• Una metodología para detectar lo que de hegemónico ha recogido el feminismo académico latinoamericano

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Ver también otra versión: Francesca Gargallo, «Una metodología para detectar lo que de hegemónico ha recogido el feminismo académico latinoamericano y caribeño», en Norma Blazquez Graf, Fátima Flores Palacios y Maribel Ríos Everardo (coordinadoras), Investigación feminista. Epistemología, metodología y representaciones sociales, Colección Debate y Reflexión, CEIICH / Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias / Facultad de Psicología / UNAM, México, 406 pp., ISBN: 978-607-02-12, pp. 155-177.

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Francesca Gargallo·

 

Partiendo de la idea que hoy existe un feminismo que no rompe sino se acomoda al sistema, quiero evidenciar el asedio que los feminismos radicales imponen al pensamiento hegemónico de las estudiosas del tema en las universidades latinoamericanas.

Asedio es un término que remite tanto al ámbito militar como a la sexualidad patriarcal (que emplea muchas metáforas militares para expresarse). Se asedia una ciudad, un fuerte, un lugar de poder con más tiempo que fuerza, se les hace ver su situación de rodeados a pesar de la belleza de sus muros, de la riqueza de sus construcciones, de lo imponente de sus obras de arte, se espera que los asediados y sus instituciones se debiliten, que no tengan el agua y el alimento suficiente para resistir, pero raramente se les asalta. La ciudad asediada puede resistir, ganar, salir al ataque y dispersar los asediantes, llamar refuerzos, sólo si su fuerza es real, es decir si puede alimentar a su población e infundirle esperanzas y convencerle de la superioridad de sus instituciones y sus formas de vida. Pero a una plaza fuerte la injusticia que impera en su seno puede provocar que su población prefiera el asediante al gobernador; igualmente se rinde por su debilidad cuando empieza a dudar de sí misma. Militarmente hablando, la imagen del asedio me remite a una acción pausada, donde la fuerza de los asediantes reside en su número y su paciencia. El asedio sexual, asimismo, sirve para revelar la hegemonía de lo masculino en las prácticas de seducción; aunque en el imaginario la mujer es la asediada que debe resistir so pena de perderlo todo, en realidad es el falologocentrismo hegemónico el que debe resistir vistiendo los ropajes de los hombres o de las mujeres en sus roles genéricos fijos. El asediante del falologocentrismo bien puede ser el feminismo como movimiento social, o el sujeto feminista, o las resistencias de las mujeres a las medidas de incorporación al sistema.

Para mí, profesora de una universidad, posesora de uno de esos pasaportes privilegiados que convierten el mundo en un lugar donde conviven ciudadanas de primera, segunda o tercera categoría (según su acceso al derecho de movimiento internacional), con entrada a la prensa, la percepción del sistema hegemónico me es sumamente ingrata porque intuyo que debo salirme, marginarme de él como única forma de sustraérmele. No obstante, tengo un fuerte deseo de dar fe del asedio que las expresiones hegemónicas del pensamiento padecen en la actualidad desde varios lugares de la vida, el pensamiento y la geografía mundial. Así, he pensado retomar la ruta que recorrí por ponencias y artículos escritos en los últimos años, para reflexionar desde la paradoja de estar rechazando el sistema de comunicación de la educación formal y la divulgación compulsiva, mientras lo uso para el diálogo con las mujeres que están marginadas de él, por voluntad propia o por su imposición.

Cuando tuve que plantearme una metodología de mapeo de las expresiones feministas no hegemónicas, empecé por leer sistemáticamente a las feministas negras, indígenas y lésbicas de América Latina, así como a entrevistarme con trabajadoras sexuales que pugnan por su independencia y líderes indígenas de México, Guatemala, Bolivia y Chile, y analizar qué tanto enfrentan y qué tanto aceptan las ideas sobre el deber ser y la liberación de las mujeres, producidas por militantes, intelectuales, dirigentes políticas de los espacios de poder académico y económico de esa misma América Latina.

Tengo muy claro que América Latina, en cuanto tal, no es una región del mundo donde se produce el pensamiento hegemónico, sino que sus sectores privilegiados lo reproducen, actuando cierta violencia interpretativa para adecuar su realidad a los postulados de un pensamiento con el que consienten. Igualmente sé que la idea misma de latinidad excluye a las mujeres negras e indígenas, que no hablan castellano o portugués y que no se identifican con la idea de padre, de ley o de familia de origen romano o napoleónico. A la vez, las académicas feministas enfrentan resistencias y discriminación al interior de las universidades, su pensamiento no tiene difusión masiva, y sus materias difícilmente son consideradas de valor universal. De tal manera, al analizar la resistencia al diálogo con los pensamientos de negras, indígenas, indigentes urbanas, jóvenes anárquicas, artistas, prostitutas, ecologistas radicales y campesinas de los sectores feministas académicos latinoamericanos que reproducen los postulados del feminismo hegemónico para la liberación de mujeres en este continente, tiendo a establecer una analogía con la resistencia al diálogo de las universidades estadounidenses y europeas con el pensamiento que se produce en los reducidos grupos feministas académicos latinoamericanos. Así como con la resistencia todavía activa de los hombres a aceptar que cuando una mujer habla de sí (nosotras) misma(s) lo hace para expresar su humanidad negada por la unívoca construcción de lo humano como masculino.

Difícilmente podré hacer justicia en un artículo a la amplia labor desplegada por el feminismo académico en los treinta años recién pasados acerca de la existencia o menos de una metodología feminista para las disciplinas consagradas que se abrieron al estudio de la presencia de las mujeres y a sus aportes.[1] Sin querer soslayar que la presencia de mujeres y hombres en la vida social en su conjunto desafió no sólo los contenidos de las ciencias sociales sino transformó algunos paradigmas que sostenían su supuesta objetividad, una mirada crítica sobre una metodología de y para los estudios de las mujeres desde una perspectiva feminista quizá la logremos entre todas en este libro colectivo, y aún así no será más que una mirada entre muchas posibles.

1. Hegemonía y pigmentocracia.

Hegemonía, a pesar de su fácil origen etimológico,[2] de ninguna manera es un concepto simple. Remite a la dirigencia, la capacidad de influir, la importancia de una persona o de una idea guía y, por ende, a la coacción de un mando, a la obediencia de las mayorías.  Gramsci al definir la forma de transmisión de una ideología que la clase dominante emplea para poder perpetuarse, imponiendo a los sectores populares -abierta o sutilmente- doctrinas económicas, militares y políticas, ideas filosóficas, creencias sociales y religiosas, y aún la percepción de lo bello, con que éstos terminan consintiendo, hizo de su complejidad el rasgo fundamental de la supremacía hegemónica.[3] Para Hannah Arendt el totalitarismo es hijo del entramado privado que se manifiesta en la vida pública, de la moral utilitaria dominante, de la pérdida de poder del colectivo y del uso legalizado de la violencia,[4] que a mí no me costaría llamar hegemónicos. No obstante, después que Foucault describiera el poder hegemónico como un ejercicio que genera resistencias y poderes subalternos,[5] la urgencia por aclarar su multiplicidad de formas se ha acrecentado, pues de qué manera los sectores dominados reproducen las ideas y las maneras de actuar hegemónicas y de qué manera generan diversas resistencias a los ámbitos de coerción y consenso de la misma  hegemonía es de suma importancia si queremos llevar a cabo una crítica seria, fundamental, de las figuras del discurso dominante.

Para las mujeres latinoamericanas, en particular, saber qué es lo hegemónico actuante en nuestras vidas es indispensable para entender los discursos filosóficos que se producen en las academias y centros de difusión cultural de los países y regiones económica y militarmente no dominantes del mundo, cuando mantienen-sostienen la supremacía de los paradigmas epistemológicos de una nación o un grupo de naciones dominantes, manifestando que sólo es racional la aceptación de sus propuestas, la obediencia a sus modelos. Como bien dice Edgardo Lander:

La expresión más potente de la eficacia del pensamiento científico moderno –especialmente en sus expresiones tecnocráticas y neoliberales hoy hegemónicas- es lo que puede ser descrito literalmente como la naturalización de las relaciones sociales, la noción de acuerdo a la cual las características de la sociedad llamada moderna son la expresión de las tendencias espontáneas, naturales del desarrollo histórico de la sociedad. La sociedad liberal industrial se constituye –desde esta perspectiva- no sólo en el orden social deseable, sino en el único posible.[6]

Cuestionar la hegemonía del pensamiento político de origen europeo y estadounidense en un contexto feminista latinoamericano me parece un aporte metodológico para interrogar las condiciones que producen su capacidad de construir significados y órdenes sociales que nos apresan en un marco de referencia dominante, un espacio que se manifiesta como un lenguaje común avasallador. Es una forma de recuperar las mujeres en lucha adentro de la censura de la globalización[7] que las difumina y borra como figuras eficaces de oposición al sistema.[8]

La historia de las ideas latinoamericanas y de las ideas feministas enseña que el asedio al eurocentrismo y al patriarcado ya se consumió en los pensamientos latinoamericanistas de Ardao, Zea, Roig, Cerutti, Hinkelammert, Dussel, Mignolo y otros, cuando afirmaron la historicidad de América en una epistemología que, entre otras cosas, implicó la reubicación de la Modernidad en la creación de utopías de justicia e igualdad y en la producción de bienes y riquezas que redundaron en el desarrollo económico y político de Europa, beneficios de los que queda excluida su población. En el pensamiento feminista, desde la Ilustración, la radicalidad con que mujeres como Olympe de Gouges y Mary Wollstonecraft asumieron el tema de la igualdad de todas las personas, cuestionó la supremacía del derecho, la educación, la virtud, la política y la razón de los hombres. Esta posición se vio reforzada por los aportes de las liberales, anarquistas y las socialistas que durante el siglo XIX  y la primera mitad del XX reinterpretaron en clave feminista las ideas de ciudadanía, libertad y justicia. Después de la definición de un sujeto mujer capaz de escoger su destino cuando encara la construcción social de la feminidad, llevada a cabo por Simone de Beauvoir, casi a sus espaldas, se instaló una profunda duda sobre la existencia de una sujeto mujer que no fuera el definido por el patriarcado, más aún si no reconocerse en la mirada masculina hacía de un ser de genitales femeninos una mujer. Entonces militantes como Carla Lonzi escupieron sobre Hegel, psicoanalistas como Luce Irigaray afirmaron la autonomía de las mujeres en un mundo bisexuado, literatas como Hélène Cisoux y Julia Kristeva se liberaron del discurso falo-céntrico y de la eroticidad de pareja, reivindicando una diferente experiencia del placer y el ser de las mujeres. A la vez, feministas materialistas como Paola Tabet, Monique Wittig y Rossana Rossanda recuperaron el lugar del cuerpo femenino en la producción económica y cultural, delataron el falocentrismo de las interpretaciones antropológicas y cuestionaron el heterosexismo, el derecho estatal masculino, la impartición de la justicia y la redistribución económica según los sexos.

Con la seguridad de que el asedio ha iniciado hace tiempo, pero que la hegemonía es capaz de reciclar ideas otrora revolucionarias para renovar su control, es indispensable un intento feminista de mapear el camino que anuda el sexismo y el racismo con el poder y el poder con la riqueza y la censura, pues en América Latina es hegemónico el pensamiento de los pocos blancos –hombres y mujeres hegemónicas- que se creen investidos del derecho de interpretar su realidad, dirigirla políticamente y justificar el provecho que sacan de sus contradicciones.

El pensamiento político que sostiene una práctica de clase, que llamaré sin tapujos “pigmentocrática”,  logra ser hegemónico no sólo porque controla la emisión de ideas de los sectores populares y mestizos, sino porque es expresado por los poseedores de cuerpos con los que desde la época colonial se ha venido moldeando violentamente el deseo de ser reconocidas como iguales – de ser “igualadas”-, de esos y esas americanas “otrizadas”, eso es  sometidas y convertidas en otra cosa que humanas.

Ahora bien, la otrización de las personas implica: 1) que se las diferencie totalmente del colectivo que pone en acto la otrización misma (nosotras somos personas racionales, mientras las otras no lo son), 2) que se las considere ajenas a los beneficios del colectivo que se identifica con una idea única de humanidad (las “otras” no necesitan de escuelas, hospitales, justicia, respeto porque no se nos parecen) y, finalmente, 3) que se las empuje a consentir con quien el propio proceso de otrización le propone como propio de lo racional, benéfico, justo mediante la imposición, entre otras cosas, de una “estética de la conquista”.

La clase dominante de la pigmentocracia (el grupo socio-étnico encargado de la otrización de las y los americanos nativos y de los deportados de África por su esclavización, pobres, rurales, nómades, de economías silvícolas y descendientes de mestizajes no europeos) viste los mismos cuerpos que imponen la identificación de la lengua que hablan con su poder, su belleza (postulada como modelo externo de perfección) y el valor de sus conocimientos. Eso es, viste los cuerpos de la dominación que inflinge a las y los otrizados. Los cuerpos de la violencia sexual, de la guerra y la sumisión, y también los modelos a los que es deber de los otrizados parecerse, mediante el disfraz de diversos “blanqueamientos”, no último el uso de una máscara hecha de palabras y conceptos ajenos, expresiones que obvian su incapacidad de dar a entender la realidad endógena de América.[9]

Las lenguas coloniales son las que hablan los cuerpos de modelo hegemónico para transmitir conocimientos hegemónicos y formas hegemónicas de acercarse al saber. Con el español, el portugués, el francés, el holandés y el inglés los cuerpos que ostentan un legado criollo legitiman la exclusión de centenares de otras lenguas de la construcción, almacenamiento y transmisión de saberes que no les son controlables. En las zonas rurales mexicanas, no es casual que las y los mestizos y criollos usen todavía expresiones que manifiestan abiertamente que el español de los conquistadores es un instrumento de control, límite y exclusión de los pueblos originarios: “Conmigo usa lengua de cristianos”, “Quién va a entenderte en esa lengua de indios”, “Háblame en lenguaje de razón”: expresiones idiomáticas de la voluntad de reconocer exclusivamente la validez de los saberes que se expresan en la lengua del dominio colonial, con cuya razón se identifican.[10]

Hay que reconocer que la lengua colonial puede, como en el caso del castellano para la poeta Maya Cu, de Guatemala, llegar a ser el refugio de los mayas –y de otros pueblos- cuando pierden su territorio y comunidad por el desplazamiento y la guerra.[11]  Igualmente puede usarse como lengua franca entre hablantes de diversas lenguas originarias, tanto en los mercados como en logrados intentos de diálogo y de construcción de conocimientos entre culturas originarias, como por ejemplo en los caracoles neozapatistas en Chiapas, México, o en las universidades interculturales de los pueblos de Ecuador y de la Montaña de Guerrero, México. Sin embargo, no deja de ser básicamente el instrumento para esconder las racionalidades no sujetas a la hegemonía cultural del sistema heredado del colonialismo. Según Josef Estermann, en su estudio sobre la sabiduría autóctona andina, el castellano (o español) es el instrumento que esconde la existencia de un saber del subconsciente colectivo, transmitido por procesos subterráneos de enseñanza de una generación a otra en forma oral y actitudinal, mediante narraciones, cuentos, rituales, actos cúlticos y costumbres. Un saber producto de una experiencia vivida, conocida porque experimentada, transgeneracional y práctica.[12]

2. El lenguaje de las artistas. Estar dentro y fuera

Como instrumento del pensamiento hegemónico, la lengua es el sostén primero de la universalización del esqueleto de la interpretación hegemónica de la realidad; más aún, la lengua es el instrumento de un logocentrismo de rasgos peculiares, que pretende conocer la esencia de lo universal abstrayéndolo de todo lo contingente (individual, sexuado, concreto, temporal y geográficamente ubicado). Este instrumento sólo es cuestionado-desconocido desde su afuera (en un principio las mujeres, subsumidas en un masculino globalizante que neutralizaba su aportes; hoy los hablantes de las lenguas no occidentales) o, en su seno, desde las artes –la poesía principalmente, cuando rompe con la supuesta racionalidad del concepto, cantando la plenitud multifacética y vivencial del sujeto sintiente.

No obstante, las y los artistas son, como las personas que viven al margen del sistema hegemónico aun hablando su lengua –disidentes sexuales, migrantes y afrodescendientes, principalmente- personas bombardeadas por las seducciones del sistema hegemónico. La esperanza del reconocimiento (del “igualamiento” arriba mencionado como deseo oculto), así como la oferta de una política de la representación siempre y cuando esté desligada de la reivindicación del derecho a una justicia redistributiva, son poderosos atractivos.

Nancy Fraser, a propósito de lo anterior, hace hincapié en que el actual impasse en la discusión sobre la identidad de las mujeres, resulta de que el feminismo ha sucumbido a dos infortunadas tentaciones: la tendencia a adoptar una forma indiscriminada de antiesencialismo, “que trata a todas las identidades y diferencias como ficciones represivas”, o la tendencia inversa de adoptar una versión indiscriminada del multiculturalismo, “que considera a todas las identidades y diferencias como dignas de reconocimiento”[13] (de reconocimiento indiferenciado, explicitaría yo desde América Latina). Ambas tendencia resultan incapaces de vincular la política cultural de la identidad y la diferencia con la política social de la justicia y la igualdad, precisamente porque han sido manipuladas por un discurso hegemónico, de tipo capitalista y expansionista, que las atrae, ofreciéndoles una ficción de autonomía. Las artistas, en este caso, así como muchas mujeres negras y de pueblos originarios que han pasado por la universidad o los medios de comunicación, tienden a decir que el objetivo de su política (en los últimos años, su “política de género” o su “feminismo”) es romper las cadenas de la marginación  y reclamarle al sistema hegemónico una equidad de trato con las mujeres y hombres mestizos y blancos, que en ocasiones pasa por la reivindicación de una “discriminación positiva”, es decir becas, premios y facilidades, mientras “se igualan” definitivamente. Por supuesto no se trata de la totalidad de las artistas o las mujeres educadas de los pueblos no hegemónicos de América, de lo contrario el acercamiento a las expresiones no hegemónicas del feminismo sería una farsa. No obstante, es necesario dejar en claro que las artes que desafían desde el interior de su lengua a la cultura hegemónica, no suman todas las expresiones artísticas sino sólo las que se viven de forma autónoma de la interpretación estética dominante.

La estética, en efecto, debe ser abordada metodológicamente como un aparato que identifica lo bello con la posesión exclusiva de la expresión equilibrada, racional y moderna; en términos concretos, y concretamente en América, con el cuerpo del hombre dominador, del macho blanco, del violador colonial que se llama a sí mismo “hombre de razón”. “La violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres indígenas y negras y la mezcla resultante está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra identidad nacional”, escribe Sueli Carneiro.[14] Identidad nacional que construye una idea estética de sí misma, una “heroicidad” de su origen, una “bondad” de su ser. Cuestionar la hegemonía blanca en América Latina es una propuesta de volver a leer la realidad y sus intérpretes no académicos para evitar perpetuar la formalización del discurso -que es la manera oficial de reducirlo a la reproducción forzada- y para percibir su resistencia al sistema que ese discurso propugna y justifica.

Desde la perspectiva hegemónica, no puede concebirse una estética desligada del arte, de la construcción material o representativa de un objeto que, a la vez, contiene y describe, cuestiona y afirma lo bello y lo sublime. Precisamente esta función descriptiva, con frecuencia, se vuelve asertiva, convirtiendo lo bello en lo que ha de ser bello para un grupo con poder que exigirá de todos los conocimientos codificados algo que justifique la detención del poder precisamente por ese grupo y no por otro. El conocimiento codificado de la estética es político en este sentido, y la historia del arte es su instrumento.

Así la estética puede ser una herramienta de manipulación: si lo bello es universal, aquello que no tiende a la universalidad y reivindica su especificidad cultural, sexual, de clase o de edad, no es bello. O un medio de presión sobre la moral: si lo bello se identifica con lo bueno, aquello que no es universal ni es bello ni bueno. O un argumento para la represión: lo que no es universal ni bello ni bueno puede, o más bien debe, ser negado, destruido, censurado.[15]

Ahora bien, la acción artística, la toma de conciencia que impulsa una voluntad de expresar lo indecible en palabras no convencionales, así como el acto de manipular la realidad intangible o la materia, es tan poco neutra como esa estética convertida en instrumento de censura y construcción de la subalternidad, que se autorrepresenta como neutra en términos sexuales, raciales y culturales (aunque se abroga el derecho de definir qué es arte y qué es artesanía; de determinar el precio de una obra según sea realizada por una pintora o un pintor; de enarbolar su modernidad o contemporaneidad y de determinar su arcaísmo). El arte poético o la plástica de muchas artistas que se reúnen entre sí para dialogar su posición feminista frente a la realidad -y en muchas ocasiones para expresar el rechazo que les manifiestan las feministas oficializadas por la academia y las políticas públicas- engendra una posición antihegemónica mediante un discurso de ruptura con los saberes que justifican las tecnologías del poder, de la muerte y de la otrización. Vuelven a insertar en la vida la diferencia, la expresión de posiciones alternas y de múltiples “gustos”, entendidos como acercamientos emocionales a lo que puede gustar, con lo que identificarse vez tras vez rompiendo moldes.

Frente a la realidad de muerte de las mujeres más pobres, las emigrantes del campo a la ciudad que quedan atrapadas en las redes de la industria de la transformación, surge una poesía que asume el peso que sus nombres tienen en la historia de todas las mujeres latinoamericanas. Se expresa mediante teatralizaciones y poemas a las víctimas de un feminicidio (o femicidio, según la terminología centroamericana) que en América Latina tiene connotaciones y una definición distinta a la española: asesinato de mujeres por ser mujeres, en situaciones de inseguridad social propiciada por la cultura patriarcal, la impunidad de los asesinos y la normalización del suceso. Una poesía que no le teme a la acusación de panfletaria y reorganiza la realidad como material de expresión de lo sublime corporalizado. Eso es, una poesía que identifica la libertad con lo más sutil del sentir de las mujeres y con la materialidad de los impedimentos para no morir de parto, de violencia feminicida, de hambre, de un aborto terapéutico negado (como es el caso en Nicaragua).

Asimismo, videoastas, artistas plásticas, performanceras se identifican con las demandas y las luchas sociales que su propia reflexión sobre su cuerpo y su realidad en el contexto social que les ha tocado recupera como vitales. Reuniéndose alrededor de temas específicos, o por el deseo de compartir una visión de la realidad que no se identifica ni con lo comercial ni con la mirada patriarcal de la estética, rechazan la política de los financiamientos públicos y de las Organizaciones No Gubernamentales para asumir que son un sector marginal que se piensa desde  la orilla del sistema y que, gracias a ello, puede todavía enfocar su autonomía como inspiración. Expresan la ruptura y la fragmentación de los modelos sexuales, la asistematicidad de las representaciones y del trastocar de las éticas sociales y heterocentradas, superponiendo en sus imágenes y sonidos cotidianidad y lascivias, hedonismo y construcción, en una crítica constante a la estética formal y al gusto de masa. Pasan, por lo tanto, por simplicidades recobradas y arduísimas elucubraciones colectivas sobre su ser en muchas clases de tiempo, el de la durabilidad de la resistencia y el reciclamiento de la imposiciones, el del corte y el de las tradiciones.

3. Hegemonía, Subalternidad y Afuera

A este punto la cuestión de cómo formular una metodología para los estudios de mujeres desde una perspectiva feminista, se complica con la duda acerca de cómo estar seguras que esa metodología no sea cómplice de la mirada  hegemónica del feminismo académico occidental(izado) a la hora de tratar tanto la autonomía feminista como la alteridad de las mujeres que viven al margen de la hegemonía en América Latina.

Como vimos, la hegemonía se ciñe a la coerción, al uso de la fuerza, al convencimiento, a la capacidad de doblegar las opiniones contrarias o simplemente divergentes, así como a lo que no se cuestiona por costumbre, por aceptación o por debilidad. Alude al discurso filosófico interpelado por Luce Irigaray[16] y a la tradición filosófica criticada por Celia Amorós[17], así como a la temporalidad cuestionada por la pedagogía del “indianismo” boliviano.  Puede imputársele a un sistema económico y a una corriente filosófica, a una idea y a la afición deportiva. En realidad aspira a controlarlo todo. Lo hegemónico modela palabras y símbolos para enmarcar las formas de entendimiento de la realidad, de modo que los colectivos subordinados no sólo deban obedecer sus órdenes, sino que no puedan escaparse de su marco de referencia ni siquiera cuando se rebelan o resisten su dominación.

Lo hegemónico remite a cierta unicidad: los monoteísmos tienden a ser hegemónicos. Puede decirse en sentido global que el capitalismo es el sistema económico hegemónico a principios del siglo XXI, y en sentido regional que el Islam es la religión hegemónica de Asia Menor. No obstante lo hegemónico no alcanza lo absoluto; sólo implica el afán de absolutizarse usando todos los medios a su alcance. A pesar de la economía capitalista subsisten formas comunitarias de producción agrícola, grupos de recolectoras nómades, experimentos socialistas; así como en Asia Menor hay, aunque reducidos, grupos de personas cristianas ortodoxas, coptas, farsi, maronitas, budistas, judías y ateas. Lo hegemónico puede tomar por asalto o asediar lo resistente; aunque en el asedio lo resistente se vuelve más fuerte, elabora el porqué de su ser y se vincula con los demás grupos en resistencia a la hegemonía.

La cultura masculina es hegemónica en su vertiente patriarcal, con sus infinitas variantes  religiosas, filosóficas, jurídicas, estéticas y su exaltación de los valores de la superioridad de los hombres sobre las mujeres que lo convierten en un sistema multifacético de discriminación social de las mujeres y androcentrismo cultural. No obstante, tanto en China como en México –países agresivamente patriarcales- existen culturas donde las mujeres son valoradas como integrantes plenas de la especie humana y no como excepciones al modelo masculino.

Igualmente, cuando la dominación religiosa menguó en la Europa del siglo XVIII, y con ella los modelos monoexplicativos de la realidad entraron en crisis, ciertas ideas subterráneas acerca de la igualdad racional de las mujeres, en Europa y en aquellas de sus ex colonias que han sido dominadas por sus estructuras de pensamiento (los sectores blancos y mestizos de América, Australia y Sudáfrica, que terminarían definiéndose como “occidentales”), adquirieron peso entre enteros sectores de sus sociedades. Durante los dos últimos siglos, el feminismo ha desafiado la hegemonía masculina en esas zonas del mundo, sin darle demasiada importancia a la existencia de otras formas de concebir la construcción social de los roles y cuerpos sexuados en otras culturas. Las mujeres feministas han luchado en las calles y las universidades, en las iglesias y las familias, en los parlamentos, los hospitales, los sindicatos, en los tribunales, las cooperativas y las academias que impiden las trasformaciones de las estructuras gramaticales, así como han desplegado un gran esfuerzo para que su vida, su cuerpo, sus formas de relación adquieran el peso de la existencia en el campo de las ideas y la sexualidad. Sin embargo, hoy en día parece que el feminismo ha fracasado porque “no logra instalarse como propuesta libre de patriarcado”, según sostiene Margarita Pisano;[18] es decir, porque sigue sumergido en la cultura vigente, tributaria de una masculinidad moderna (eso es de origen colonial), tan racista como  misógina.

Ahora bien, desde la realidad de los grupos sociales de los países no hegemónicos, y de los grupos sociales otrizados-invisibilizados al interior de los países hegemónicos, han surgidos feminismos tan disruptivos como el liberal, el socialista y el autónomo, pero que la academia no estudia, no recoge o esconde.[19]

Walter Mignolo ha recordado que el imaginario mundial moderno ubica la subalternidad como algo propio de indios y africanos;[20] feministas como la dominicana Ochy Curiel están viendo como esta ubicación se convierte en marginalidad absoluta si se trata de indias y africanas.[21]

La subalternidad, según Gayatri Chakravorty Spivak, no es sólo el lugar de la exclusión, también es el lugar idóneo para pensar el dominio fuera del campo estrictamente económico;[22] quizá, diría yo, el lugar donde elaborar las propuestas de superación de las relaciones de fondo que permiten las hegemonías. El lugar desde donde asediar la hegemonía.

Desde cuando las mujeres indígenas, nómadas, campesinas se vieron impelidas a enfrentar el avance del sistema capitalista sobre su espacio económico y simbólico, sus reflexiones se han dirigido al rescate del papel que desempeñan y al diseño del que desean desempeñar al interior de las culturas tradicionales. Por ello, analizan sus posesiones amenazadas por la privatización de la tierra y sus frutos, el valor de su fuerza de trabajo, el significado de la resistencia, y al hacerlo piensan la historia de las dominaciones desde una posición no sometida. El discurso del feminismo, sin embargo, no recoge sus interpretaciones y puntos de vista como parte de la reflexión feminista, dando a ésta el mismo sesgo de occidentalidad que se difunde como inherente a la filosofía.[23] Así como los hombres no consideran filosófico (político, moral, científico) el pensamiento de las mujeres porque es parcial y no universal, la academia de las mujeres estudia lo que hacen y dicen las mayas tzeltal porque las objetiviza, las compara con sus sistema de valores, no porque dialoga con sus puntos de vista sobre el lugar de las mujeres en el mundo.

A principios del siglo XXI se está dando un repunte de la esclavitud, alcanzando, a pesar de su prohibición a nivel planetario, los 12 millones de personas esclavizadas en el mundo, por ello las mujeres de África, Asia, América y Europa luchan contra la esclavitud sexual y doméstica, la prostitución forzada, la privatización de la enseñanza y la medicina, el uso de sus hijas e hijos en el trabajo infantil, la minorización de sus saberes, la pauperización de sus habilidades. Encuentran nexos entre lo fácil que es convencer a la opinión pública de las regiones de emisión de la cultura hegemónica de la injusticia de aquellas prácticas que el occidente rechaza (la cliterectomía, por ejemplo) y la imposibilidad de atraer su atención sobre actos y prácticas igualmente discriminatorias que el mundo hegemónico no reconoce (la negación de los saberes no académicos de las mujeres).

Para las asiáticas en Europa y las latinoamericanas en Estados Unidos, es discriminatorio que, frente a la evidente movilidad de las poblaciones humanas, haya apreciaciones distintas de hechos históricos cuales las invasiones europeas de América, África y Australia y los movimientos de migrantes actuales, considerando a los primeros como formas de expansión de la civilización y a los segundos, una amenaza para la misma.

Ellas, como las mujeres de las minorías étnicas de China, las indígenas americanas, las aborígenes australianas, las dalits (o intocables) del hinduismo y las nómadas de todo el planeta, analizan las construcciones de lo que es  definido como femenino a la luz de sus experiencias históricas, para determinar que se universalizaron ciertos tópicos que entraban en abierta contradicciones con las prácticas vividas por las mujeres concretas.

Son historiadoras y filósofas afrodescendientes de Brasil y Colombia las que llaman la atención sobre la carga ideológica de la imposición de las definiciones y relaciones de género de los grupos dominantes coloniales entre quienes estaban imposibilitados para vivirlas desde su condición. Son ellas las que han demostrado que las africanas esclavizadas en América no participaron de la definición del sexo débil, porque nadie esclaviza a débiles que no pueden trabajar. A la vez, descubren la frustración: sus pensamientos no son escuchados en plan de igualdad de valor y difusión que los de las expertas que llegan a dictarles soluciones diseñadas en lugares, tiempos, situaciones ajenas a su experiencia. La teoría hegemónica es pretenciosa, se jacta de ser mejor, se impone como válida para todas y todos, se autodefine como razonable, pero contraviene la realidad.

Las frustraciones y el desinterés que han enfrentado las mujeres de comunidades, regiones y grupos no hegemónicos, visibiliza un hecho que debe tomarse en consideración: la cultura hegemónica es capaz de fagocitar la capacidad de análisis y acción de los grupos de personas que en otro momento la enfrentaron. Hoy los estudios de género postulados desde la teoría de la emancipación femenina, los enunciados de la paridad de condiciones en una economía global capitalista, y la historia del feminismo entendida como un proceso lineal de consecución de derechos, participan de la construcción del consenso de la cultura occidental en las universidades y en las grandes organizaciones no gubernamentales, los organismos internacionales, las interpretaciones de las sexualidades y la definición de qué es la razón.

Frente a los embates de los grupos sociales que -por su historia o por su propuesta de superación- cuestionan la organización consensual de la vida, del saber y de la comprensión de los fenómenos humanos en los centros de poder económico y político, la cultura hegemónica ha inventado formas de encasillamiento. Los centros de producción de hegemonías eran más en el pasado que en la actualidad, porque una de las características de los sistemas hegemónicos es la dominación, vía la derrota militar, la colonización, la conversión o la imposición financiera. Si a principios del siglo XVII, China, Persia, Turquía, Francia, Rusia y Gran Bretaña podían convivir, ejerciendo su dominación sobre zonas propias de influencia, la filosofía de finales del mismo siglo se europeizó en la universidades alemanas preparando el terreno ideológico para la colonización de Asia y África; luego el estructuralismo de principios del XX recondujo todas las prácticas de la diversidad humana a ciertos símbolos definidos en Europa como reconocibles e iguales. El multiculturalismo contemporáneo, de origen canadiense, vuelve iguales-irreconocibles a todas las expresiones culturales, tradicionales y de resistencia, sin jamás cuestionar la supremacía de la cultura dominante. Éstas son formas de cómo el pensamiento hegemónico se libera del deber de escuchar (quien escucha no puede sustraerse al diálogo) las expresiones que disienten de él.

El feminismo, que durante dos siglos ha sostenido la voz disidente de las mujeres en sociedades determinadas por el modelo masculino de humanidad, y que ha descubierto la mecánica de dominio que se sustenta en la organización de los cuerpos, de las sexualidades y  de las eroticidades, se ha ido plegando últimamente a la aceptación de la vida entendida como el espacio concreto de ejercicio del sistema legal y educativo derivados de la economía de mercado. Reproduce por lo tanto sus ideas de placer, de viaje, de religión, de libertad, de higiene, de obediencia y de salud, así como su sistema jerárquico de valores y su relación de dominación con la tierra, mediante la imposición del pensamiento y los análisis de las mujeres del bloque de naciones dominantes del mundo en sus reflexiones y estudio.

Es importante reconocer que un pensamiento antihegemónico puede ser atraído a la esfera del pensamiento hegemónico, porque éste es capaz de plegarse a ciertos cambios con tal de incrementar o mantener su dominancia. El feminismo disruptivo de mediados del siglo XX, en la actualidad parece haber dejado de ser un movimiento político para convertirse en un espacio de estudio de las relaciones de género al interior de las universidades y en la parte relativa a los derechos económicos, educativos y políticos de las mujeres que les es reservada en los organismos internacionales organizados según la ideología hegemónica. Eso lleva a algunas mujeres a tener presencia en las universidades, los gobiernos, los organismos supragubernamentales, la prensa, la televisión, los lugares de emisión del pensamiento hegemónico. Paralelamente, las confronta a no saber cómo oponerse a la masculización de la vida de las mujeres, a la identificación de su libertad con el ingreso al mercado de trabajo, al ejército o a los sistemas de represión social. En otras palabras, las lleva a la sumisión al sistema que por siglos interpretó lo verdaderamente humano como lo propio de los hombres y a lo que hacen las mujeres como una especificidad superable.

Muchas feministas se han convertido en especialistas que piensan la sexualidad; en una vertiente la reducen a una serie de derechos reproductivos, y en otra la intentan liberar de sí misma, negándole en nombre de cierto “antiesencialismo nominalista” su relación con los cuerpos sexuados. Sin embargo, en muchas ocasiones, no viven ni sus contradicciones ni sus placeres. Las teóricas del sexo no saben de vender su cuerpo como materia prima para el ejercicio de una heterosexualidad dominadora en el trabajo sexual, ni del deseo de no vivir el rechazo por el cuerpo del otro/a. Tampoco saben de sobrevivir las violaciones en los campos de refugiados o a manos de militares en las propias tierras. Ni de los placeres que no se cotizan: el de estar embarazada, el de amamantar, el de no querer acceder al intercambio sexual durante largos periodos de la vida, que muchas mujeres reportan.

Paralelamente, las ecologistas no escuchan a las campesinas, las recolectoras, las pescadoras, las habitantes de los bosques como conocedoras de su realidad, cuando mucho amoldan sus testimonios a las teorías que elaboran. Las que exigen igualdad salarial minimizan la feminización a la baja de los salarios y los derechos de todas y todos los trabajadores,[24] porque la pérdida de valor del trabajo agrícola, del trabajo doméstico y de las labores de reposición de la vida, ha lanzado a millones de mujeres al mercado laboral asalariado para incrementar la fuerza de trabajo de reserva que el capitalismo necesita para incrementar sus ritmos de explotación.

No obstante, no existen expresiones hegemónicas de un pensamiento que no generen o despierten las corrientes subterráneas que las enfrentan. Expresiones subterráneas de feminismos de diverso signo circulan por todo el mundo; algunas de sus integrantes ni siquiera utilizan el apelativo de feminista, sea porque no quieren retar la idea de comunidad con la que se identifican, y que implica la coexistencia de mujeres y hombres de todas las edades, sea porque el feminismo le parece poco radical en la crítica a la heterosexualidad compulsiva que denuncian. Enfrentan el racismo de los grupos hegemónicos y el internalizado; encaran el colonialismo, la idea de trabajo, las segregaciones por grupos de edad, las sexualidades definidas por la represión de la búsqueda del placer y la satisfacción vital. Mujeres mestizas de Chile denuncian el racismo de la presidenta de su nación en nombre de la defensa de las comuneras mapuches. Por ejemplo, Victoria Aldunate Morales, en “A propósito del racismo de Bachelet. Las feministas y no feministas”, escribe: “Comparo el racismo con el machismo y su base patriarcal porque el racismo, como el machismo, persigue, burla,  tortura y  mata como lo hizo con Alex Lemún, Matías Catrileo y ahora con Patricia Troncoso, lentamente… Tienen la misma base: Patriarcado. Como feminista autónoma no hablo de esto por ‘solidarizarme’, sino porque es mi propuesta ética.” [25] La feminista suiza Sabine Masson, en su estudio participativo con las mujeres tojolabales de Chiapas, afirma tajantemente: “La globalización toma un aspecto de resistencia que se concretiza por prácticas no tanto de apoyo a las luchas del tercer mundo, sino con el intercambio de experiencias alternativas”.[26]

Los feminismos no occidentales y los feminismos de los sectores marginados de la occidentalización contestan la hegemonía del pensamiento de las mujeres blancas empoderadas en la modernidad actual.[27] Algunas, como las aymaras y quichuas expresan que la modernidad no es el espacio desde donde pensarse,  ya que sólo remite a la linearidad del tiempo, al colonialismo de la ley de estado y al racismo que en América es siempre y necesariamente sexista;[28] las feministas negras brasileñas quieren de esa misma modernidad que se reforme incorporándolas sin confundirlas y reconociéndoles sus aportes;  y las lesbianas cuestionan no sólo el poder masculino, sino también su reflejo en un supuesto poder bisexuado, concebido desde un heterocentrismo determinista que se autojustifica científicamente en la modernidad clásica y que se desdibuja sin negarse en su etapa contemporánea, también llamada posmodernidad, mediante la confusión de todas las identidades disidentes.

El feminismo autónomo latinoamericano y del Caribe se solidariza, siente y piensa que el activismo antirracista le es propio. Ochy Curiel, cantante y socióloga lesbofeminista afrodescendiente de República Dominicana, lo expresa en la mayoría de sus escritos: “Debemos retarnos a la posibilidad de trabajar nuestro propio racismo, nuestras propia lesbofobia y nuestro propio clasismo, pues si seguimos reproduciendo privilegios en nuestras relaciones interpersonales, las estructuras sociales no son posibles de cambiar y viceversa, lo cual es un viejo principio feminista, pero nunca está demás recordarlo de nuevo ya que es la parte que más nos cuesta asumir”.[29] Yuderkis Espinosa Miñoso, otra “lesbiana oscura”, como ella misma se define, recalca que el ser mujer y lesbiana, si bien son hechos dados, no son conceptos esenciales, a-históricos, sino modos de “explotar la categoría, de construir una comunidad política”, pues le sirven para revisar la heterosexualidad obligatoria como institución social “responsable de la producción de un concepto de lo femenino que asegura la dependencia al varón”.[30] 

Como los feminismos que no dan a lo público un valor mayor que a otros ámbitos donde se desarrolla la vida, el feminismo autónomo es un feminismo no capitalista, aunque no necesariamente socialista. Cuestiona el sistema civilizatorio hegemónico, y con ello las jerarquías más allá del sistema de género, la imposición de igualdades no deseadas y, a la vez, la tendencia a convertir toda diferencia en una desigualdad.

4. A manera de propuesta, aunque no conclusiva

Al admitir la existencia de un feminismo que no rompe sino se acomoda al sistema, quiero mostrar metafóricamente el asedio que los feminismos radicales imponen al pensamiento hegemónico. Asedio es un término que remite tanto al ámbito militar como a la sexualidad patriarcal (que emplea muchas metáforas militares para expresarse). Se asedia una ciudad, un fuerte, un lugar de poder con más tiempo que fuerza, se les hace ver su situación de rodeados a pesar de la belleza de sus muros, de la riqueza de sus construcciones, de lo imponente de sus obras de arte, se espera que los asediados y sus instituciones se debiliten, que no tengan el agua y el alimento suficiente para resistir, pero raramente se les asalta. La ciudad asediada puede resistir, ganar, salir al ataque y dispersar los asediantes, llamar refuerzos, sólo si su fuerza es real, es decir si puede alimentar a su población e infundirle esperanzas y convencerle de la superioridad de sus instituciones y sus formas de vida. Pero a una plazafuerte la injusticia que impera en su seno puede provocar que su población prefiera el asediante al gobernador; igualmente se rinde por su debilidad cuando empieza a dudar de sí misma. Militarmente hablando, la imagen del asedio me remite a una acción pausada, donde la fuerza de los asediantes reside en su número y su paciencia. El asedio sexual, asimismo, sirve para revelar la hegemonía de lo masculino en las prácticas de seducción; aunque en el imaginario la mujer es la asediada que debe resistir so pena de perderlo todo, en realidad es el falologocentrismo hegemónico el que debe resistir vistiendo los ropajes de los hombres o de las mujeres en sus roles genéricos fijos. El asediante del falologocentrismo bien puede ser el feminismo como movimiento social, o el sujeto feminista, o las resistencias de las mujeres a las medidas de incorporación al sistema.

Para mí, profesora de una universidad, posesora de uno de esos pasaportes privilegiados que convierten el mundo en un lugar donde conviven ciudadanas de primera, segunda o tercera categoría (según su acceso al derecho de movimiento internacional), con entrada a la prensa, la percepción del sistema hegemónico me es sumamente ingrata porque intuyo que debo salirme, marginarme de él como única forma de sustraérmele. No obstante, tengo un fuerte deseo de dar fe del asedio que las expresiones hegemónicas del pensamiento padecen en la actualidad desde varios lugares de la vida, el pensamiento y la geografía mundial. Así, he pensado retomar la ruta que recorrí por ponencias y artículos escritos en los últimos dos años donde reflexiono desde la paradoja de rechazar el sistema de comunicación de la educación formal y la divulgación compulsiva, y usarlo para el diálogo con las mujeres que están marginadas de él, por voluntad propia o por su imposición.

Para plantearme esta metodología de mapeo de las expresiones feministas no hegemónicas, empecé a leer sistemáticamente las expresiones del feminismo negro, indígena y lésbico de América Latina, así como a entrevistarme con trabajadoras sexuales que pugnan por su independencia y líderes indígenas de México, Guatemala, Bolivia y Chile, y analizar qué tanto enfrentan y qué tanto aceptan las ideas sobre el deber ser y la liberación de las mujeres, producidas por militantes, intelectuales, dirigentes políticas de los espacios de poder académico y económico de esa misma América Latina.

Tengo muy claro que América Latina, en cuanto tal, no es una región del mundo que produce el pensamiento hegemónico, sino que sus sectores privilegiados lo reproducen, actuando cierta violencia interpretativa para adecuar su realidad a los postulados de un pensamiento con el que consienten. Igualmente sé que la idea misma de latinidad excluye a las mujeres negras e indígenas, que no hablan castellano o portugués y que no se identifican con la idea de padre, de ley o de familia de origen romano o napoleónico. A la vez, las académicas feministas enfrentan resistencias y discriminación al interior de las universidades, su pensamiento no tiene difusión masiva, y sus materias difícilmente son consideradas de valor universal. De tal manera, al analizar la resistencia al diálogo con los pensamientos de negras, indígenas, indigentes urbanas, jóvenes anárquicas, artistas, prostitutas, ecologistas radicales y campesinas de los sectores feministas académicos latinoamericanos que reproducen los postulados del feminismo hegemónico para la liberación de mujeres en este continente, tiendo a establecer una analogía con la resistencia al diálogo de las universidades estadounidenses y europeas con el pensamiento que se produce en los reducidos grupos feministas académicos latinoamericanos. Así como con la resistencia todavía activa de los hombres a aceptar que cuando una mujer habla de sí (nosotras) misma(s) lo hace para expresar su humanidad negada por la unívoca construcción de lo humano como masculino.

 

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• · Francesca Gargallo es novelista, madre, historiadora de las ideas y feminista autónoma. Desde su fundación es docente de la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

[1] Para acercarse a un panorama de la reflexión, pueden revisarse tanto los textos como la bibliografía de: Eli Bartra (compiladora), Debates en torno a una metodología feminista, PUEG-UAM, México, 2002; Urania Ungo, Para cambiar la vida: política y pensamiento del feminismo en América Latina, Instituto de la Mujer-Universidad de Panamá, Panamá, 2002; Urania Ungo, Conocimiento, libertad y poder. Claves críticas de la teoría feminista, Instituto de la Mujer de la Universidad de Panamá-Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, Panamá, 2002; Rosi Braidotti, Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, Gedisa, Barcelona, 2004.

[2] Etimológicamente  hegemonía es un término que remite al mundo militar: deriva del sustantivo griego eghesthai, que significa el que conduce, ser guía, ser jefe; aunque también puede derivar del verbo eghemoneno, que significa guiar, preceder, conducir, o bien estar al frente, comandar, gobernar. Por eghemonia el antiguo griego entendía la dirección suprema del ejército.  Egemone era el conductor, el comandante del ejército. Durante la guerra del Peloponesio, se habló de la ciudad hegemónica para definir a la ciudad que dirigía la alianza de las ciudades griegas en lucha entre sí.

[3] Gramsci, Maquiavelo y Lenin, Ediciones Nacimiento, Santiago de Chile, 1972. Ver igualmente: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Juan Pablos Editor, México, 1975, donde Gramsci anhela la “hegemonía del proletariado”, pues para él  representa la transformación, la construcción de una nueva sociedad, de una nueva estructura económica, de una nueva organización política y también de una nueva orientación teórica y cultural. Como tal, esta hegemonía tendría consecuencias no sólo en el plano material de la economía o en el plano de la política, sino además sobre el plano de la moral, del conocimiento, de la «filosofía». Desde el feminismo, no se considera positiva ninguna hegemonía, pues todas remiten a una jerarquía, misma que no rompe con el afán de imposición de un grupo humano sobre otro, sino lo revive cambiando el sujeto de la opresión.

[4] Hannah Arendt, Los orígenes del Totalitarismo, Taurus, Madrid, 1998.

[5] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México DF, 2007 (trigésimo tercera edición en español).

[6] Edgardo Lander, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en Edgardo Lander (compilador), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales-UNESCO, Buenos Aires, 2003, p. 11-50.

[7] Ver a este propósito: Jules Falquet, De gré ou de forcé. Les femmes dans la mondialisation, La Dispute, París, 2008.

[8] Yuderkis Espinosa Miñoso, Escritos de una lesbiana oscura. Reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en América Latina, En La Frontera, Buenos Aires-Lima, 2007, p. 87.

[9] El mismo nombre de América arrastra un legado colonial. Los K’una de Panamá llamaban Abya Yala la masa continental en la que vivían; para los pueblos andinos la Pachamama es la figura de una madre tierra de la que todos viven y que a todos sostiene, que podría identificarse con el lado femenino de la dualidad terrenal del continente; Anáhuac era el nombre que los pueblos mesoamericanos daban a la tierra entre los dos océanos: cualquiera de estos apelativos hubiera podido utilizarse de aceptar que los pueblos originarios eran interlocutores válidos de los conquistadores hispanos. América, del nombre del navegante florentino Amérigo Vespucci, remite al momento fundacional de la modernidad colonial temprana, a la apropiación física y simbólica de un continente, con sus bienes y sus habitantes, mediante la imposición de un nombre ajeno a su orden mítico-simbólico.

[10] Aunque hoy en día muchos mexicanos y mexicanas, sobre todo en las ciudades, se sientan amenazadas por una lengua que perciben capaz de un dominio tecnocrático global: el inglés que se esfuerzan en aprender y reproducir para obtener el reconocimiento de sus hablantes, en una especie de cadena de sumisiones lingüísticas, que también tiene sus refuerzos estéticos y sus mitos acerca del valor de los conocimientos que se expresan en él.

[11] En comunicación oral, durante el encuentro de La Franja, donde poetas y escritoras independientes de Centroamérica, México, Brasil y Argentina se reunieron al margen del Encuentro Internacional de poetas de Granada, Nicaragua, febrero de 2008.

[12] Josef Estermann, Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, Ediciones Abya-Yala, Quito, Ecuador, 1998, p. 106.

[13] Nancy Fraser, Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, Siglo del Hombre Editores-Universidad de los Andes, Bogotá, 1997, pp. 231-232.

[14] Sueli Carneiro, “Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género”, en Nouvelles Questions Féministes. Revue Internationale francophone, volumen 24, n.2, 2005, Edición especial en castellano, “Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe”, ediciones fem-e-libros, p. 21-40.

[15]  Francesca Gargallo, “Estética es política. Una mirada a la Semana Cultural Lésbica-Gay”, en Una exposición, varias exposiciones, un tiempo de inauguraciones. 15 años de la Semana Cultural Lésbica-Gay, Difusión Cultural UNAM-Museo Universitario del Chopo, México, 2002, pp. 35-38.

[16] Luce Irigaray, “The Power of Discourse and the Subordination of the Feminine”, en This Sex Which Is Not One, traducción de Catherine Porter, Cornell University Press, Ithaca, 1985, pp.31-103. También ha sido recopilado por Julie Rivkin y Michael Malden (editors), Literary Theory: An Anthology, Blackwell Publishers, 1998, pp. 31-103. En castellano, ver: Ese sexo que no es uno, Ediciones Saltés, Madrid,  1982.

Para Irigaray, el patriarcado, que es lo que ella llama la ‘cultura de entre-hombres’, es una construcción histórica del discurso filosófico que sostiene el orden falo-lógico-céntrico. Por ende, es susceptible de cambios -deseables y necesarios- para que las mujeres dejemos de ser absorbidas como varones inferiores en el orden hegemónico, y excluidas como sujetos igualmente válidos y co-creadores de cultura. Las consecuencias para la sociedad en general de lo que Irigaray llama el orden simbólico-social sexualmente indiferente (pero en realidad masculino) pueden ser revertidas mediante el parler-femme (hablar-mujer). La subversión del lenguaje de las mujeres condenadas al silencio de la no-enunciación en el orden simbólico actual mediado por un lenguaje y un discurso masculino, implica una tentativa de articular nuestra propia identidad como sujetos femeninos. El parler-femme se refiere a la posibilidad de que la subjetividad femenina se exprese por medio de la lengua, a diferencia del meta-lenguaje masculino que se erige como discurso teórico, como filosofía. El parler-femme permitiría el saber escucharse de las mujeres entre sí, y por lo tanto el diálogo entre diferentes.

[17] Celia Amorós, Crítica a la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1991.

[18] Margarita Pisano, ”Mierda-mierda, Encuentro X°-último”, septiembre de 2005, en: http://www.creatividadfeminista.org/articulos/2005/fem_encuentro.htm

[19] Alejandra Restrepo insiste en la existencia de feminismos de surgimiento local, diverso, en América Latina e intenta explicar que las diferencias que se reivindican  desde 1993 al interior del feminismo latinoamericano son originarias. No obstante, ella recoge pocas voces no blancas y no urbanas de la historia feminista, debido principalmente a su escasa difusión y publicación.  Alejandra Restrepo, Feminismo(s) en América Latina y el Caribe. La diversidad originaria, Tesis para obtener el título de Maestra en Estudios Latinoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de México, Posgrado en Estudios Latinoamericanos, México, febrero de 2008.

[20] Walter D. Mignolo, “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”, en Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO-UNESCO, Buenos Aires, 2003, pp. 55-85.

[21] Ochy Curiel, “La lutte politique des femmes face aux nouvelles forme de racisme. Ver une analyse de nos stratégies », en Nouvelles questions féministes, Revue internationale francophone, vol. 21, n.3, diciembre de 2002, pp.88-103. Ver también: « Critique postcoloniale et pratiques politiques du féminisme antiraciste », en http://www.cairn.info/revue-mouvements-2007-3-p-119.htm

[22] El término subalternidad, que le sirve a la crítica literaria y filósofa india para explicar las diferencias entre explotados o la situación de la sirviente del sirviente, lo adoptó de sus lecturas de Antonio Gramsci. Ver: Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of post-colonial Reason: Toward a History of the vanishing Present. Harvard University Press, Boston, 1999; y “Can the Subaltern speak?”, en Nelson Cary y Larry Grossberg (editores), Marxism and the Interpretation of Culture, University of Illinois Press, Chicago, 1988, pp. 271-313.

[23] La analogía es la siguiente: si no puede hacerse filosofía en América porque filosofía es una palabra griega que no tiene equivalente en náhuatl, no puede haber feminismo fuera de la modernidad pensada desde Occidente porque emancipación es una palabra de la modernidad dieciochesca europea.

[24] Cf. Irma Balderas Arrieta, Mujeres trabajadoras en América Latina: México, Chile y Brasil, Universidad Obrera de México-Plaza y Valdés, México DF,  2006.

[25] 9 de enero de 2008, en:  http://www.creatividadfeminista.org/2008/vic_aldunate.htm

[26] Sabine Masson, Tzome Ixuk: Una historia de mujeres tojolabales en lucha. Etnografía de una cooperativa en el marco de los movimientos sociales de Chiapas, a publicarse por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, Ciudad de México,  2007.

[27] Académicas feministas no occidentales ya cuestionaban la “hegemonía occidental” del feminismo desde principios de la década de 1980. Reivindicaban la validez de su propio acercamiento, histórica y geográficamente ubicado, a la formulación de categorías feministas, aunque siempre desde la perspectiva de los estudios, no de la política. En 1984, la india Chandra Talpade Mohanty escribía que es tan necesaria una crítica interna de los feminismos hegemónicos de Occidente como la formulación de intereses y estrategias feministas basadas en la autonomía, geografía, historia y cultura, para que las ideas feministas del “tercer mundo” no corran el riesgo de verse ghettizadas y marginadas de las tendencias principales del discurso feminista. “Bajo los ojos de occidente. Academia feminista y discurso colonial”, a publicarse en Liliana Suárez Navaz y Aída Hernández (editoras), Descolonizar el feminismo: Teoría y práctica desde los márgenes, Ediciones Cátedra, Valencia. Se trata de la versión actualizada de un artículo publicado en Boundary, n.1, primavera-otoño de 1984.

A la vez, entre las antropólogas hubo una temprana conciencia de la necesidad de “descolonizar” el discurso feminista liberándose de las categorías de análisis del feminismo hegemónico. En México, ver los estudios de Liliana Suárez Navaz, Aída Hernández, Teresa Sierra, Sarela Paz, Campbell,  y otras, quienes rechazan la existencia de un parámetro universal para estudiar a las mujeres, reivindican la autodefinición e intentan deconstruir la hegemonía de la retórica del desarrollo. “La retórica del desarrollo es un campo marcado, que subsume un modelo occidental de sociedad como parámetro universal para medir el relativo atraso o progreso de los demás pueblos del planeta. La hegemonía de este modelo civilizatorio consiste en convencernos de que sólo se pueden buscar alternativas al interior de ese campo marcado”, en R. Aída Hernández (CIESAS) y Liliana Suárez-Navaz (UAM), “Las fronteras y la panacea del desarrollo en México y España. Reflexiones desde los Feminismos Poscoloniales”, en Liminar, Revista de Estudios Sociales y Humanísticos del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica CESMECA-UNICAH, Año II, Vol. 2, Junio 2004.

[28] Ver: Marxa Chávez, Lucila Choque, et al, Sujetos y formas de la transformación política en Bolivia, Editorial Tercera Piel, La Paz-Bolivia, 2006; Pablo Mamani, El rugir de las multitudes, Aruwiyiri, El Alto, Qullasuyu, 2004.

[29] Ochy Curiel, “Identidades esencialistas o construcción de identidades políticas: El dilema de las feministas negras”, en  http://www.creatividadfeminista.org/articulos/fem_2003_negras.htm

[30] Yuderkis Espinosa Miñoso, Escritos de una lesbiana oscura, p. 19.

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