corriente teórica y práctica que se aplica al descubrimiento del ser mujer en el mundo (el mundo concreto, el mundo mexicano en este caso). Su batalla se verifica en un doble nivel: la destrucción de la falsa naturaleza femenina impuesta socialmente y la construcción de la identidad de las mujeres con base en sus propias necesidades, intereses, vivencias. Ahí mismo, definió su politicidad sexuada como una lucha consciente y organizada contra el sistema patriarcal “sexista, racista, que explota y oprime de múltiples maneras a todos los grupos fuera de las esferas de poder”.[16]

Bartra fue una feminista autónoma en México. Heterosexual y blanca nunca se postuló una especificidad sexual o étnica en el análisis feminista; sin embargo, fue una crítica radical de la doble militancia o de la referencia (que ella consideraba una manera de legitimarse) de las igualitarias a la política de los partidos, los movimientos sociales, los grupos culturales. Hoy, filosóficamente, coincide con que el movimiento feminista es un movimiento político, en cuanto se trata de un movimiento subversivo del orden establecido, una presencia actuante de las mujeres entre sí, un espacio de autonomía que se remonta a la historia de resistencia de las mujeres para postular un futuro distinto, una posibilidad de cambio.

Para Bartra, la lucha feminista siempre ha sido fundamentalmente política, porque el feminismo es una filosofía política. Lo expresa con la vehemencia de la militante y con la claridad de la filósofa, aun en términos que no podrían ser recuperados por ninguna teórica del feminismo continental europeo –demasiado autónoma en la definición de política para las igualitarias y demasiado relacionada a la existencia del patriarcado para las autónomas- ni por las feministas anglosajonas, ancladas en el análisis del género.

Si bien en los inicios del neofeminismo[17] se hablaba de que lo personal es político y, por lo tanto, la opresión de las mujeres es un asunto político, tres décadas después hay quienes plantean el quehacer de las feministas como una lucha propiamente política en términos de real politik, de la política formal. “Lo personal es político”, significa que las vidas domésticas de las mujeres y las opresiones que padecen tienen que ver con relaciones de poder, con el poder que detentan los varones sobre éstas dentro de un sistema de privilegios que se llama patriarcado. Los embarazos son cuestión personal pero, a su vez, están relacionados con las políticas públicas, las políticas de salud, las demográficas […] y el aborto, igualmente. El feminismo (o los feminismos) representa el enfrentamiento con el sistema patriarcal, es la lucha por destruirlo; tiene su razón de ser porque persigue la transformación económica, política, social, ideológica, psíquica y sexual de las mujeres. Estos cambios buscan el mejoramiento, el enriquecimiento, pero a su vez significan un paso más en el proceso general de “humanización” del ser humano. Es una lucha civilizatoria por excelencia, como lo es toda defensa de los derechos humanos; es una lucha contra la barbarie, la injusticia racional, la animalidad que manifiestan, aún hoy en día, unas personas sobre otras.[18]

A principios de la década de 1970, pasó por la autoconciencia, una práctica feminista de pequeño grupo que consiste en escucharse entre mujeres nombrando sentimientos y experiencias individuales para descubrirse en la experiencia de la otra; fue bautizada así por la italiana Carla Lonzi, pero era de origen estadounidense. En 1975, con Lucero González y Berta Hiriart, el colectivo La Revuelta organizó un “pequeño grupo” en el que se pudiera reflexionar sobre la maternidad, la doble jornada de trabajo, la sexualidad, la amistad y la política entre mujeres. “El pequeño grupo es un método de concientización que han creado los movimientos feministas en todo el mundo y que significa un paso importante para las mujeres en el proceso de toma de conciencia de su opresión”.[19]

La serie de golpes militares que desde 1971 asolaron América del Sur, arrojando miles de mujeres a la tortura, a la detención y al exilio,[20] y las guerras de liberación nacional en Centroamérica, con su 30 por ciento de mujeres combatientes, impidieron que la práctica de la autoconciencia en pequeños grupos se prolongara como única expresión de la política de las mujeres en América Latina. El aburrimiento, la manifestación primera de su agotamiento, se perfiló más temprano que en otras partes; a la vez, la angustia que provocaba estar constantemente autoconscientes, pero no actuantes, empujó al movimiento a buscar cómo manifestar públicamente el descontento femenino.

Además, los movimientos de mujeres empezaron a presionar sobre los grupos feministas intentando desdibujar las fronteras entre ambos y cuestionando la autonomía feminista. La izquierda –desde otra perspectiva, pero concomitantemente con la derecha- lanzó críticas deslegitimadoras, particularmente violentas, contra quienes se atrevían a reivindicar la autoconciencia, el psicoanálisis y la autonomía como formas de la política de las mujeres y contra aquellas que denunciaban la discriminación y la violencia sexual y doméstica, sin pasar por el combate contra la pobreza y la falta de escuelas y hospitales.

La respuesta feminista de Eli Bartra se manifestó en la organización de los primeros Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe (Bogotá 1981, Lima 1983, Taxco 1987) y en la academia. En 1982 estuvo entre las fundadoras del área Mujer, Identidad y Poder, del Departamento de Política y Cultura de la Universidad Autónoma Metropolitana, en Xochimilco, que desde 1987 imparte cursos de actualización acerca de la condición de las mujeres y, desde 1989, la primera maestría en estudios de la mujer de México. La práctica de discusión del área, en un principio, es semejante a la de la autoconciencia, sólo que enfocada a los estudios de las condiciones de vida y de creatividad de las mujeres, de forma abiertamente multidisciplinaria. Desgraciadamente, a principios de milenio, por la tendencia de las academias mexicanas de hacer coincidir la calidad de los estudios con una burocrática eficiencia terminal de los mismos, los estudios feministas en la UAM se convierten, a pesar de sus fundadoras, en esquemáticas repeticiones de marcos teóricos estadounidenses, sin reconocimiento alguno de los aportes políticos de la experiencia mexicana.

En la década de 1980, Eli Bartra como filósofa se relaciona constantemente y teoriza con historiadoras, antropólogas, psicólogas, sociólogas y escritoras. Es una de las pocas feministas académicas que, en la década de los 90 en México, ha impugnado el uso de la categoría de género para analizar la condición femenina, y que se niega a hablar de América Latina (en realidad, de México) como una sociedad posfeminista, considerando que “vivimos inmersos e inmersas en un neocolonialismo en el que el feminismo está todavía por llegar plenamente”.[21]

Tan alejada de las políticas reivindicativas del feminismo igualitario, como de la separación entre la construcción de la autoridad femenina en pequeños grupos y la actuación en la sociedad del feminismo de la diferencia sexual, Bartra pugna por un feminismo incluyente y respetuoso de las diferencias, así como de las semejanzas, con un marcado temor, y rechazo, de todas las formas de dicotomía y de las identidades fijas. Busca fortalecer conceptualmente los mínimos comunes que las feministas comparten: la opresión y las múltiples luchas que han emprendido contra esa opresión. Por ello desafía pensamientos aparentemente de vanguardia, como el multiculturalismo o la teoría de la multiculturalidad, el poscolonialismo y el posfeminismo, a los que reprocha el lugar de su origen, es decir su ubicación geopolítica (Canadá, en el norte productor de los criterios económicos neoliberales) y el hecho de que niegan cualquier posible punto de contacto entre culturas.

En el multiculturalismo no hay respeto de la diferencia, ni siquiera pluralismo, sino construcción de diversidades culturales de cuño racista que terminan siendo guetos donde el poder hegemónico de los hombres blancos del norte no se cuestiona. A la vez, el discurso del multiculturalismo permite la descalificación del internacionalismo feminista, impidiendo a las mujeres reivindicar sus derechos humanos, pues las agresiones particulares que sufren son reivindicadas por el multiculturalismo como partes inmutables (o sea, ahistóricas y esenciales) de culturas específicas. Entre los peligros del multiculturalismo, Bartra diferencia los inmediatos -por ejemplo que, en nombre del respeto a la cultura animista de Madagascar, se justifique la cliterectomía de una niña de ocho años- de los más profundos, que se condensan en la duda sobre la existencia de una cultura hegemónica entre muchas, una cultura o un sistema cultural que se define uno y que crea la otredad de las demás culturas, impidiéndoles en nombre de sus diferencias el acceso a los beneficios que se reserva para sí.

La metodología feminista que utiliza Bartra para analizar la común realidad del sexismo, así como las diferentes ideologías masculinas y femeninas, y el proceso artístico de las mujeres, expresa de manera explícita la relación entre política y filosofía. Esta metodología es “el camino racional que recorre una mujer con conciencia política sobre la subalternidad femenina y en lucha contra ello para acercarse al conocimiento de cualquier aspecto de la realidad”.[22]

Por ello mismo cuestiona la historia del arte, como estructura de estudio androcéntrica y clasista, desde la perspectiva del arte popular de las mujeres, tema que ha sido prácticamente ignorado por el feminismo. Al analizar los fenómenos de hibridación de ciertas expresiones del arte popular, descubre la articulación entre las culturas tradicionales indígenas y mestizas y la cultura occidental moderna por motivos intra y extra estéticos: las crisis económicas, la feminización de “lo popular”, las diversas creatividades. Aun en aras de la comercialización, la creatividad implica una renovación constante e inserta el uso del hilo y la aguja (muñequitas), del barro (los diablos de Ocumicho), del cartón (los alebrijes), de la lámina y del sentimiento religioso (los exvotos) en el ámbito de lo novedoso, ámbito casi siempre negado a las expresiones creativas de las mujeres.[23]

Para Eli Bartra, el concepto de lo estético no puede ser abordado obviando lo estudios feministas, ya que: “No existen valores universales dentro del arte ni popular ni elitista. Los valores estéticos tienen que ver con el contexto cultural en el que se crea, las clases sociales y los géneros que producen las obras. Todo ello desempeña un papel en cuanto a la valoración estética”.[24]

Entre las discípulas más recientes de Graciela Hierro, que se le acercaron con una formación analítica propia y una vida académica ya iniciada, destaca la argentina Diana Helena Maffia; se conocieron en 1986 durante un congreso de filosofía.

Como Hierro, Diana Maffía es principalmente una feminista que se ha desarrollado en la academia, pero como Bartra es una mujer que construye pensamiento también fuera de las aulas por su vinculación y su interlocución con el movimiento de liberación de las mujeres; en ocasiones, como Urania Ungo, no rechaza el trabajo en instituciones del Estado para llevar a cabo una política de reivindicaciones de justicia, es decir, una lucha legal a favor de las mujeres, como en la Defensoría del Pueblo en la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires. Actualmente está trabajando en la defensa de las y los transgenéricos y las y los hermafroditas, partiendo del cuestionamiento de la normativa de género.

En una entrevista que concedió a Rosario Galo Moya, “Coquena”, en México, en la Ciudad Universitaria el 25 de abril de 2002, Maffía[25] afirma que se considera feminista porque cuando habla de filosofía se refiere siempre a algo que podría llamarse una praxis teórica:

Aunque parezca una contradicción en los términos pensar la teoría como una parte del compromiso práctico, social y de acción, que asume una intelectual, y que ha tenido muchos nombres a lo largo de la historia del conocimiento, y pensarla en la transferencia social del conocimiento, yo pienso en la teoría como una forma de práctica y cuando hablo de filosofía feminista, pienso en la teoría filosófica como una forma de praxis feminista”.

Maffía, docente de gnoseología en la Universidad de Buenos Aires, define el feminismo como una descripción, como una prescripción y como una praxis. El aspecto de praxis tiene que ver con que su teoría se propone desarticular conceptualmente aquellas construcciones que pudieran ser opresivas, o que pudieran contribuir a la opresión de distintos sujetos, en particular de las mujeres, pero no sólo de las mujeres. No define la filosofía por las respuestas que ofrece a los problemas que surgen de la realidad, sino por las preguntas, por los interrogantes y las preocupaciones que tienen que ver con aspectos que van más allá de la vida cotidiana y trascienden las respuestas de las ciencias o las construcciones de conocimiento usuales; es decir, por una preocupación por los fundamentos de prácticamente todo. “Este tipo de interrogación, este tipo de pregunta, nos las hacemos todas y todos”, afirma.

Hay preguntas filosóficas. Todos los sujetos tenemos -sobre el mundo, sobre nosotras mismas, sobre nuestra interioridad- preguntas filosóficas y estas preguntas filosóficas pueden ser reorganizadas a través de un pensamiento comprometido, como también pueden ser reorganizadas a través de un pensamiento profundamente disciplinador. Por ejemplo, en la discusión sobre el tema de la maternidad, hay feministas que se preguntan: ¿por qué hemos expulsado de los encuentros feministas la preocupación por el tema de la maternidad? Porque le estamos regalando una pregunta muy importante a un pensamiento terriblemente disciplinador, como lo han sido el pensamiento de la medicina, el pensamiento de la iglesia, el pensamiento del derecho y el de la justicia: pensamientos terriblemente disciplinadores que nos asustan (por la experiencia que tenemos de ellos) y frente a los cuales sentimos como un traslado del problema. Yo creo que las preguntas filosóficas, las preguntas que deben ser rescatadas como tales y que deben recibir un tratamiento, lo necesitan desde un pensamiento transformador como el feminismo.

Desde el momento en que el filosofar privilegia la pregunta y no la respuesta, el abordaje que tenga esa pregunta no está restringida a una disciplina. Una de las cosas que Maffía enfrenta constantemente es el límite de las disciplinas: “Cuando vos definís una disciplina por su límite, es como si dibujaras círculos en un plano; siempre te van a quedar cosas que no pertenecen a ningún círculo y, por lo tanto, van a quedar fuera del tratamiento de las disciplinas. Mientras si vos privilegiás un punto problemático, un nudo problemático, todo lo que incida en ese nudo problemático te va a servir para revelar, para dar una respuesta con respecto a ese problema.”

Profundamente crítica, Maffía considera que el feminismo cuestiona a fondo los límites disciplinarios, porque éstos han hecho permanecer sistemáticamente ocultos problemas, experiencias, preguntas, necesidades que han sido fundamentales para la subjetividad de las mujeres. Constituir la propia subjetividad y no ser “heterodesignadas”, es decir designadas desde afuera por la disciplinas existentes, es una consecuencia de haber privilegiado el problema por sobre las respuestas. Ahora bien, la ciencia, la filosofía y la política se preservan como instituciones patriarcales, intentando siempre llevar a las mujeres al “territorio masculino” como condición para su aceptación.[26]

Las herramientas epistemológicas para trabajar la crítica a los límites disciplinarios, como resulta obvio desde esta postura, rompen con algunas limitaciones académicas. Por herramientas epistemológicas, Maffía se refiere a las experiencias, sistematizaciones y conceptos que pueden servir para organizar el conocimiento con respecto al problema en el que pone el privilegio de la pregunta. Los motivos por los que se realimenta la expulsión de ciertas construcciones de conocimiento y de ciertos sujetos de conocimiento en las instituciones, tienen que ver con la limitación de las herramientas epistemológicas aceptadas. Expulsar a quien piensa en términos diferentes, mantiene incólume el pensamiento aceptado, pero lo mantiene sin discusión, con las fronteras cerradas, porque si los sujetos cuestionadores, o simplemente diferentes, fueran integrados a la discusión propondrían puntos de vista por los cuales habría que rearticular absolutamente el concepto en cuestión.

Las mujeres han sido sistemáticamente expulsadas de la construcción de conocimiento, porque basan sus afirmaciones sobre la realidad en cosas que están muy desvalorizadas por la epistemología tradicional; por ejemplo, que una mujer afirme que está absolutamente segura de algo porque tiene una intuición profunda al respecto, o porque se inclina emocionalmente a cierto tipo de respuesta, de ninguna manera es aceptado en la ciencia, de hecho ha sido muy desvalorizado; pero son herramientas heurísticas muy importantes. Urge discutir, precisamente, cuáles herramientas se van a legitimar en el acceso al conocimiento, porque en cuanto las feministas legitimamos herramientas, habilitamos sujetos para participar en la construcción de ese conocimiento. Y cuando habilitamos sujetos, herramientas nuevas realimentan nuestra posibilidad de conocimiento.

La dialéctica entre qué sujetos participan en la construcción y legitimación de las herramientas y qué cosas quedan adentro y afuera del sistema de conocimiento, es una dialéctica que la filosofía feminista debe desarticular y barajar de nuevo. Si las mujeres van a participar en la construcción colectiva del conocimiento, legitimarán sus propias herramientas cognoscitivas, no transformándose en esos sujetos que son los únicos legitimados para conocer. La historia está llena de ejemplos de mujeres que han logrado acceder a la ciencia por tomar las herramientas, los patrones científicos tradicionales, como en la policía, como en la religión, como en todo lo demás. Sin embargo, la presencia de esas mujeres no significa nada, porque ingresan a la historia sólo por haber probado que son iguales que el amo.[27]

Ahora bien, la filosofía feminista comienza a desarrollarse en Argentina a mediados de los años 1980, finalizando la última sangrienta dictadura militar, gracias a la influencia de tres mujeres filósofas y el eje que las tres pusieron en la ética y la práctica: la exiliada Lugones que regresa después de veinte años en Estados Unidos, la española Amorós y la mexicana Hierro.

Entre las expresiones de democratización estuvo la devolución a la Universidad de su forma normal de gobierno participativo, para subsanar por medio de concursos docentes el vaciamiento académico impuesto por los militares de 1976 a 1986. Un concurso muy importante se abrió para cubrir la cátedra de Ética en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

Casi todos los titulares de cátedra eran varones; en particular, ese concurso estaba precedido por una disputa de machos por el territorio moral legitimado. Así que el concurso era, de por sí, conflictivo, aunque había dos cargos. Pero ocurrió una novedad: se presentó también una mujer. Para colmo, joven; para colmo, casi extranjera (hacía veinte años que residía en Estados Unidos); para colmo, feminista; para colmo, anarquista; para colmo, lesbiana militante. Y para colmo de los colmos, ella, María Cristina Lugones, hacía de cada una de estas inscripciones una oportunidad de discusión ética, de connotaciones absolutamente prácticas y políticas, en lugar de proponer una escolástica sobre Aristóteles y Kant. Al margen del concurso, que obviamente Lugones perdió, un conjunto de diez o doce profesoras de filosofía se juntaron con ella para que les contara qué era eso de la filosofía feminista, que por efecto semántico nos hacía unir dos carriles de la vida que en nosotras se habían dado como paralelas euclidianas. Ella, generosamente, nos dio bibliografía, organizó un seminario y promovió la conformación de una asociación de mujeres en filosofía.[28]

Una segunda influencia importante fue Celia Amorós, filósofa española que en los albores de la democracia, fue invitada a Argentina por una asociación socialdemócrata alemana, la Fundación Friedrich Neumann, que promovía la participación de las mujeres desde la perspectiva de las políticas públicas. Amorós fue a impartir un seminario para mujeres políticas, pero su discurso era netamente filosófico y tenía, además, el ingrediente cautivante del desenfado y la ironía. Una permanente referencia autobiográfica irrumpía con lo subjetivo en lo político; de esa forma directa descubrirían las filósofas argentinas las principales herramientas discursivas retóricas del método feminista. Celia Amorós volvió varias veces y también acogió a filósofas argentinas para trabajar un tiempo en su seminario permanente sobre Iluminismo en la Universidad Complutense de Madrid, generando en el medio polémicas y pasiones con sus posturas teóricas y políticas.

La tercera influencia fue precisamente Graciela Hierro, que Maffía y sus colegas conocieron en 1986, en un congreso de filosofía en la ciudad de Córdoba. Se habían enterado que con la delegación mexicana había viajado una filósofa feminista y querían conocerla. Maffía había querido inscribir en el congreso una mesa específica sobre filosofía feminista, pero su presidente, Osvaldo Guariglia, la había rechazado agregando, entre carcajadas, que en el próximo congreso le ofrecería una mesa junto con los homosexuales, demostrando los gravísimos problemas de categorización nada menos que del director del Instituto de Filosofía, creador de la maestría en Ética Aplicada, que hoy incluye un taller específico sobre Género y Ética.

En muchas ocasiones, Maffía se ha preguntado si Guariglia y sus colegas han cambiado en los últimos 15 años. Según ella, existen hoy formas tan anodinas de enfocar el tema de Género y Ética que resulta inocuo para el poder académico tradicional cumplir con la etiqueta de la corrección política. Y eso es lo que está en el centro de lo que le interesa discutir con las demás académicas feministas latinoamericanas. Maffía recuerda:

Lo cierto es que no sabíamos en el congreso del 86 dónde encontrar a Graciela Hierro. Sus colegas mexicanos decían no saber dónde estaba hospedada, por lo que resolvimos aplicar el método inductivo: recorrimos uno por uno los hoteles preguntando, hasta que la encontramos. Conocer a Graciela fue una fiesta para el alma. Por algún motivo esperaba una mujer adusta, con ciertas de líneas de expresión amarga de tanto navegar contra la corriente y rápidamente me enteré lo buena que es la Ética del Placer para mantenerte joven y bella.

Graciela nos acompañó en una locura colectiva. Hicimos esa reunión académica que no nos habían permitido en el congreso, al aire libre. Una reunión rebelde a la que vinieron otras colegas y así nos enteramos, además, de que Graciela estaba organizando un primer congreso de filosofía feminista, absolutamente pionero, en México, al que dos de nuestras colegas asistieron. La historia, luego, es de un crecimiento paulatino. Y quiero destacar cómo me impresionaron a lo largo de quince años y cómo influyeron sobre mí esa suave irreverencia que la caracteriza, la profundidad existencial, e incluso en el sufrimiento, su goce profundo de la vida, su pasión por la amistad.

En 1990, Maffía estuvo entre las organizadoras del segundo congreso de filosofía feminista en Buenos Aires, pocos días antes del V Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, donde con Graciela Hierro y otras colegas brasileñas y chilenas abrieron un taller de ética. “Creyendo que venían pocas mujeres, pedimos un saloncito para quince, pero vinieron 80 y, además, debimos continuar la sesión al día siguiente en el hotel y, como incluso allí se desbordó, nos reunimos al tercer día en la plaza al aire libre. Lo nuestro con Graciela, evidentemente, es el aire libre. Graciela hablaba de la Ética del Placer, yo de la epistemología feminista, y nuestra amiga Clara Kuschnir de filosofía política feminista”.

De regreso de un viaje a México, donde participó en el congreso nacional de filosofía que se efectuó en Chihuahua en 1996, Diana Maffía se enteró que durante su ausencia había sido eliminada de la comisión directiva de la Asociación de Mujeres en Filosofía, de la cual era una miembro destacada. En Chihuahua había participado en una mesa sobre Las mujeres y el mal, donde había afirmado que la maldad es siempre fruto de la marginación.[29] Los fraccionamientos son una práctica común en los grupos políticos y de reflexión universitarios argentinos, sin embargo era claro que se había producido una división desde el proyecto original de la Asociación, donde se plantearon dos estrategias divergentes. La primera preveía que los estudios filosóficos de género se agregaran al currículum tradicional de la carrera, insertándolos en los métodos reconocidos por la filosofía, sus divisiones temáticas usuales, en un diálogo que los incorporaba sin descalificar ni poner demasiado en duda lo ya construido históricamente. Una estrategia asimilacionista que fue muy rechazada por el ala radical del movimiento feminista, aunque en la Universidad tuvo un éxito que se expresó en el sentido académico tradicional: publicaciones en revistas filosóficas reconocidas, designaciones en lugares de decisión, financiamiento de becas y proyectos de investigación, reconocimiento de sus “pares”.

La segunda estrategia filosófica era subversiva: pretendía desnaturalizar lo instituido, cuestionar las jerarquías, no reconocer las investiduras consagradas, ignorar las formas tradicionales del reconocimiento académico, privilegiar la acción y el compromiso con el movimiento de mujeres para deshacer la barrera que se interpone entre la academia y el mundo de la vida. Esta estrategia, a la que apuntó Maffía, no fue tan bien recibida ni fue premiada. Ni siquiera se aceptó su convivencia en una misma comunidad de mujeres filósofas, de ahí que ésta se rompiera.

A pesar de haber optado por uno de estos modelos, Maffía se opone a considerarlos dicotómicos, apuntando de esta manera al saneamiento de la grieta más profunda en la que ha caído el pensamiento-acción del feminismo de los noventa.

El feminismo pretende rebasar la dicotomía entre lo femenino y lo masculino para vivir “otras” opciones, terceras, cuartas, infinitas, a la vez que su universalidad, pero no ha podido superar la tendencia dicotómica interna entre un pensamiento de las políticas públicas, aparentemente ligado, casi “destinado”, a convertirse en un instrumento de la mediatización de la radicalidad feminista y un pensamiento que pretende transitar los límites que subyacen en todas las culturas (los límites del patriarcado) mediante una autonomía absoluta de todas las instituciones. Frente a esta paradoja, ¿qué es bueno para la filosofía feminista?[30]

Parafraseando a Kant, Maffía considera que la acción sin teoría es ciega y la teoría sin acción es vacía, así que define el feminismo diciendo que es la conjunción de tres enunciados: uno descriptivo: en toda sociedad las mujeres están peores que los varones; un segundo prescriptivo que afirma que no debería ser así; y uno práctico que implica el compromiso de hacer lo que esté al propio alcance para impedir que esa desigualdad ocurra.

Esta concepción de la filosofía feminista se relaciona profundamente con la desarticulación de sistemas de poder opresivos, aun al interior del sistema académico. Desde este enfoque, no es una filosofía hecha por mujeres sobre las mujeres, sino un pensamiento que arranca de la autoconciencia de la propia situación con respeto a los hombres y se compromete a tomar en cuenta las relaciones de género como significativas y a considerar la teoría, en relación con una práctica comprometida con la emancipación de jerarquías injustas impuestas arbitrariamente.

Para Maffía cuando en las universidades, en lugar de los filósofos tradicionales, las estudiantes pueden acercarse a un menú de filósofas feministas previamente consagradas, se fomenta una transmisión del saber feminista que consiste en cotejar sus textos, sus usos del lenguaje teórico, sus debates, los comentarios y fuentes. El peligro es que esta estrategia de estudio, lentamente, va formando una nueva escolástica, un nuevo disciplinamiento que hace perder a los estudios feministas su capacidad de fungir como herramienta de una radical toma de conciencia, de inducción a cambios personales y colectivos. “Heredamos, además, un repertorio de problemas y liderazgos intelectuales que no siempre responden a nuestras preocupaciones y, por eso, como señalaba Husserl en La crisis de la ciencia europea, la producción teórica va perdiendo de a poco su sentido porque se cristaliza como un producto acabado en lugar de reconocer sus raíces en los intereses de la vida común”.

Hacer filosofía feminista no implica ofrecer algo caótico, sino más bien desprejuiciado: la libertad en la elección de temas a tratar, el intercambio con otras disciplinas que en filosofía todavía se consideran algo contaminantes, la discusión de los mismos criterios de demarcación de la filosofía, la demarcación disciplinaria, el privilegio del problema complejo por sobre el enfoque específico y el desocultamiento de los motivos que la filosofía ha desechado como no significativos y que pueden ser recuperados con nuevos sentidos. Diana Maffía pone por ello mucha atención en el quehacer de sus colegas. Actualmente las filósofas argentinas están trabajando en muchísimos problemas: la relación entre género y construcción de la ciudadanía, la epistemología feminista, las relaciones entre género, diferencia sexual y ética de la investigación en bioética, así como entre feminismo y subjetividad, las implicaciones del multiculturalismo en el cuerpo como construcción.

El problema del cuerpo, en particular, atrae muchísimo su atención por sus implicaciones en la construcción de los saberes filosóficos. El cuerpo hasta muy recientemente no era un tema para la filosofía, sino más bien lo que debía abandonarse para hacer filosofía. La preocupación por la mente, lo universal, lo abstracto, lo racional, dejaba al cuerpo mudo, neutralizado, mecanizado, convirtiéndolo en insignificante.

Quizás la recuperación filosófica contemporánea del cuerpo a la que se suscribe Maffía sea deudora de Maurice Merleau-Ponty, quien retoma las ideas del último Husserl sobre el mundo de la vida para hacer de la conciencia no una mera espectadora, un mero testigo, sino una conciencia comprometida, involucrada en el mundo, hecha una con el cuerpo. El ser en el mundo de Merleau-Ponty está sumergido, implicado y orientado al mundo, disolviendo y volviendo dudosos los límites entre lo mental y lo físico, entre lo psicológico y lo fisiológico. En Fenomenología de la percepción dice que la unión del alma y el cuerpo no está sellada por un decreto arbitrario entre dos términos externos el uno al otro: el uno objeto, el otro sujeto. Si “soy mi cuerpo” se cumple a cada instante en el momento de la existencia, el cuerpo se torna, así, un ser imprescindible del ser en el mundo y una condición previa de toda acción con conciencia, de toda intervención que transforme al mundo natural en cultural. El anonimato de nuestro cuerpo es inseparablemente libertad y servidumbre.

Simone de Beauvoir en El Segundo Sexo retoma estas ideas, en el sentido de que poseemos un cuerpo que es, a la vez, una cosa del mundo y un punto de vista sobre el mundo: “La mujer, como el hombre, es su cuerpo; pero su cuerpo es distinto de ella”.[31] Tomar conciencia del mundo no es un acto de conocimiento donde la conciencia aparece como autónoma y separada de lo que conoce, sino que es una experiencia que requiere un cuerpo viviente en relación no sólo con el mundo, sino también con otros cuerpos, con otros seres. Nuestro cuerpo no es solamente lo que describen las ciencias, un cuerpo inerte, sino fundamentalmente, el cuerpo vivido, la carne, como la llama Merleau-Ponty, el cuerpo viviente que reelabora en cada experiencia los significados individuales y culturales.

Una diferencia importante entre De Beauvoir y Merleau-Ponty es la determinación del carácter sexuado de este cuerpo en su situacionalidad. El filósofo existencialista le daba importancia a la sexualidad, pero como algo difuso y expresado en toda experiencia humana. Beauvoir, como existencialista en tránsito hacia el feminismo, va a prestar especial atención a la diferencia sexual, al efecto biológico, histórico y biográfico, que hace de nuestros cuerpos un varón o una mujer. De Beauvoir fundamenta la manera en que este cuerpo se determina como macho o hembra, no por puras razones biológicas, sino en la mediatización que la cultura, las leyes, las condiciones económicas y sociales producen. Y tiene como objeto el aliento o la imitación de las experiencias que nos permiten trascendernos o no y que mediatiza la percepción misma de nuestro cuerpo y la de otros cuerpos. Lo biológico, según lo analizó De Beauvoir en 1948, resulta ser definido por lo cultural con lo cual, según Maffia, inicia la larga cadena de reflexiones filosóficas que hoy ocupan a las feministas y que todavía encuentran enorme resistencia en la cultura patriarcal.

Precisamente, el núcleo de ideas más reaccionario contra el cual choca el feminismo y el humanismo en general, es el que establece una naturalización de los lugares sociales por razones, entre otras cosas, de un sexo también naturalizado:

Si tuviera que resumir las creencias que conforman el punto de vista conservador y patriarcal sobre la sexualidad humana, sostenido desde la filosofía, la medicina, el derecho y la religión dogmática, lo haría con tres enunciados:

  1. Los sexos son sólo dos: masculino y femenino
  2. Las relaciones sexuales tienen como fin la procreación
  3. La familia es una unidad natural

1. Cada uno de estos enunciados merece ser explicitado. Cuando se habla de dos sexos, masculino y femenino, se está abarcando en esta dicotomía un disciplinamiento de aspectos muy complejos de la sexualidad humana. Por supuesto el sexo anatómico, con el que a primera vista y al nacer se clasifica a casi todos los seres humanos. Tan fuerte es el dogma sobre la dicotomía anatómica, que cuando no se la encuentra se la produce. Cuando los genitales son ambiguos, no se revisa la idea de la naturaleza dual de los genitales sino que se disciplinan para que se ajusten al dogma […]

2. Afirmar que la sexualidad tiene como único fin la procreación es, para empezar, una completa obliteración del placer. De eso no se habla, ni siquiera en las relaciones heterosexuales donde los sujetos no se proponen procrear. Como se bordaba bajo un relicario en los camisones de las abuelas españolas, blancos, largos y con una abertura mínima como un ojal anatómicamente ubicado: “no es por vicio ni por fornicio, sino para dar un hijo a tu servicio”. Es decir, no sólo se cumplía el débito conyugal, sino que el objetivo último era servir a Dios. La mujer, como Arlequino, servía a dos patrones […]

3. La afirmación de que toda sociedad humana es una especie de organismo que tiene una “célula básica” en la familia, es una de las concepciones más disciplinadoras y omnipresentes de la cultura. Tal sociedad tendrá en sus integrantes (el “tejido social”) diferentes estratos destinados a cumplir funciones específicas por su propia naturaleza, así como un pulmón y un ojo lo hacen, y sería absurdo cambiarlos pues implicaría subvertir la propia naturaleza. Así los destinos de mujeres y varones están determinados por su propia naturaleza a diversas funciones, que son complementarias. La familia permite que las mujeres desarrollen su destino de cuidado y reproducción, dejando a los varones el peligroso ámbito público del que depende el sostén económico. Ninguna otra estructura podría pretender funcionar como una célula, sino dos personas de distinto sexo y sus hijos. No importa que la realidad desmienta numéricamente esta norma, lo desviado es la realidad y debe ser corregida…”. [32]

Este núcleo “duro” de las ideas conservadoras tiene mucho de político, de poder político, que en Argentina se expresa principalmente por la iglesia católica y las estructuras ejecutivas asociadas a ella, fundamentalmente la educación y la justicia, donde difícilmente puede sostenerse un ministro que no le sea afín.

Algo que una no elige, la genitalidad biológica, determina de modo inamovible el sexo y el género correspondiente a esa persona y con ello el inamovible lugar que ocupa en la sociedad: cuáles bienes culturales les son propios y les son ajenos, cuáles son sus obligaciones y derechos. Tal como señalaba Aristóteles en la Política, por naturaleza el amo es superior al esclavo, el adulto al niño y el varón a la mujer; en la naturaleza de uno está mandar, en la de otro, obedecer y la virtud consiste en el perfeccionamiento y desarrollo de la propia naturaleza. O sea que, entre las feministas no hay ninguna virtuosa porque no han desarrollado su obediencia, como indicaba el maestro Aristóteles.

El corsé conceptual todavía perdura, pues su primer paso estableció una dicotomía, es decir, un par de conceptos exhaustivo y excluyente. Exhaustivo porque se supone que ese par de conceptos, por ejemplo el par macho-hembra, agota el universo del discurso, no hay una tercera o cuarta posibilidad. Todas las posibilidades del ser sexuado caben en el par dicotómico. Se aplica así el principio de la lógica aristotélica del tercero excluido. El par conceptual también es excluyente porque si un individuo puede ser categorizado con uno de los conceptos, automáticamente queda excluido del otro. Si cumple las condiciones que definen al macho, no sólo sé que es macho, sino también que no es hembra. Se aplica aquí el principio lógico de no contradicción.

El segundo paso del corsé conceptual, es la jerarquización del par, invariablemente unida a esta diferencia; toda diferencia se hace, así, jerárquica. El par conceptual siempre implica que uno es superior y otro inferior. La lógica aristotélica tiene la fuerte afirmación metafísica de ser, a la vez, una condición del pensamiento, del lenguaje y de la realidad. Es una fuerte determinación del carácter necesario, esencial, de las dicotomías presentadas no sólo en sus diferencias, sino también en sus jerarquías. Difícil para el pensamiento escapar a este imperativo, sobre todo para aquellos sujetos, en particular las mujeres –aunque no sólo ellas- que han quedado sistemáticamente al margen de la legitimación cultural.

La expulsión de las mujeres del ámbito de producción de conocimiento no es ajena a esta dicotomía. El poder de este sistema de pensamiento consiste en que al superponer el par masculino-femenino a los pares tradicionales ya jerarquizados (mente-cuerpo, universal-particular, abstracto-concreto, racional-emocional, identidad-alteridad, producción-reproducción), éstos se sexualizan y refuerzan con ello la jerarquía entre los varones y las mujeres. Al restarle cualquier valor cognoscitivo a las cualidades asociadas con lo femenino, aseguran de que las mujeres no tengan con qué revertir la lógica dicotómica.

Un corsé en cuatro pasos simultáneos: primero, elaboración de las dicotomías; segundo, jerarquización; tercero, sexualización; y cuarto, exclusión del valor cognoscitivo al lado femenino del par.

¿Por qué las mujeres no pueden pensar? Porque están definidas por el cuerpo y no por la mente. Este empeño ideológico, cuya consecuencia directa es la exclusión de las mujeres de todo ámbito de conocimiento fue, precisamente, lo que impidió ver en el cuerpo una condición epistemológica clave y es lo que hace tan rico y promisorio el tratamiento del tema. Las feministas lo vieron desde los principios de su reflexión y, según Maffía, por ello comenzaron a discutir la vinculación misma entre sexo y género, la posibilidad de despegar el género de la corporalidad.

El cuerpo es el enclave de muchas determinaciones, no sólo el sexo, sino también los rasgos étnicos, el color, la edad, la discapacidad física, que la revisión feminista considera de modo no esencialista. Retomando un poco la situacionalidad de Simone de Beauvoir y también las ideas de desterritorialización y viajes nómades de Deleuze y Guattari, lo expresa así Rosi Braidotti: el punto de partida de la mayor parte de las redefiniciones feministas de la subjetividad es una nueva forma de materialismo que desarrolla el concepto de materialidad corporal, poniendo énfasis en la estructura corporizada y, por lo tanto, sexualmente diferenciada del sujeto hablante. En consecuencia, reconcebir las raíces corpóreas de la subjetividad es un punto de partida para iniciar un proyecto epistemológico del nomadismo.

El cuerpo o la corporización del sujeto no debe entenderse como una categoría biológica ni como una categoría sociológica; más bien es un punto de superposición entre lo físico, lo simbólico y lo sociológico. En otras palabras, el énfasis feminista en la corporización va de la mano con un repudio radical del esencialismo. En la teoría feminista, una habla como mujer, aunque el sujeto mujer no es una esencia monolítica definida de una vez y para siempre, sino que es más bien el sitio de un conjunto de experiencias múltiples y complejas y potencialmente contradictorias, definido por variables que se superponen, tales como las de clase, raza, edad, estilo de vida, preferencia sexual y otras. Una habla como mujer con el propósito de dar mayor fuerza a las mujeres, de activar cambios en su condición simbólica. Esta es una posición radicalmente antiesencialista.

También argentina, María Luisa Femenías es fruto de la generación de filósofas a la que la española Amorós abrió las puertas al estudio crítico de las mujeres como producto de los discursos de la filosofía, pero que no pudieron separarse de su formación inicial ni producir una obra feminista por su separación del movimiento de mujeres. Femenías vincula el feminismo con la política; sin embargo, no lo estudia como un movimiento de mujeres que impugnan una realidad dada, sino lo justifica porque el origen de la discriminación femenina proviene de la política, más aún es el eje alrededor del cual Aristóteles articula la relación de dependencia, por su inferioridad, de las mujeres. Aunque parezca contradictorio, el fortalecimiento de la política se erige sobre la base de la metafísica que, a su vez, encuentra su justificación última en la biología.

La filosofía oficia como discurso de legitimación de la ciencia, pero la ontología, donde la “materia” aparece como la categoría para la conceptualización de lo femenino, necesita de un gran relato biológico para demostrar que las mujeres son amorfas y pasivas por naturaleza y, por lo tanto, no aptas para la vida pública. “El sistema aristotélico es un relato legitimador de la inferioridad de las mujeres y de un patriarcado de carácter paternalista y protector. Tal es el caso de algunos pasajes retóricos en las obras biológicas, algunas analogías y la presencia o ausencia de ciertos términos que recoge acríticamente su metafísica y que aportan, en definitiva, su fundamentación última al sistema patriarcal aristotélico”.[33] Aristóteles fundó así lo que con el tiempo se convertiría en un “paradigma patriarcal” con el que se estudian la biología, el carácter, el lugar histórico-político y las actividades de las mujeres.

Este paradigma es el sistema de pensamiento del patriarcado, lo constituye y regenera desde el androcentrismo (o sea, la forma de percibir el mundo desde la óptica exclusiva de los hombres) que, en algunos casos extremos, puede ser agresivamente misógino o, como en la mayoría de los casos según el modelo aristotélico, paternalista y protector. Cuando atribuye la racionalidad per se a los hombres, nos dice Femenías, Aristóteles sobreespecifica a los hombres en detrimento de la actividad política de las mujeres e instaura una falacia filosófica, la del doble criterio, según el cual la racionalidad considerada positiva en los hombres es vista negativamente en las mujeres, porque mujeres y hombres son validados por investigaciones y observaciones basadas únicamente en las acciones y pensamientos del sexo masculino. “No hay, pues, un único estándar sino dos; o, en otras palabras, uno sólo pero genéricamente sesgado”.[34]

Ahora bien, el paradigma patriarcal sigue actuando porque, recuerda Femenías, la filosofía de Aristóteles ha permeado de tal forma la cultura occidental que ha dejado a las mujeres presas durante siglos de un continuo ahistórico. Desde él, los conceptos de ser humano y hombre son tratados como sinónimos, produciéndose un solapamiento que excluye a la mitad del género humano. “La forma del universal se solapa con la de la mitad de la especie (los varones), lo que obviamente excluye a la otra mitad (las mujeres) por razones de nacimiento”.[35]

Aunque integrante de la Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía, Femenías no ubica su reflexión en un contexto geográfico históricamente determinado. Ella estudia la “cultura occidental”, no la cultura occidentalizada de Latinoamérica, y ello la liga a la necesidad de interpretarse desde una universalidad que, sin embargo, ha desconstruido con respecto al androcentrismo filosófico, eso es a la necesidad de ser reconocida desde un poder externo y superior como una “igual”. Contradictoriamente, Femenías se ubica al interior de la reflexión política de las mujeres, no se sale de su cuerpo sexuado para pensarse; no se extraña en la otredad masculina, pero se sale de su realidad cultural que, si llevamos hasta el fondo el discurso de la antropología feminista anglosajona, construye los sistemas sexo/género.

Como muchas académicas latinoamericanas, Femenías tiene una verdadera obsesión por definir la importancia de los “estudios de género” y volver necesaria la categoría gender para la filosofía feminista y la política de las mujeres. Pareciera como si el uso de la categoría gender volviera inteligibles o validara desde la academia de lengua inglesa los estudios de las latinoamericanas y las hispanohablantes en general.

Femenías presentó su doctorado en la Universidad Complutense de Madrid donde interactuó largamente con Celia Amorós, quien la remitió constantemente al análisis de la legitimación patriarcal del discurso filosófico antifemenino.[36] Asimismo, estudió con una de las filósofas más interesadas en desentrañar por qué los antiguos griegos identificaron las mujeres con el enigma, es decir, con la paradoja de un lenguaje que pretende relacionarse con el universo femenino, cuando uno de los miedos del hombre griego es el miedo a que la mujer se le convierta en interlocutora, la vasca Ana Iriarte, autora de Las redes del enigma. Voces femeninas en el pensamiento griego.[37] Esta doble influencia, aparentemente contrastante, ha llevado a Femenías a estudiar a Aristóteles y su predominio para examinar los modos en que se articula la discriminación de las mujeres desde la metafísica hasta la ciencia y la política, para luego agregar como un sombrero que esta articulación es “genérica”. Un sombrero beauvoiriano-butleriano, una cobija franco-hispano-estadounidense.

Claramente consciente de que las académicas anglosajonas de los setenta desarrollaron la categoría de gender-género para entender por qué los sistemas binarios que oponen el hombre a la mujer, lo masculino a lo femenino, derivan en un orden jerárquico, Femenías asume que la categoría “género” sirve para entender cómo toda la sociedad está sometida a una jerarquización “genérica”, o sea cómo invisibiliza e inferioriza sistemáticamente a las mujeres en beneficio del “género” masculino. Este “sesgo genérico”, como ella lo define, sienta las bases filosóficas de la socialización de hombres y mujeres con base en la incapacidad de las mujeres para alcanzar el modelo masculino que Aristóteles presenta como rasero. Asimismo, da cuenta de unas diferencias sexuales que se convierten en desigualdades de género y actúan a lo largo de toda la historia de la filosofía en la relación que existe entre los campos de la ontología, la ciencia y la política.

En Sobre sujeto y género. Lecturas feministas desde Beauvoir a Butler, Femenías recorre el pensamiento filosófico feminista euro-estadounidense para demostrar las incongruencias de las posiciones franco-italianas acerca de la diferencia -según una línea marcada por las ideas de Celia Amorós de que el feminismo de la diferencia, como cualquier pensamiento posmoderno, desestima la relevancia de la razón- y fustigar los estudios poscoloniales de la India anglosajona y los estudios culturales de la frontera méxico-estadounidense, en cuanto su abordaje de la realidad (la inconmensurabilidad de las relaciones entre las mujeres y los hombres de cada etnia entre sí) “no deja de tener aristas indeseables puesto que la inconmensurabilidad impide el acuerdo, la crítica, la persuasión y el enriquecimiento mutuo de los conceptos”.[38]

A lo largo de todo el libro, la filosofía feminista está representada por filósofas no latinoamericanas, debatiendo entre sí y constituyéndose de tal forma en las descendientes, en las “hijas”, obedientes o no, de Simone de Beauvoir. Sin embargo, hacia finales del libro, Latinoamérica aparece como el lugar desde donde analizar toda la historia de los pensamientos feministas por ser, una vez más, un espacio in fieri, no terminado, donde el derecho de las mujeres a la diferencia debe encontrarse con su deber de construir la democracia, con su supuesto deber de fortalecer e incentivar la participación de las mujeres en las instancias de representación política básica.

El camino de la conciencia política feminista visualizado por Eli Bartra para analizar la creatividad artística de las mujeres, es retomado desde lejos por Femenías cuando opina que la política es un producto del pensamiento que construye tanto la igualdad como la diferencia, pero aterriza realmente en Panamá donde la filósofa Urania Ungo Montenegro lo desarrolla, para analizar la voluntad de las mujeres latinoamericanas de diseñar opciones diferentes a la identidad subordinada y de crear proyectos alternativos a las formas de dominación vigentes.[39]

Ungo hace un recorrido histórico de los escenarios políticos de América Latina, examina las dificultades de la construcción del movimiento feminista y sus conceptuaciones y, finalmente, sintetiza los debates actuales entre las feministas latinoamericanas.[40] Su idea de la teoría feminista es que se trata de un pensamiento construido sobre los fenómenos políticos, según una idea postulada dos décadas antes por la más importante teórica de la resistencia política feminista a las dictaduras y al patriarcado latinoamericanos, la chilena Julieta Kirkwood.

Militante política influida por el pensamiento socialista de cuño latinoamericano, Urania Ungo, a finales de los ochenta, escribió una historia de las mujeres centroamericanas, Subordinación genérica y alienación política: el discurso de las organizaciones de mujeres de la región centroamericana,[41] durante cuya redacción se acercó a Solange Oullet (Québec), Sara Elba Nuño (México) y Elizabeth Álvarez (Guatemala), con quienes estableció el Comité Feminista de Solidaridad con las Mujeres Centroamericanas (COFESMUCA) y con quienes transitaría, en un segundo momento, del análisis político a “colocar en el centro de la discusión intelectual y política las relaciones interpersonales, negando toda la mística que las envolvía como relaciones naturales y sin poder”.[42]

Pese a que fue directora de la Dirección Nacional de la Mujer y secretaria técnica del Consejo Nacional de la Mujer, del Ministerio de la Juventud, la Mujer, la Niñez y la Familia de 1996 a 1999, nunca dejó de reconocerse como feminista autónoma y como maestra de teoría feminista en la Universidad de Panamá. Según Ungo, “el feminismo es el movimiento social que ha realizado los desafíos más fundamentales al orden de la cultura occidental evidenciando las formas en que se generan el dominio patriarcal, la violencia y la guerra y como éstos se cruzan y articulan con las desigualdades sociales y opresiones de todo tipo”.[43] Por lo tanto, define la teoría feminista como la teoría política de las mujeres y afirma que las reflexiones de las feministas latinoamericanas sobre las relaciones entre las mujeres y la política, así como los debates que las prácticas políticas de las mujeres suscitan dentro del feminismo, son los elementos centrales del pensamiento y la acción en América Latina.[44]

La historia de las ideas filosóficas feministas en América Latina es, para Ungo, la historia del pensamiento político de las mujeres, así como el análisis de su historicidad. Comprender el significado que el feminismo pueda tener hoy en América Latina, implica “pensar que la presencia activa y ferviente de las mujeres en la base de distintos movimientos sociales y políticos no corresponde con su ausencia de los lugares del poder y las decisiones”.[45] Para ello reelabora las teorías historiográficas de Asunción Lavrín y la práctica de historia del presente de Edda Gabiola. Ungo intuye que las dos historiadoras no se acercan de la misma forma a la historia de las mujeres.

Considero brillante la intuición de Ungo porque, a la luz del debate que enfrenté sobre su tesis en historiografía feminista latinoamericana con mi alumna Renata Ruelas Romo, nos resultó clara la necesidad de diferenciar a las historiadoras de las mujeres de las historiadoras feministas. Lavrín es una historiadora de la Colonia y de la Independencia que descubre y pone en evidencia a las mujeres en las épocas históricas que conforman su objeto de estudio, para terminar de describir y entender la complejidad de ese mundo en transformación. Gabiola, en cambio, es una historiadora feminista que estudia a las mujeres, analizando a las épocas y las geografías sociales para entender cuáles son sus condiciones específicas y cuáles sus posibilidades de acción. Ésta es la diferencia sustancial que encontramos entre las y los que hacen historia de las mujeres, entre ellos hombres de gran talento, y las historiadoras feministas.

El primer grupo es más amplio y más antiguo y, debido a la actual influencia de la Escuela de los Annales en la historiografía latinoamericana, ahora totalmente aceptado por las academias. En él se encuentran los historiadores Asunción Lavrín, Solange Alberro, Pilar Gonzalbo, Josefina Muriel, Pablo Rodríguez, Sergio Ortega Noriega y Lourdes Villafuerte, entre muchos otros que se ocupan de familia e historia de la vida cotidiana.[46] El segundo grupo es bastante más reducido, relativamente marginado, aunque cuenta con representantes de la talla de Julia Tuñón, Ana Arroba, Ana Lau, Edda Gabiola y Araceli Barbosa, que se dan la palabra en cuanto mujeres y se reconocen una autoridad para autorrealizarse como historiadoras, trabajando temas de interés para el colectivo femenino.

Por lo general, el primer grupo introdujo el tema de las mujeres en el interés historiográfico, abriéndose camino a lo largo de cincuenta años y hoy encuentra de enorme utilidad la categoría de género para ubicar a las mujeres en las construcciones económicas y simbólicas de la época estudiada. Las historiadoras del segundo grupo, aun cuando usan el género para describir las relaciones entre los sexos al interior de una cultura, cuestionan la categoría porque les queda apretada para estudiar la complejidad de los fenómenos históricos concernientes a las mujeres cuando están entre sí.

Con mi alumna también visualizamos un tercer grupo de historiadoras, reducido pero interesante: las que se enfrentan a un periodo o un fenómeno histórico desde la perspectiva de las mujeres, poniendo la diferencia del ser mujer en el centro del análisis político, cultural, social y económico y analizando las actividades masculinas desde su realidad de actividades parciales, que no expresan la totalidad de un momento.[47]

Finalmente, existen historiadoras que no se consideran feministas, ni están particularmente interesadas en la historia de las mujeres, pero que de repente reflexionan sobre algunos aspectos esenciales del origen y el desarrollo de la relegación social de los colectivos femeninos porque le sirven para una teoría general de la exclusión y el cuestionamiento de la tradición historiográfica.[48]

Ahora bien, desde una perspectiva filosófica latinoamericanista, cuestionadora de la historiografía, Ungo, además de registrar el tránsito de las mujeres en los espacios públicos, se cuestiona sobre qué esperaban y esperan las mujeres de los múltiples movimientos en los que se inscribieron y del movimiento feminista, tanto el autónomo como el “popular” y el que se relaciona con las organizaciones no gubernamentales de mujeres en diálogo con el Estado para el logro de “reivindicaciones de género”.


[1] Ofelia Schutte, Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought, State University of New York Press, Albany 1993, p. 207.

[2] Ofelia Schutte, “Crítica de la normatividad del género”, en Graciela Hierro (coord.), Diálogos sobre filosofía y género, UNAM-Asociación Filosófica de México, México 1995.

[3] Existieron organizaciones estrictamente políticas, de características nacionales o continentales, tanto de tendencia liberal como socialista: La Sociedad Protectora de las Mujeres, en 1904, se autonombró “feminista” (Ciudad de México); Las Admiradoras de Juárez, en 1906, en Yucatán, pelearon por los derechos liberales de las mujeres; en 1916, en la misma región sureña de México se dieron dos Congresos Feministas; en Brasil, se organizaron, en 1910, el Partido Republicano Femenino y, en 1922, la Federación Brasileña para el Progreso Femenino para pelear por el derecho a la libertad de pensamiento, el voto a las mujeres y la protección de la mujer trabajadora y sus hijos; en 1919, en Colombia, se crearon pocas pero firmes asociaciones, como el Centro de Redención de la Mujer de Montería, que denunciaban la situación de las mujeres trabajadoras y exigían garantías para la “persona y los intereses” de las mujeres; la Liga Panamericana de Mujeres reunió mujeres de casi todos los países americanos; en 1922, se fundó en Chile el Partido Cívico Femenino cuyo sentido era la preparación ciudadana de las mujeres; en 1928, la Unión Femenina de Chile; en 1935, el Movimiento Pro Emancipación de las Mujeres de Chile; el Club Internacional de Mujeres y la Asociación de Obreras Intelectuales, de inspiración socialista, se fundaron en México en 1937. En México, en 1935, el Frente Único Pro Derechos de la Mujer representó la primera alternativa de organización independiente al Estado que tuvo por objetivo central la obtención de derechos para la mujer. Cfr. Instituto de Formación Profesional de la Procuraduría General de Justicia del Distrito Federal, Mujeres, Derechos Humanos y reclusión, Memorias del Diplomado, México D.F., 1 de abril-21 de octubre de 2000, pp. 7-13; Las mujeres en la historia de Colombia. Tomo II. Mujeres y sociedad, Norma, Bogotá 1995, pp. 322-357; Edda Gabiola, Ximena Jiles, Lorella Lopresti y Claudia Rojas, Queremos votar en las próximas elecciones: Historia del movimiento femenino chileno 1913-1952, Co-edición, Santiago de Chile, 1986.

[4] Judith Butler, “Sexo y género en Simone de Beauvoir”, en Mora, n. 4, Buenos Aires, 1998.

[5] Ofelia Schutte, “Crítica a la normatividad de género”, op. cit, p. 62.

[6] Graciela Hierro, Ética y feminismo, op. cit.

[7] Ibidem, pp. 93-94.

[8] Marta Lamas (comp.), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, Miguel Ángel Porrúa-Programa Universitario de Estudios de Género, México 1996 (en esta compilación ningún texto es de una autora latinoamericana); Marta Lamas y Frida Saal, La bella (in)diferencia, Siglo XXI, México D.F. 1991; Marcela Lagarde, Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, Universidad Nacional Autónoma de México, México 1993; etcétera. A estos libros, debe agregarse la descalificación, en congresos, folletos y revistas (fem, debate feminista, etc.), de los estudios que se remitieran a categorías feministas anteriores, como patriarcado, a la diferencia sexual, a los análisis radicales de la condición de las mujeres, a los estudios lésbicos. Libres de esta tendencia arrasadora quedaron sólo las integrantes del Departamento de Política y Cultura del plantel Xochimilco de la Universidad Autónoma Metropolitana.

[9] Graciela Hierro, Ética y feminismo, op. cit., pp. 13-14.

[10] Ver a este propósito los libros de la filósofa “nómada” Rosi Braidotti: Sujetos nómades, Paidós, Buenos Aires 2000; y Dissonanze. Le donne e la filosofía contemporanea. Verso una lettura filosofica delle idee femministe, La Tartaruga edizioni, Milán 1994.

[11] Graciela Hierro, Ética de la libertad, Editorial Fuego Nuevo, México 1990, p. 35.

[12] Graciela Hierro, La ética del placer, op. cit., p. 14.

[13] Ibidem, pp. 9-10.

[14] Hierro usa el término en sentido amplio, pero la figura de la madre simbólica ha sido tratada a fondo por Luisa Muraro y el colectivo de filósofas de Verona Diótima. Ellas afirman que lo simbólico es un orden que el pensamiento (el lenguaje, la cultura, el código social) atribuyen al mundo. Cfr. VV.AA., Diotima. Mettere al mondo il mondo. Oggetto e oggettività alla luce della differenza sessuale, La Tartaruga edizioni, Milán 1990; y Luisa Muraro, L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, Roma 1991.

[15] Graciela Hierro Perezcastro, Me confieso mujer, Demac, México, 2004, p. 11.

[16] La naturaleza femenina. Tercer Coloquio Nacional de Filosofía, op. cit., p. 129.

[17] Bartra llama neofeminismo al feminismo de la segunda mitad del siglo XX para diferenciarlo del feminismo histórico, el de la lucha sufragista y de emancipación del siglo XIX y las primeras décadas del XX. Neofeminismo equivale, por lo tanto, a feminismo autónomo o movimiento de liberación de las mujeres.

[18] Eli Bartra, “Tres décadas de neofeminismo en México”, en Eli Bartra, Anna M. Fernández Poncela, Ana Lau, Feminismo en México, ayer y hoy, Universidad Autónoma Metropolitana, México 2000, p. 47.

[19] La Revuelta, México D.F., n. 9, julio de 1978, p. 3.

[20] Pero también a la conciencia de la propia politicidad, privada y pública. En Bolivia fueron cuatro esposas de mineros, que como tales definían su identidad política, quienes encabezaron la huelga de hambre que, en 1977, consiguió primero la amnistía política, después de siete años de dictadura, y luego la convocatoria a elecciones generales. La huelga se inició frente a las minas (una “prolongación” de su espacio doméstico), de ahí pasó a los atrios de las iglesias y, luego, prendió en las universidades. Son interesantes las palabras del principal historiador socialista boliviano, René Zavaleta Mercado, al respecto: “Destino era el de Banzer no caer por un golpe ni por el hierro de la guerra civil, sino por la determinación difusa de la masa. La anécdota es conocida. Recordando el reconocido ademán de sus iguales anteriores, un puñado de mujeres obreras inició una huelga de hambre reclamando el retorno de sus maridos exiliados. Esto mismo tenía una connotación emocional. Los militares chilenos habían asesinado a varios exiliados bolivianos en el momento de la ejecución de su terror inicial. Pinochet, de otro lado, había escrito que Bolivia no tiene condiciones étnicas para ser nación. Pues bien, a este hombre y a los hombres aquellos entregó Banzer a varias decenas, cerca del centenar, de dirigentes mineros, luego de la huelga siguiente al Congreso de Corocoro. Varios de ellos murieron a causa del hambre y el frío en la tierra extranjera. Banzer intentó terminar el asunto con un díctum. Propalase empero la huelga de las mujeres como el agua sobre la tierra de las sequías…”. René Zavaleta Mercado, “El Proceso democrático en Bolivia”, en VV.AA, América Latina. Proyectos de recambio y fuerzas internacionales en los 80, EDICOL, México 1980, pp. 90-91.

[21] Eli Bartra, “Reflexiones metodológicas”, en Eli Bartra (comp.), Debates en torno a una metodología feminista, UAM-Xochimilco, México 1998, p. 141.

[22] Eli Bartra, Frida Kahlo. Mujer, ideología, arte, Icaria, Barcelona 1994.

[23] Eli Bartra, Mujeres en el arte popular. De promesas, traiciones, monstruos y celebridades, CONACULTA-UAM, México 2005, pp. 8-12.

[24] Ibid., p. 178.

[25] La obra de Maffia se encuentra dispersa en las Actas del I, II, III, IV y V Coloquio Interdisciplinario de Estudios de Género, en colaboración con Clara Kuschnir, publicadas por Centro de Estudios Avanzados, Universidad de Buenos Aires, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995; en Capacitación Política para Mujeres: Género y cambio social en la Argentina actual, en colaboración con Clara Kuschnir, Buenos Aires, Feminaria Editora, 1994; en las revistas Punto de Vista, Espacios de crítica y producción, Análisis Filosófico, Propuesta Educativa, Hiparquia, Feminaria, Zona Franca, Nueva Dimensión, Revistade Filosofía y Teoría Política, Brujas, Mora, Teoría, y en libros colectivos: “Pecho materno y pecho virginal: las tentaciones de un hombre de ciencia”, en Actas del III Coloquio Interdisciplinario de Estudios de Género, (comp.) Diana Maffía y Clara Kuschnir, CEA, UBA, 1993; “La filosofía sexista, la epistemología feminista y otras vicisitudes de la Razón”, en Temas Actuales de Filosofía, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, 1993; “De los derechos humanos a los derechos de las humanas”, en Maffía D. y Kuschnir C. (comp) Capacitación política para mujeres, género y cambio social en la Argentina actual, Feminaria Editora, Buenos Aires 1994; “La mujer y el mal físico”, en La mujer y el mal, Graciela Hierro (ed.), Facultad de Filosofía, Universidad Nacional de Chihuahua, México; “Conocimiento, entre el amor y el poder (o de cómo las mujeres hacemos ciencia)”, en La mitad del país. La mujer en la sociedad argentina, Lidia Knecher-Marta Panaia (comp), Centro Editor de América Latina, Buenos Aires 1994 (colección Bibliotecas Universitarias); “Género, ciencia y tecnología en Argentina”, en Blazquez Graf, N. (ed..) Género, ciencia y tecnología en América Latina, Foro Internacional de Ciencia y Desarrollo, Canadá 1995; “Ética y feminismo”, en Los derechos reproductivos son derechos humanos, Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, Comisión La Mujer y sus Derechos, Buenos Aires 1995; “Comentario a los trabajos de Celia Amorós, Graciela Hierro y Ofelia Schutte”, en Diálogos sobre Filosofía y Género, México, Asociación Filosófica de México, UNAM, 1995; “Introducción” en Intentum, Cuadernos de Gnoseología. Estudio preliminar y traducción de textos de Ian Patocka. Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires 1996; “Las mujeres y las niñas”, en Ciencias Sociales, 6º EGB, Editorial Santillana, Buenos Aires 1996; “Género y ciencia en Argentina”, en Rodriguez, M., Staubli, D. y Gomez, P. (ed) Mujeres en los ´90, Escenarios y desafíos. Vol. II. Centro Municipal de la Mujer de Vicente López, 1998; “Prólogo” a Isabel Rauber, Género y Poder, UMA, Buenos Aires 1998; “La situación de las mujeres en el sector científico-tecnológico en América Latina. Principales indicadores de género”, en colaboración con S. Kochen y A. Franchi, en Eulalia Pérez Sedeño (ed.) Las mujeres en el sistema de Ciencia y Tecnología, Cuadernos de Iberoamérica, OEI (Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura), Madrid 2001; “Conocimiento y subjetividad”, en E. Pérez Sedeño y P. Alcalá Cortijo (Coord.) Ciencia y Género, cap. V, “Críticas epistemológicas de la ciencia”, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid 2001; “El sexo oculto de la ciencia. Historia de la ciencia y política sexual” , en E. Pérez Sedeño y P. Alcalá Cortijo (coord.) Ciencia y Género, cap. VI “Críticas a teorías científicas”, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid 2001; “Feminismos y subjetividades”, en M. del Carmen García (comp.) Las nuevas identidades, Puebla, Centro de Estudios de Género de la Facultad de Filosofía y Letras, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2002.

[26] Diana Maffía, “Género, ciencia y ciudadanía”, ponencia presentada en el III Congreso Internacional Multidisciplinario Mujer, Ciencia y Tecnología “Visión Mundial de la Mujer en Ciencia y Tecnología desde un país plenamente soberano”, Panamá, 27-29 de julio de 2000.

[27] Diana Maffía, “Ciudadanía, exclusión y género”, en Contrato Social y radicalismo democrático. El pensamiento de J.J. Rousseau, Buenos Aires, UBA/CLACSO, octubre de 2001.

[28] Diana Maffía se refirió a esta historia durante la mesa “La filosofía del feminismo contemporáneo”, en el Seminario Feminismos latinoamericanos. Retos y perspectivas, organizado por el PUEG en la UNAM del 22-26 de abril de 2002.

[29] En su memoria de ese encuentro: “Somos tan malas las mujeres, tan malas, que la mesa debió multiplicarse y, además, debieron trasladarnos al auditorio más grande que tenía la universidad, que no estaba en filosofía sino en economía, como es lógico. Guardo esta imagen: Graciela adelante, en el campus gigantesco de la Universidad de Chihuahua, cientos de mujeres atrás, desde académicas hasta indígenas tarahumaras, que habían venido a hablar y oír hablar de las mujeres. Una procesión inverosímil por el campus universitario para dar lugar a la primera actividad irreverente de la que tomé parte.”

[30] En la entrevista concedida a Coquena.

[31] Simone de Beauvoir, El segundo sexo. 1. Los hechos y los mitos, Ediciones Siglo Veinte, 1981, p. 53.

[32] Diana Maffía, Sexualidades migrantes. Género y transgénero, Feminaria Editora, Buenos Aires, 2003, pp. 5-7.

[33] María Luisa Femenías, Inferioridad y exclusión. Un modelo para desarmar, Grupo Editor Latinoamericano, Buenos Aires 1996, p. 22.

[34] Ibidem, p. 23.

[35] María Luisa Femenías, “Sobre la definición de lo humano: cuerpo femenino negado y sacralizado”, en Lola Press, Montevideo, núm. 15, mayo-octubre de 2001, p. 18.

[36] Según parece por las concordancias entre los planteamientos revolucionarios de Hacia una crítica de la razón patriarcal, de Celia Amorós (Anthropos, Barcelona 1985), primer texto en español que analiza las pretensiones de universalidad del discurso filosófico que excluye sistemáticamente a las mujeres, e Inferioridad y exclusión. Un modelo para desarmar.

[37] Ana Iriarte, Las redes del enigma. Voces femeninas en el pensamiento griego, Taurus, Madrid 1990.

[38] María Luisa Femenías, Sobre sujeto y género. Lecturas feministas desde Beauvoir a Butler, Catálogos, Buenos Aires 2000, p. 256.

[39] Urania Atenea Ungo Montenegro, Para cambiar la vida: política y pensamiento del feminismo en América Latina, Instituto de la Mujer-Universidad de Panamá, 2000, p. 15.

[40] Ídem.

[41] Tesis de maestría, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México, 1992.

[42] Urania A. Ungo M., El feminismo ante el fin de siglo. Notas para un balance crítico, Editorial Portobelo, Panamá 1997, p. 2. En su texto, la presente definición es válida para todo el feminismo latinoamericano.

[43] Ibidem, p. 4. El COFESMUCA se transformó en 1993 en “De-liberadas: complicidad feminista”, con las mismas cuatro integrantes.

[44] Urania A. Ungo, Para cambiar la vida: política y pensamiento del feminismo en América Latina, op. cit., p. 15.

[45] Ibid., p. 17.

[46] Un bellísimo ejemplo de esta historiografía es: Pablo Rodríguez (comp.), La familia en Iberoamérica, Universidad Externado de Colombia-Convenio Andrés Bello, Bogotá, 2004.

[47] A este propósito podrían verse los trabajos de Esperanza Tuñón Pablos sobre el sur de México y el Caribe continental, así como mi Garífuna, Garínagu, Caribe, Siglo XXI-UNESCO-Gobierno de Quintana Roo, México 2002; y los análisis de la ecuatoriana-costarricense Ana Arroba sobre la historia de la apropiación del cuerpo femenino por la medicina moderna.

[48] Este es el caso de un libro extraordinario sobre las mujeres venezolanas, hecho por una historiadora crítica que considera que “el papel de las mujeres constituye un espacio vital para entender la construcción del país como nación”: Iraida Vargas Arenas, Historia, mujer, mujeres. Origen y desarrollo histórico de la exclusión social en Venezuela. El caso de los colectivos femeninos, Ministerio para la Economía Popular, Caracas 2006, p. 21.

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< Capítulo II. Las ideas actúan __________  Capítulo IV. Historicidad y genealogías femeninas >

▒ Índice del libro

Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas, 2a ed. revisada y aumentada, 2006.

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