LO INVISIBLE POR DOQUIER COMO ANTÍDOTO

Estándar

LO INVISIBLE POR DOQUIER: una novela, escrita por un colectivo, un colectivo de escritores que son historiadores y que conforman la comunidad creativa que mi hija, obsesionada y feliz de ser una “mujer del tequio”, es decir una nieta de zapoteca que sabe que la comunidad se hace trabajando y festejando en común, ha venido a investigar a Italia. El colectivo se llama Wu Ming, así firma: Sin Nombre es la traducción del mandarín de su nombre. Sin nombre propio, porque el nombre del colectivo rara vez se explicita. Una comunidad primero se construye, luego empieza a ser nombrada: se nace a la historia siendo.

Lo invisible por doquier (L’invisibile ovunque, Einaudi, 2015) tiene mucho que ver con su nombre, con la expresa antipatía por la guerra. Un colectivo de escritores que se sacude encima la herencia de colectividades negadas por la funesta voluntad de posesión de los poderosos que descansa en la carne de picadero que son los hombres (durante la primera guerra mundial fueron hombres, hombres jóvenes, la mayoría de los muertos). Es una historia del arte, una historia puntillosa del momento y del deseo tan inteligente como compasivo de un artista cuando descubre qué es la guerra y con su pincel intenta aliviarla de su carga de muerte.

De algún modo este libro que habla de sucesos de hace un siglo (la primera guerra mundial inició en Italia un año después que en el resto de Europa, en 1915, porque su horrible casa reinante se dejó comprar por los ingleses que le prometieron Albania a cambio de que les movieran a las tropas austriacas de los frentes al norte) me mantuvo presente al México de hoy en cada página. La valentía de sus artistas en la denuncia de la masacre me enamora, en efecto. La humanidad de quien hace lo posible para que lo humano no desaparezca, los grabados de mi amigo Alfredo López Casanova, en los zapatos de las familiares que buscan a sus seres queridos cuando desaparecen, por ejemplo.

Wu Ming no hacen  concesiones en sus relatos. Esto es algo que yo debo aprender. Son historiadores no filósofas. A mí siempre me jode mi deseo de darme explicaciones que nacen de algún tipo de racionalidad (hoy estoy totalmente concentrada en la “racionalidad estética”. La odio. Quiero ir más allá de la simple percepción histórica de cuándo y por qué ciertas estéticas, entendidas como expresiones del lado emotivo de la inteligencia personal y colectiva, surgen. La necesidad, siempre me topo con la necesidad. Caray, ¿sólo la necesidad hace de Mónica Mayer una artista feminista? ¿Dónde quedan el juego, la creatividad, los momentos de amistad, las ideas que surgen en colectivo?)

Es inútil repetir lo que los millones de lectoras/es de Wu Ming se preguntan (han publicado muchas novelas más, todas Copy Left: Giap, Guerra a los humanos, New Thing, Manituana, Estrella de la mañana, New italian Epic, Altai, Previsiones del tiempo, Pato a la naranja mecánica, Timira, Point Lenana, La armada de los sonámbulos, desde que en 1999 con otro nombre, el de Luther Blisset, publicaron Q, la única otra novela que yo les había leído, y que me había gustado mucho), en fin, los millones de lectores/as del colectivo se preguntan cómo le hacen a escribir tan bien sin revelar los cambios de pluma, de investigación, de interés.
En Lo invisible por doquier, además, escriben cuatro historias para llegar a la historia de la otra historia, la que se oculta deliberadamente, como la historia de las mujeres, que también en este libro brillan por su ausencia. Cuatro historias de guerra, cuatro denuncias de la misma, cuatro evasiones, la del heroismo, la de la locura, la del arte, la del deseo de convertir en invisibles a los hombres para que no sigan siendo previsible carne muerta.

Definitivamente no soy una escritora ligera, las historias de cocina nunca me han interesado, ni las de amor de pareja (considero que el único amor que no hace daño es el de la amistad, tan cotidiano, tan constructivo, tan posible entre personas diversas y próximas, aún entre madre e hija), de manera que la mía, siendo tan profundamente inserta en la historia de las mujeres de carne y hueso, es una literatura que los editores consideran poco “femenina”. Así que voy a decirlo, la de los Wu Ming, tan concreta, es una literatura que me encanta. Y agradezco que mi hija, con su creativa obsesión por la comunidad, me haya arrastrado a leerla para intentar entender qué está investigando.

Continentes

Estándar

Roma, 21 de enero de 2016

Es posible que un día cualquiera mi hija se refugie en una ciudad de la provincia obtusa de Europa en busca de una defensa cualquiera. Se alejará así de la visión de los muertos concretos de su país solar. 14 personas al día, 7 de ellas mujeres. Y un montón de desaparecidos, uno de cada siete una niña, en menor cantidad un niño. Y mujeres, hombres, de todas las edades, jóvenes fuertes, jóvenes deseables. Once desaparecidos cada día. Ella huirá de la muerte del cuerpo,de su disolución con ecos de violencia,  apenas una generación después de que yo huyera de Europa de la que había experimentado, no sólo visibilizado, la muerte del alma. Ahora, en este continente de guerras ridículas e indispensables (la guerra alimenta su identidad), espero que ella no vea el fin del mundo. La deseo viva, aunque sea porque se ha escapado con su habilidad camaleónica y guepardesca, de la voluntad de matar. La deseo sembradora. Su país solar es todavía mi última tule. Los grupos y las ganas de vivir alimentan mis utopías facilonas de campesina. Quiero ser parte de un todo, un grano de la mazorca que la mano de una humana compasiva desgrana.

Recuerdos. Una ventana húmeda y el mercado de Shrinagar

Estándar

Y ahora que Helena viaja sola, me asaltan recuerdos de los viajes que hicimos juntas. En particular, un recuerdo de Kashmir. Quizá hoy como entonces desperté muy temprano y miré cómo por una ventana húmeda entraba la luz.

Esa mañana, fue hace siete años.

Al despertar en una casa flotante en Shrinagar, donde en el cementerio hay una tumba que se dice que es de Cristo. Si: Cristo, renacido de la muerte, se habría ido a Kashmir y en esas montañas habría vivido como un sabio con Magdalena predicando la paz y la convivencia. Pues esa mañana, nuestro amigo vino por nosotras en un barquito de remos y nos llevó al mercado. Era el sagrado mes de Ramadan así que nadie comía, pero los hombres compraban cosas para la cena, cuando se rompe el ayuno. Entonces, de entre los muchos barquitos, se nos acercó uno con un señor muy bello y bien vestido, que nos invitó a ver sus mercancías. Abrió un gran envoltorio de paños bordados y ante nuestros ojos aparecieron anillos de záfiros, colgantes, piedras, filigranas. Me miró a los ojos con sus intensos ojos de mil colores (azules, pero también un poco verdes y un poco de miel) y me dijo que no tenía una piedra digna de mí. Yo, que soy nieta de una griega y que conozco la cortesía oriental por el lado turco de la familia, sonreí.

La lengua, el habla, el sexismo, el pensamiento, la política y las actitudes neomachistas

Estándar

 

Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes  doit être suspect, car ils sont à la fois juge et partie.”
Francois Poulain de la Barre

Hubiese querido usar el apellido de mi madre y no el de mi padre, pero a final de cuentas el apellido de mi madre era el de mi abuelo y no el de mi abuela adorada, de la que quería ser la nieta reconocida.

Cuando a una antigua novia de mi hermano le dije que era una espléndida arquitecta, ella se indignó y me dijo que era un arquitecto.

En uno de los pocos momentos de afectuosa intimidad con mi padre, un hombre culto y un excelente analista de la relación entre memoria colectiva, de clase, e historia escrita, le dije que probablemente por su influencia yo me sentía mucho más una historiadora de las ideas que una filósofa. A él las palabras historiadora y filósofa le hicieron soltar una risotada vulgar.

La violencia verbal, que es a la vez violencia de la nomenclatura y violencia del silencio, es una más de las violencias disciplinadoras que las mujeres sufrimos a diario. El neomachismo contemporáneo hoy la esgrime como un último recodo del derecho masculino sobre la existencia misma de las mujeres. No obstante, la defensa machista del lenguaje excluyente recae en hombres cultos, escritores, científicos y artistas, cuando no defensores de derechos humanos (de los hombres) y médicos. Éstos descalifican las posiciones lingüísticas feministas a partir de su condición privilegiada de masculinidad. Los argumentos que esgrimen son de una diversidad enorme: creen que las mujeres son inferiores, o más bien deben ser inferiores a ellos, pero no lo dicen abiertamente. A Evo Morales mismo se le ha escapado en un discurso público que las mujeres son inferiores a los hombres, aunque después corrió a justificarse diciendo que fue un lapsus. Los neomachistas esgrimen todo tipo de argumentos para no hacer visibles a las mujeres y sus aportes culturales, políticos, científicos y filosóficos. Arguyen, por ejemplo, como lo ha hecho en repetidas ocasiones la RAE, que el lenguaje incluyente es feo, poco ágil, repetitivo o ridículo, que el plural masculino incluye a las mujeres según reglas gramaticales aceptadas desde hace años…

Ya que aquí todas y todos utilizamos las palabras como medio de expresión, enseñanza y creación, déjenme jugar con una metáfora. La lengua que usamos es un edificio. Tiene cimientos de siglos, que provienen de otra y otra lengua, que fueron transformándose por motivos tan diversos como invasiones territoriales de hablantes de otras lenguas, cambios geográficos, sociales o tecnológicos. Imagínense todas las tecnologías de control social que recaen sobre esos cimientos, cambios de sistemas comunitarios a la propiedad privada, de repúblicas a monarquías y de la monarquía absoluta a nuevas formas republicanas, de sistemas igualitarios al patriarcado, de casas familiares a lofts unipersonales…

Los elementos constructivos de esos cimientos son porosos, piensen en los salitres, las humedades ascendentes, las masas aislantes con los que de vez en cuando los resanan los y las habitantes del edificio. Bueno, más los que las porque durante siglos la propiedad privada ha estado en manos masculinas y el colectivo trabaja callado. Esos cimientos durante los siglos se han ido debilitando, sin embargo; del paso del tiempo no se salva nadie. Han cambiado los insultos y las declaraciones de amor, la idea de salud y ya nadie se extraña de que haya presidentas, alcaldesas, ministras, aún ministras que actúan como hombres, igual de corruptas y arbitrarias.

Por encima de los cimientos, que también podemos llamar bases, basamentos, plataformas y peanas, estaban los establos, hoy transformados en tiendas o en estacionamientos. Más arriba se encuentran las viviendas, cada una con sus sistemas de agua, de luz, de calefacción o de enfriamiento (cuando no de los dos, eso depende del lugar geográfico donde se ubica el edificio). En el techo, hace tiempo, en el sur se subían los tapetes para dormir al fresco durante los veranos, en el norte se ponían tejas que hicieran escurrir el agua y la nieve en invierno. Hoy en los techos se han instalado placas solares para la luz eléctrica y calentadores de agua que también utilizan el sol como fuente de energía.

En pocas palabras, como en cualquier edificio los cambios se adaptan a las necesidades, así en nuestra lengua es lógico que si la arquitecta es una mujer se vuelve inútil llamarla arquitecto, a menos que no queramos expresamente reconocer que el encargo a una mujer de algo atribuido al ámbito de la masculinidad (como la capacidad de diseñar, construir y adaptar) no debe implicar el reconocimiento de la igualdad de capacidades inventivas y prácticas de las mujeres y los hombres. Hablar de arquitectas y arquitectos (o cómo diablos se habrá dicho entonces), debía ser normal en Catal Huyuk, una de las últimas ciudades no patriarcales de Anatolia, porque nos han quedado documentos pictográficos que muestran que en ella mujeres y hombres construían, cuidaban infantes, conducían barcos, caminaban en la calle, pero es cierto que por más de 2500 hombres la arquitectura fue considerada una actividad masculina.

Así que hace 150 años decir que una mujer era arquitecta debía corresponder a un juego de palabras o a una metáfora, algo así como “la arquitecta de un buen matrimonio”, por ejemplo,  pero después de 1902, cuando se tituló Julia Morgan, el título de arquitecta volvió a designar la profesión de una mujer. Es un equívoco llamar arquitecto y no arquitecta a la constructora de más de 700 edificios y a sus colegas Marion Lucy Mahony Griffin, quien colaboró en el diseño de la ciudad de Canberra en Australia, Matilde Ucelay Maórtua, primera mujer titulada en arquitectura en España, Anna Keichline,  inventora del ladrillo K, hueco e incombustible, María Luisa Dehesa Gómez Farías, primera mujer mexicana titulada como arquitecta en 1939 en la Academia de San Marcos de la Universidad Autónoma de México, Zaha Hadid, ganadora del premio Pritzker 2004, el máximo galardón en la Arquitectura, por su proyecto  arquitectónico para el centro de tratamiento contra el Cáncer, “El Maggie Center”, para nombrar solo a algunas. [1]

¿Por qué en la actualidad los grupos de intelectuales antifeministas han subrayado la inmutabilidad de la lengua en cuanto a las reglas gramaticales que se refieren a los géneros? ¿Qué les hace decir que en el lenguaje oficial el género no importa, pero se indignan si se les habla en femenino? ¿Por qué se niegan a los títulos universitarios en femenino, en qué les amenaza una médica o una música? ¿Por qué se indignan cuando alguien habla de la infancia y dicen que es absurdo sustituir la palabra niños, así en masculino plural, pues según ellos es neutra o incluyente?

Que las palabras tengan un valor social es evidente, que enunciar la existencia de algo o alguien lo hace real para las y los oyentes también. En algunas culturas se prohíbe nombrar a los muertos en cuanto ya no existentes, en otras, se les recuerda en fechas recurrentes para mantenerlos vivos en el corazón de la comunidad. En castellano, la expresión “padres” para hablar de ambos progenitores de una persona implica una voluntad expresa de borrar la figura materna del reconocimiento social que implica el trabajo de crianza. En el inglés victoriano, el nombre mismo de la esposa era subsumido a la sujetividad del marido, de modo que Mary Smith después de casarse era borrada al punto de volverse la señora David Brown. Decir, como lo ha hecho en 2012 el académico español Ignacio Bosque, que utilizar un lenguaje no sexista implicaría una imposibilidad de hablar porque el uso genérico del masculino para designar a los dos sexos está firmemente asentado en el sistema gramatical español y de otras muchas lenguas,[2] es una expresa negación del derecho al cambio del lugar de sujeción de las mujeres frente a los hombres en el mundo.

A Ignacio Bosque lo ha respaldado el pleno de la Real Academia Española, porque antes de decir que no se puede acusar de sexismo a quien usa el lenguaje aprendido en los manuales de gramática, afirma enfáticamente que está en favor de que no se maten mujeres por violencia doméstica. Vaya, sólo faltaba que dijera lo contrario o no admitiera que la violencia doméstica mata a diario.

Concretamente, Bosque dirigió su crítica contra las guías de la Junta de Andalucía y de la Generalitat Valenciana, de las universidades de Málaga (junto con el ayuntamiento de esta ciudad), Granada, Politécnica de Madrid, Murcia y de las Comisiones Obreras en colaboración con el Ministerio de Igualdad y la Unión General de Trabajadores. En ellas se recomienda, por ejemplo, decir “la ciudadanía” en lugar de “todos los ciudadanos”, y sustituir “los becarios” por “las personas becarias” y “las personas sin trabajo” por “los parados”. Además, como buen eurocentrista, Bosque ni siquiera mencionó que mucho antes en México, Chile, Argentina, Venezuela y Honduras se habían redactado múltiples guías de lenguaje incluyente para periodistas y funcionarios de ambos sexos.

Recuerdo que cuando pedí, durante una de las interminables reuniones que sosteníamos en los primeros tiempos de la UACM, que los documentos universitarios utilizaran “el profesorado” o “el cuerpo docente” por “los profesores” y “el estudiantado” o “las y los estudiantes” en lugar de “los estudiantes”, nadie me hizo caso, ni siquiera me criticaron abiertamente, sólo un colega comentó de modo que lo oyera pero no pudiera reconocerlo: “claro, otra de las pendejadas de la feminazi”. Cuando le pedí que diera la cara, no sólo no lo hizo, sino que ninguna y ningún colega dijo quién fue. “Feminazi” es un típico apelativo neomachista que identifica una ideología y una práctica de liberación con algo que la colectividad considera repulsivo y antihumano, como el nacismo. Es, por lo tanto, un término reaccionario y agresivo, pero que una mujer lo denuncie implica para el colectivo sometido a la agresividad verbal neomachista que ella sea quien no tiene sentido del humor. Las prácticas neomachistas son fuertemente manipuladoras.

¿Por qué hay profesores de filosofía, y entre ellos algunas profesoras, que insisten en utilizar la palabra hombre como sinónimo de ser humano si ya en el siglo XVII François Poulain de la Barre dejó muy claro que en el lenguaje común una mujer no es un hombre? Mulier homo est, en latín, es una frase muy clara, en cuanto homo significa ser humano, mulier mujer y hombre se dice vir, pero en el español de uso cotidiano, literario y científico, americano, africano y europeo, es un contrasentido decir que la mujer es un hombre. ¿Por qué es más fácil ponerse de acuerdo sobre la incorporación de palabras provenientes de otras lenguas que han aparecido para identificar objetos y técnicas relativas a la ingeniería electrónica que cambiar el uso incorrecto de la palabra hombre o modificar una regla gramatical? ¿Acaso no ha sido una práctica histórica desechar palabras y expresiones que dejaron de tener un uso común? ¿Qué se quiere mantener al perpetuar un uso excluyente de las mujeres y lo asociado con ellas?

Por supuesto en unos años este debate parecerá una estéril diatriba. Como todo edificio, la lengua modificará lo que le sea necesario para una mejor convivencia y un uso más cómodo de los espacios comunicativos comunes. Lo que me parece más importante es analizar el porqué de la resistencia neomachista a las transformaciones de una lengua que le pertenece a todas las personas que la hablan.

Llamar hijo de puta a un político corrupto, definirlo puto, hacer referencia a un sexo femenino para definir la corrupción, como lo hacen muchas consignas en las marchas de protesta política, remite no sólo a una deseada superioridad de los hombres y las actitudes asociadas a la masculinidad heterosexual, sino que son defendidas por obtusos militantes que acusan a la persona que les pide que cambien el lenguaje de ser agresiva y confundir a los jóvenes (así, en masculino) que se acercan a la política.

El señor Bosque, en su artículo arriba citado, reconoce que es cierto que “existe la discriminación hacia la mujer en nuestra sociedad” y que es necesario “extender la igualdad social de hombres y mujeres, y lograr que la presencia de la mujer en la sociedad sea más visible”, pero sostiene que es insostenible cambiar el léxico, la morfología y la sintaxis del castellano en relación con los géneros y que hacerlo “no garantizaría la visibilidad de la mujer”. Las ironías que utiliza para descalificar los ejemplos de lenguaje incluyente revelan que su actitud no es nada neutral. Más aún sostiene que  “forzar las estructuras lingüísticas para que constituyan un espejo de la realidad” sólo impulsaría “políticas normativas que separen el lenguaje oficial del real”.

El rechazo del señor Bosque a los manuales de lenguaje incluyente me parece muy cercano a otros argumentos que en la actualidad esgrimen los grupos antifeministas que se apoyan en diversos argumentos para devaluar a las mujeres, entre ellos una lectura desviada de la crítica poscolonial al feminismo euroestadounidense. Por ejemplo, algunos neomachistas rechazan las teorías y prácticas de liberación de las mujeres porque las primeras teorías feministas eran liberales, socialistas y anarquistas, eso es de corrientes políticas occidentales, propias de naciones hegemónicas o dominantes.

Es hora de reconocer que en la literatura como en el lenguaje común todo neologismo es una proposición, que los estilos de expresión siempre responden a posiciones estético-políticas, que para tener iguales derechos una mujer no tiene por qué ser asimilada a un hombre y que el reconocimiento de las diferencias implica un aporte y no una resta para la humanidad.

Las políticas de igualdad legal entre mujeres y hombres emprendidas hace ya más de un siglo y la masiva incorporación de la mujer al trabajo y la administración pública han modificado y modificarán más la forma de hablar. No en todos los casos son reflejo de una liberación de las mujeres, pero sí de su visibilidad pública, de su salida del lugar de reclusión política donde las habían ubicado las leyes de discriminación, el espacio doméstico.

Resistirse a la feminización de los oficios, cargos y profesiones es una manifestación de conservadurismo, no sólo algo políticamente incorrecto. Negarse a entender que los piropos son agresiones en cuanto implican el derecho de un grupo de personas, los hombres, a calificar el cuerpo, los modos de vestir y los comportamientos de cualquier persona de otro grupo social, las mujeres, implica perpetuar estereotipos agresivos de comportamiento de género. Finalmente, como historiadora sé que el lenguaje no sólo es hablado, sino también escrito, pictografiado, representado, gesticulado y que el machismo de las gráficas de los museos de antropología cuando muestran la evolución como un sucederse de simios siempre un poco más erguidos, todos con características masculinas, es de una ignorancia brutalmente hilarante: ningún macho se ha reproducido sólo nunca. De ser masculina, la humanidad simplemente no existiría.

[1] Anita Delgado, “La mujer en la arquitectura”, 15 de marzo de 2011, http://apuntesdearquitecturadigital.blogspot.mx/2011/03/la-mujer-y-la-arquitectura-arq-anita.html 

[2] Ignacio Bosque, “Sexismo lingüístico y visibilidad de la mujer”, informe presentado al pleno de la RAE el 1 de marzo de 2012, 18 pp., http://www.rae.es/sites/default/files/Sexismo_linguistico_y_visibilidad_de_la_mujer_0.pdf

Y Cuerpos de mujeres: ¿es la violencia o la asimilaciónlo que aplica un freno a la liberación? lo presenté el 26 de noviembre de 2015 en uncongreso de filosofía en la Ciudad de México

Estándar

 

Cuerpos de mujeres: ¿es la violencia o la asimilación lo que aplica un freno a la liberación?

Francesca Gargallo Celentani

Ciudad de México, 26 de noviembre de 2015

 

La filósofa Silvia Federici y la antropóloga Rita Laura Segato, ambas feministas, aseguran que la explotación laboral y la educación a la violencia tienen que ver con la feminización de la economía, entendida como  precarización del trabajo y del derecho a la vida de toda la población. Si nos remitimos a la idea de Monique Wittig de que no es el género lo que crea la opresión, sino la opresión lo que genera la construcción del género femenino (literalmente, “las mujeres”),[1] entonces se puede inferir que quien es oprimido es feminizado.

Estas ideas tienen parentesco entre sí y se relacionan con  las prácticas de organización alrededor de la memoria de las mujeres asesinadas del colectivo Bordando Feminicidios, de México, y las reflexiones de Lorena Cabnal, feminista comunitaria xinka sobre el cuerpo-territorio. De hecho la expoliación de los territorios es indispensable para atar las personas a la explotación de su fuerza de trabajo y para olvidar que nuestro primer territorio es el cuerpo donde se expresa nuestra vida singular y colectiva. Por lo tanto, el cuerpo-territorio es, a la vez, espacio que la comunidad hereda e instrumento de construcción de la comunidad misma desde la vida personal.

Los cuerpos sometidos a la violencia y los cuerpos que actúan para salir de la violencia están en el centro de la reflexión política feminista. Son el lugar donde se evidencian las violaciones a los derechos humanos (hambre, represión, sobrecarga de trabajo, vulnerabilidad extrema, encierro, golpes, miedo, tortura sexual, marginación, asesinato, obediencia a normas de género y sexualidad impuesta) y donde la aptitud para relacionarse con las y los demás deviene sujeto (deviene sujeto colectivo, nosotras/os, más específicamente).

Los cuerpos están regidos por rígidas convenciones sociales y son erotizados según esquemas económicos que requieren, según el momento, de más o menos mano de obra o combatientes de guerras (con un énfasis en la heteronormatividad reproductiva en la etapa expansiva, que se vuelve norma del deseo, del abuso y del pudor). Sin embargo, los cuerpos son también el instrumento vital de resistencia a las normas: su encuentro produce incontables libertades, desbarata censuras, vuelve borrosos los límites racistas y clasistas, y pone en juego tanto su vulnerabilidad como su fuerza.

Controlar los cuerpos es la principal actividad de los gobiernos modernos. El control puede ser de tipo restrictivo o normativo, profundamente respetuoso de “la ley” y productor de una idea de justicia científica y cuantificada. Desde la infancia las niñas y los niños reciben instrucciones: los carteles escolares rezan “No corras, no empujes, no grites”; las filas para entrar a clases contienen el deseo de movilidad; la reclusión en el recinto escolar ubica lo educado, lo propio, lo civilizado en el ámbito del claustro y la dificultad de relación entre iguales. Quien grita, gesticula, camina por la calle, realiza un trabajo físico es “mal educado”, su participación en el debate político se ve como sucia, fuera de lugar, su presencia en el juego de la democracia es tolerado, pero le resulta repugnante, casi indecente a los dirigentes (casi siempre hombres o mujeres masculinizadas).

Los cuerpos juntos son obscenos, en su doble sentido de fuera de lugar e inmundos para un sistema que nos quiere individuos educados. ¿Pero qué es un individuo educado sino un sujeto que se ve a sí mismo como único, separado de los demás, propietario de bienes, saberes, competencias y derechos que le son propios y lo defienden de la injerencia de los y las demás?

En cuanto sujetos individuales, las personas se someten a un sistema legal impersonal que los rebasa precisamente como sujetos: nadie individualmente está por encima de la ley. Esa es también la base de la democracia representativa, que contabiliza votos individuales, pero repele la asociación de las personas para decidir a quién y qué votar (otorga ese derecho únicamente a una pequeña cúpula de dirigentes de partidos). De uno en uno, los sujetos son cuerpos reducibles a la observancia de reglas de comportamiento que fomentan la insensibilidad hacia las demás personas. Reglas en ocasiones no dichas, etiquetas o acciones y expresiones “políticamente correctas” que los sistemas de comunicación masiva utilizan para reforzar una pedagogía de la crueldad hacia otros cuerpos.[2]

Los buenos modales de la modernidad responden a descalificaciones de los saberes empíricos y tienen implicaciones clasistas y racistas, aunque no sean explícitas. Santiago Castro Gómez nos ha recordado que el ideal del científico ilustrado, desde el siglo XVIII, fue tomar distancia epistemológica frente al lenguaje de la experiencia y de las personas que lo hablan, en particular las personas de los pueblos sometidos o esclavizados, para construir un imaginario objetivo y desapasionado.[3] Debido a una cierta “sociología espontánea” de las personas (hombres) que tenían acceso a la educación, y que Castro Gómez define como una clasificación inmediata de las personas por su origen étnico,[4] se puede inferir que los científicos atribuían una menor capacidad de abstracción a las mujeres, a las y los campesinos y, sobre todo, a las personas que hablaban lenguas indígenas.

 

Las prácticas contemporáneas de muchos pueblos originarios de América apelan a otros sujetos, eso es, sujetos colectivos o sujetos “nosótricos”, como los llamaba Carlos Lenkensdorf.[5] Excluidos del gobierno central por cinco siglos de europeización tan forzada como frustrada, para las y los miembros de diversas comunidades indígenas juntarse, literalmente juntar sus cuerpos en un espacio común, es el inicio de la política, la culminación y la vuelta a empezar de un proceso constante de construcción de la comunidad. Como recuerda la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui,  “el mundo indígena no concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro están contenidos en el presente”, por lo tanto las mujeres y los hombres de los pueblos indígenas fueron y son fundamentalmente seres contemporáneos y tienen su propia apuesta a la modernidad.[6] Su sujeto político es el “nosotras/os” que se conjuga con el yo, sin jamás ser un simple conjunto de individuos. “Nosotras somos cuando la necesidad o la voz de alguien nos junta. Si una dice que su marido le pegó, entonces nosotras llegamos con ella, la escuchamos, la tranquilizamos. Luego intentamos juntas resolver el problema, porque es un problema que una mujer sea golpeada. Lo hacemos juntas, porque aunque es una la que sufre la violencia como mujer es que todas la podemos sufrir si no solucionamos el problema; en cuanto mujeres mayas, sin que intervenga la ley ladina, buscamos la solución en el seno de nuestra sociedad”, me contó en 2010 la socióloga quiché Gladys Tzul Tzul.[7]

La comunidad existe en cuanto hay un sujeto colectivo que la hace ser mediante el trabajo, la asamblea y la fiesta. Y puede ampliarse, ampliando el debate ético y la redefinición constante de la buena vida. Los cuerpos de la comunidad son aquellos que se reconocen en el nosotros/as.  En las últimas décadas, los cuestionamientos de las mujeres a su exclusión de los cargos (que conllevan responsabilidades y reconocimientos públicos), así como el sutil tejido de interpretación de las reglas sexuales que implican una carga laboral sacralizada (la preparación de los alimentos, el cuidado del fuego, la recolección del agua), hablan de un nosotros/as que se amplía. La llamen o no “feminismo”, la continua participación política de las mujeres en los movimientos comunitarios es hoy una marca de la ampliación del sujeto colectivo.[8] Desde la aceptación de la Ley Revolucionaria de las Mujeres del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en diciembre de 1993, por ejemplo, la exigencia de los derechos de las mujeres es parte de la lucha política de los pueblos maya zapatistas y la presencia de las mujeres en puestos de dirigencia es incontestable.

No obstante, durante las últimas dos décadas, la violencia delincuencial, aquella que los medios y los gobiernos no reconocen como “política”, sino que definen como  “flexible, escurridiza y mutable” y vinculan al narcotráfico, la trata de personas, la extorsión, el sicariato (sin decir nunca que éste está al sueldo también de mineras, petroleras y empresas de construcción y comercialización), en América Latina, ha puesto en entredicho muchos procesos de liberación que vienen desde abajo y que son nosótricos. El terror, impuesto por la crueldad extrema y el miedo que genera, provoca una profunda crisis en las comunidades, así como en los pueblos y ciudades latinoamericanas. Pueblos enteros han sido desplazados de sus territorios; otros se resisten, enarbolando todo tipo de consigna comunitaria, y pagan el precio de un incremento de asesinatos, apresamientos y violaciones de las y los dirigentes, defensores/as territoriales, ecologistas y portavoces. La memoria siempre presente de su ser nosotras/os les permite reorganizarse constantemente y, en ocasiones, tener éxitos de gran repercusión, como en el reciente derrocamiento del presidente guatemalteco Otto Pérez Molina (septiembre de 2015), quien durante la guerra de genocidio en la década de 1980 actuaba bajo el seudónimo de mayor Tito Arias, y fue el responsable de la muerte de 8 campesinos quichés en Totonicapán el 4 de octubre de 2011. No obstante, el narcotráfico[9]  hoy opera como el continuador de la colonización, tanto como lo hacen las mineras o las empresas de fracturación hidráulica. Para dominar un territorio, lo ocupan y obligan a sus habitantes a plegarse a sus normas. ¿Dónde está entonces el límite entre una actividad legal y una ilegal? Lorena Cabnal, que en la Montaña Xalapan resiste con mujeres y hombres a la Mina San Rafael de Guatemala Copper S.A., porque “el territorio no es sólo la tierra”, sostiene que la “penetración colonial” no ha terminado, ya que “la invasión y posterior dominación de un territorio ajeno empezando por el territorio del cuerpo”[10] se ha incrementado. La violación, por lo tanto, es una forma de invasión, no sólo un abuso, o uso extralimitado de algo íntimo, ligado a la sexualidad. La penetración colonial no usa la violación como quien comete un delito, hace de ella un plan, un acto de sometimiento y de apropiación, contra el cual debería luchar todo el pueblo, no sólo las mujeres, pero que encuentra un terreno propicio en comunidades formadas por el “patriarcado ancestral”. En efecto, muchos pueblos en la época inmediatamente anterior a la invasión española consideraban a las mujeres como botín de guerra o como objetos de trueque en los matrimonios acordados. [11]

La violencia actual tiene un origen colonial, sin lugar a duda, pero reconocerlo no es suficiente. Esta violencia nos exige una lectura dinámica, compleja de las transformaciones de las formas de opresión, destrucción e invisibilización de los cuerpos de las mujeres, así como de sus formas de defensa y reafirmación en la historia, que es siempre historia geográficamente ubicada y nunca universal.

Desde el golpe de estado en Argentina, en 1976, las madres de las y los desaparecidos se han organizado en toda nuestra América logrando cambios significativos en la definición misma de los derechos humanos. En 1993, las madres de las jóvenes desaparecidas, secuestradas, torturadas y asesinadas de Ciudad Juárez exigieron en colectivo una respuesta del estado frente a un delito que hasta entonces había sido considerado del ámbito privado o de carácter sexual. Ellas enunciaron y definieron el feminicidio como un asesinato selectivo de las mujeres por ser mujeres, y rastrearon la larga construcción de la violencia contra las mujeres en las ciudades modernas del neoliberalismo, donde han desaparecido los derechos laborales y la exención de impuestos provoca que las autoridades no puedan mejorar la infraestructura urbana y se desinteresen de los asuntos de la ciudadanía. La definición del feminicidio fue, por lo tanto, un acto político colectivo. Posteriormente, un gran trabajo de reflexión feminista se derivó del acto de rebelión de las madres ante la impunidad de los feminicidas. Marcela Lagarde, Rita Laura Segato, Julia Monárrez, y otras más, no han dejado de reflexionar sobre los múltiples significados del acto feminicida y su influencia en la cultura.[12]

¿A qué economía, a qué tipo de definición de la persona, a qué cultura corresponde la violencia que se expresa en el feminicidio? ¿Cuáles son las reflexiones y las acciones políticas que produce? ¿Qué mirada genera sobre el cuerpo de las mujeres en Nuestra América? La violación, la tortura y la muerte de la violencia feminicida parecen responder a una recuperación colonial de los cuerpos femeninos cuyo proceso de liberación se inició con la formulación de una palabra colectiva para definirse y definir el mundo deseado.

Para Silvia Federici, feminista marxista italiana que vive en Nueva York, quien participó y acompañó en la década de 1980 la lucha de las mujeres nigerianas para la defensa de sus tierras comunales contra las petroleras y quien piensa en voz alta hoy con mujeres mayas y de otros colectivos en Nuestramérica sobre la producción de “lo común”, hay que terminar de luchar contra el capitalismo. El capitalismo, en efecto, es el primer sistema social que funda su riqueza y su acumulación sobre el trabajo humano. Por supuesto, el capitalismo no inventó la explotación, ni la propiedad privada ni la sumisión de las mujeres, pero todos los otros sistemas de explotación (sea los precedentes en Europa sea los no europeos) vieron la riqueza como animales, tierra, bosques, agua, miel, telas, granos, metales, no como trabajo. El trabajo humano era importante para construir, crear, cultivar en mundos donde el arte era colectivo y la espiritualidad, algo inmanente que involucraba la vida de todas las personas y seres. Con el capitalismo, cambia tanto la concepción de trabajo como la de riqueza.[13]

La historicidad de esta concepción de la riqueza vuelve imposible universalizar la explotación de las mujeres que está en la base del patriarcado occidental moderno. Después del fin oficial del socialismo a finales del siglo XX, el capitalismo ya no necesita disimular su violencia bajo una cara democrática. El actual proceso de acumulación pasa por encima de los derechos sociales de la población y de los derechos que las mujeres estaban alcanzando en su proceso de liberación. “Yo no veo posibilidades de cambio sin pensar en una lucha masiva que no solamente ponga una límite a esto, sino que establezca y empiece a construir una sociedad alternativa”, sostiene Federici. Además considera que la violencia contra las mujeres es un instrumento para “la privatización de los todos los afectos de nuestras vidas”.[14]

Ahora bien, el capitalismo es el sistema económico de esa Modernidad ligada a la actividad comercial que se inicia con la invasión de América en 1492. La precisa concepción de la riqueza social como trabajo humano del capitalismo, implica una transformación del tiempo de las personas de la cual se encarga la cultura de la Modernidad. Los horarios de la explotación laboral intervienen en la subjetivación de las personas, cuyos cuerpos son convertidos en máquinas para rendir.

Personalmente concibo la Modernidad como el tiempo histórico de la hegemonía del capitalismo; ninguna hegemonía es absoluta, por lo tanto en la Modernidad conviven todas las formas de indocilidad ante esa hegemonía, desde las resistencias indígenas y los palenques negros en América, hasta las utopías heréticas y anarquistas, el feminismo y las comunas, las búsquedas revolucionarias liberal y socialista, el pacifismo y los procesos de liberación, entre ellos la propuesta zapatista. Es precisamente porque la Modernidad engloba también las respuestas a la aplanadora capitalista –que, sin embargo,  hasta hora no han logrado sustituir- que resulta tan contradictoria.[15]

Para Federici, el capitalismo concibe el trabajo humano como una acción que debe incrementarse para que produzca riqueza, por lo tanto traslada la importancia del cultivo de la tierra al cultivo del trabajo humano. A través de la división social entre campo y ciudad y la conversión del campesinado en explotados sin importancia propia, la colonización y sometimiento de las naciones de América y África y la esclavitud de millones de personas traficadas, el capitalismo acumuló trabajo humano. Para conservarlo e incrementarlo, usó  la pena de muerte para prohibir el uso de anticonceptivos a las mujeres y persiguió a las que abortaban. Es decir, el capitalismo interviene directamente para apropiarse del cuerpo de las mujeres y convertirlas en máquinas productoras de trabajadores.[16]

Es en el contexto de hambre de trabajo que tiene el capitalismo donde evoluciona el patriarcado. La violencia sexual se convierte en una forma de relación social, promovida por el control del Estado sobre el cuerpo de las mujeres. Acomuna la quema de brujas con la violación de las mujeres de los pueblos sometidos durante las guerras de invasión colonial, que según la historiografía nasa no es sino el primero de los tres momentos de su historia moderna.[17] La violencia -que es a la vez práctica de crueldad física y  amenaza de su uso, dureza e intimidación- sostiene el control de la procreación y del trabajo de la reproducción. En el capitalismo, las mujeres deben procrear trabajadores y cuidarlos todos los días y deben hacerlo en condición invisible, en condiciones no pagadas, porque de esta manera se reproducen de una forma muy barata. El capital puede tomar toda la riqueza que los trabajadores producen y pueden tomarla porque las mujeres producen trabajadores casi gratis.[18]

Ahora bien, si cruzamos el análisis del trabajo no pagado de las mujeres con la idea que la violación es una manifestación primaria de la violencia entre las personas, tal y como lo sostiene Rita Laura Segato en Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre géneros entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos,[19] entendemos que la riqueza como explotación del trabajo produce también una economía simbólica del poder, ya que la violación de los cuerpos de las mujeres naturaliza la exacción forzada de servicios (el sexual y el laboral). Dicha exacción construye el género, la edad, la raza y la clase como sustratos organizativos, según quién ejerce y quién sufre la dominación, desde tiempos tan lejanos que es fácil confundir la historia de las relaciones de género (y, por lo tanto, de la guerra y de la opresión) con la historia misma de la humanidad.

Segato retoma la idea de Carole Pateman de que la violación implica a nivel simbólico la apropiación de todas las hembras por parte de un macho-padre-patriarca,[20] y por ende constituye el crimen que da origen a la primera ley. Si esto se esencializara, impondría nuevamente una historia universal que como feminista y como filósofa de la historia considero la principal forma de imposición de un modelo interpretativo sobre todas las realidades existentes; por lo tanto, nos dejaría sin la posibilidad de plantear políticamente un cambio. No obstante, si se trata de una relectura crítica de la idea moderna de pacto social (el que sostiene la necesidad del estado), Segato estaría postulando la posibilidad de un cambio político que supusiera la desaparición de la organización social tal y como la conocemos.

En su sentido hobbesiano, la sociedad se regula en cuanto los seres humanos están determinados por el terror. El miedo es el fundamento mismo del estado que se encarga de reproducirlo.[21] ¿Si las mujeres fueran libres y no tuvieran miedo a la violación, la ausencia de ley, en la conservadora filosofía política de Hobbes, desataría un vacío de poder que nos devolvería al estado natural? Rita Laura va más allá de proponernos este cuestionamiento, al recordarnos constantemente que en América los estados han construido desde la Independencia a sus “otros” -las mujeres, los pueblos originarios, los mestizajes no deseados, las poblaciones de origen africanos que se reorganizaron después de la trata en los límites de la organización colonial –[22] y que, por ende, no pueden terminar de reconocerse ni regularse con base en una justicia que abarca a toda su ciudadanía. En este sentido, en América, salir del estado de terror implicaría una revisión del pacto sexual en relación con la violencia racista, que en última instancia ha sido provocada por ese mismo pacto sexual, sea como iniciador de todas las jerarquías sociales sea en términos de la mayor violabilidad de las mujeres de los grupos humanos jerarquizados como vencidos o inferiores.

Para Hobbes, el terror hacía brotar imaginaciones, ficciones que conducían a los seres humanos a pensamientos de sumisión: el poder como violencia producía “esa cosa” – que él identifica con la guerra, pero que según Coleman y Segato es la violación- que es “un poder común cuya función es mantenerlos en un estado de miedo y dirigir sus acciones hacia el beneficio común”.[23] La función imperativa del miedo implica el autoritarismo de la ley y de la moral; quien desobedece debe ser reconducido a la razón mediante una intimidación. El miedo a la violación de las mujeres supone su aceptación de la protección masculina y produce el temor a liberarse de la protección cuando se vuelve opresiva. También produce la obediencia al mandato del trabajo no pagado de producción y reproducción de la fuerza de trabajo.[24] La violación promueve por lo tanto el espacio de la no libertad, entendida como falta de autonomía personal y de grupo sexual.

Volvamos a las preguntas iniciales de este trabajo: ¿qué significa para la liberación femenina el recrudecimiento de las violencias políticas, en particular las guerras –de todo tipo, declaradas y no, de país a país, civiles y entre sociedad y formas delincuenciales-[25] que cada vez más se llevan a cabo con mayores pérdidas de vida y bienes de la población civil y violaciones masivas? ¿Qué significa la virtual impunidad de los hombres que agreden sexualmente a las mujeres, en ocasiones hasta provocarles la muerte? ¿Cómo lograr en un sistema de agresiones múltiples el indispensable cambio de las formas de relación para que no pasen por la apropiación del ejercicio de la sexualidad, reconociéndolo en todos los casos como un acto voluntario?

No confundo la reivindicación de los derechos humanos de las mujeres con nuestra liberación. Una ley o un conjunto de normas no nos liberan, aunque apuntan a superar los impedimentos que provienen de la ley misma para el ejercicio de la libertad. La  CEPAL (Comisión Económica para Nuestramérica y el Caribe) reconoce que en los últimos 20 años la situación legal de las mujeres ha mejorado sostenidamente en la región (en el mes de marzo de 2015 presentó un informe en Nueva York para evaluar la aplicación de la Plataforma de Acción de Beijing). No obstante, este avance es heterogéneo e insuficiente, las políticas públicas revelan la debilidad institucional (y la falta de voluntad, agregaría yo) para frenar la violencia contra las mujeres, la impunidad masculina y la desigualdad social-sexual. Los cambios en las legislaciones no han tenido una contraparte en la educación y en los medios que inciden en la mentalidad acerca de la humanidad plena de las mujeres, en particular si son pobres, tienen discapacidades, pertenecen a naciones hostigadas por el estado en el que viven, son lesbianas o disidentes de una sexualidad monogámica, no son laicas liberales o profesantes de una religión reconocida o si sufren una racialización que las expone a la discriminación y la excesiva sexualización. A pesar de ello, las acciones contra la violencia contra las mujeres por partes del estado y sus agentes, si llegaran a cuajar en la garantía de prácticas de libertad de movimiento y expresión, podrían alistar un espacio propicio para la liberación. No considero los derechos humanos de las mujeres como un sinónimo –ni siquiera un equivalente- de las políticas feministas, pero reparo en que la defensa de estos derechos nos ayuda a vivir nuestro proceso de liberación de forma menos violenta.

No son la misma cosa las políticas de las mujeres y las políticas de los estados latinoamericanos para las mujeres, porque la política de las mujeres no apunta al fortalecimiento del estado y el estado tiene miedo a la autonomía de las mujeres.  En América (o Abya Yala, para no usar el nombre de un invasor para definir un continente poblado y política y socialmente organizado a la hora de la invasión) además, el miedo a los efectos producidos por el colonialismo en los diferentes grupos poblacionales americanos  estaba presente en los grupos insurgentes de principios del siglo XIX que organizaron el estado. Por lo tanto, impulsaron luchas para la independencia política del estado y no de las naciones, suscribiendo un pacto sólo con parte de ellas. A la vez que construyeron lo que Bolívar Echeverría llamó la “nación de estado”, es decir ese sujeto social de la comunidad viva con el cual el estado quiere identificarse y que confecciona como su representante.[26] En 200 años de vida política independiente fue hasta el levantamiento armado del pueblo nasa organizado en el Quintín Lame, en 1973, cuando se tomó en serio la urgencia de superar las formas de relación entre los grupos de personas construidos por 300 años de agresiones, resistencias, genocidios, reorganizaciones, cimarronajes, colonizaciones, mestizajes, retiros,  porque  la sociedad blanca independiente retuvo el miedo al otro, entendido como aquel que por su historia, su cuerpo o su economía rompe con un orden estatal de tipo lineal que se desplaza de la colonia a la modernidad, al progreso y, finalmente, al desarrollo. La lucha contra el racismo, no sólo contra la esclavitud, se inicia con la política nasa que se impone al estado colombiano y que se irradia sobre la organización de pueblos y nacionalidades circunvecinas.[27] Se refuerza en 1994 con la aparición de un ejército maya que reivindica en el sureste mexicano la figura y la política agraria de un general nahua de principios del siglo XX, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Paralelamente, la superación del orden sexual colonial está en juego desde mediados del siglo XX, cuando empezó a manifestarse un feminismo urbano, de sectores medios, mestizos o blanquizados, que en cuarenta y cinco años interactuó positiva o negativamente con las acciones y los pensamientos diversos de las mujeres organizadas de todas las nacionalidades del continente.[28]

Sus reclamos han desatado resistencias que el orden estatal-social debe disfrazar de reconocimientos, sin proporcionarles defensa, porque les teme tanto o más que al reconocimiento de la heterogeneidad nacional. El actual orden sexual, según las ideas de las feministas xinkas que Lorena Cabnal transcribe y piensa, tiene un componente mixto, ancestral y colonial, que ha dado pie al patriarcado actual nacido del entronque de la misoginia y androfilia ancestrales con la opresión cristiana colonial de las mujeres, en particular de las mujeres vencidas, visualizadas como botín.

No es una idea aceptada por todas las corrientes feministas: según algunas teóricas decoloniales, en particular la argentina en Estados Unidos María Lugones, el sistema sexual no fue patriarcal en América sino hasta la invasión colonial. Lugones duda de que existiera un sistema sexual de género. Basándose en las ideas de algunas organizaciones de mujeres indígenas, el orden social es un orden dual, de arriba-abajo, mujer-hombre, día-noche, que se ha pervertido con la invasión, la colonia y la modernidad. El hecho concreto es que hoy sabemos que hay una violencia constante, reforzada por todas las formas de represión de los movimientos sociales por parte de los agentes del estado, que es también activa en las organizaciones delincuenciales y en la organización de la vida familiar, contra las mujeres. Esta violencia no parece haber disminuido con el ingreso de las mujeres al mercado laboral asalariado ni con las leyes que supuestamente deben garantizarle la superación de las discriminaciones y el derecho a una vida sin violencia. Los narcotraficantes colonizan las zonas indígenas donde la división de género es bastante igualitaria e imponen su acción patriarcal contra los cuerpos de las mujeres que se resisten a la violación,[29] así como la policía mexicana viola a las mujeres que toma presas en las manifestaciones políticas de resistencia al despojo de tierras.[30] ¿Su culpa es no estar reproduciendo una fuente de trabajo dócil?

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía:

Bartra, Eli y María Guadalupe Huacuz Elías (comps.), Mujer, feminismo y arte popular, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2015.

 

Belausteguigoitia, Marisa y Lucía Melgar (comps.), Fronteras, violencia, justicia: nuevos discursos. PUEG/UNIFEM: México, 2007.

 

Cabnal, Lorena, “Defender un territorio de la minería sin defender a las mujeres de la violación es una incoherencia”, en M4 Movimiento Mesoamericano contra el Modelo extractivo Minero, Guatemala, 24 de mayo de 2013.

“De las opresiones a las Emancipaciones: Mujeres indígenas en defensa del Territorio-Cuerpo-Tierra”, Pueblos. Revista de Información y Debate, Euzkadi, tercer trimestre de 2014.

 

Castro Gómez, Santiago,  La hibris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, 2008

 

Cerutti Horacio Guldberg, Pensando después de 200 años, CAEIP, Monterrey, 2011.

 

Echeverría, Bolívar, La nación post nacional, México, 2008 http://www.flacsoandes.edu.ec/web/imagesFTP/1263328956.LA_NACION_POST_NACIONAL.pdf

 

Federici, Silvia, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010.

                     “Conversaciones con Silvia Federici por Gladys Tzul Tzul. El Patriarcado del Salario: “Lo que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”, en Parole de Queer, http://paroledequeer.blogspot.mx/2015/04/conversaciones-con-silvia-federici-por.html

 

Gargallo, Francesca, Ideas Feministas Latinoamericanas, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2015.

Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en Nuestra América, Desde Abajo, Bogotá, 2015

 

Ginzburg, Carlo, Miedo, reverencia, terror. Cinco ensayos de iconografía política, Contrahistorias, México, 2014.

 

Gómez Arredondo, David, Calibán en cuestión, Aproximaciones teóricas y filosófica desde nuestra América, Desde Abajo Ediciones, Bogotá, 2014.

 

Hobbes, Thomas, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, Fondo de Cultura Económica, México, 1992.

 

Pateman, Carole, “El contrato sexual”, Revista Anthropos, UAM, México, 1995.

 

Quintin Lame, Manuel, Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1971.

Las luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la “civilización, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1973.

 

Rivera Cusicanqui, Silvia,  Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, 2010

Segato, Rita Laura, La nación y sus otrosraza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad, Prometeo, Buenos Aires, 2007.

Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, Tinta Limón-El Pez en el Árbol, Buenos Aires-Puebla, 2015

 

Wittig, Monique, El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Egales, Barcelona, 2005

 

[1] Monique Wittig en El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Egales, Barcelona, 2005, sostiene que la heterosexualidad es un régimen político que oprime para asegurarse la reproducción de una estructura de dominación de las mujeres. La marca del sexo y el mito de la mujer son los efectos ideológico-discursivos de ese régimen. La categoría “mujer”  es el producto de un mecanismo que estructura la subordinación, y un individuo  se convierte en mujer al entrar en ese marco de relaciones.  (Monique Wittig fue una feminista lesbiana de corte materialista, contraria a las teorías feministas de la diferencia sexual.)

[2] Rita Laura Segato ha esbozado en varias entrevistas, cursos y artículos la idea de una “pedagogía de la irresponsabilidad”, cuando no de una “pedagogía de la crueldad” en la violencia contemporánea. Cfr. “El sistema penal como pedagogía de la irresponsabilidad y el proyecto “habla preso: el derecho humano a la palabra en la cárcel”, Texto leído en el encuentro Culture, Violence, Politics, and Representation in the Americas , marzo 24 y 25 de 2003, en la University of Texas, Austin, School of Law, auspiciado por el Teresa Lozano Long Institute of Latin American Studies, la Organización Arte sin Fronteras y la UNESCO y “La pedagogía de la crueldad. Entrevista”, Página 12, Buenos Aires, Viernes 29 de mayo de 2015.

[3] Santiago Castro Gómez, La hibris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas, 2008, p. 383

[4] Ibid. “…los ilustrados criollos proyectaron su propio habitus de distanciamiento étnico (su “sociología espontánea”) en el discurso científico, pero ocultándolo bajo una pretensión de verdad, objetividad y neutralidad”, p. 12.

[5] “La comunalidad se hace presente en su práctica. Dicho de otro modo, en la comunidad se hace presente un fenómeno poco conocido en nuestro contexto socio-cultural. Es el NOSOTROS. Los alumnos venían de muchas comunidades pero en el momento de enfrentar un problema, es la comunalidad, una forma del NOSOTROS, que surge entre ellos con una llamada ineludible. Los alumnos actúan con una reacción inmediata y no reflexionada. Por decirlo así, el NOSOTROS está latentemente presente y se manifiesta en el momento de que “algo” lo llame. En estos casos el NOSOTROS funciona como atractor hacia el cual se movilizan las personas. Visible para todos, cada uno se moviliza para que todos se junten y empiecen a actuar en forma NOSÓTRICA. El atractor se manifiesta al atraer y juntar a todos que estén asequibles y perciban la llamada. Al movilizarse el NOSOTROS, éste se muestra como principio organizativo social con implicaciones múltiples, algunos de las cuales podemos señalar enseguida.” Carlos Lenkersdorf, “Lengua y diálogo intercultural”, Revista Electrónica de Estudios Filológicos, n.6, diciembre de 2003, https://www.um.es/tonosdigital/znum6/estudios/Lenkersdorf.htm

[6] Silvia Rivera Cusicanqui,  Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, 2010, p.55

[7] Entrevista personal, realizada en Totonicapan, septiembre de 2010.

[8] Francesca Gargallo Celentani, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en Nuestra América, Desde Abajo, Bogotá, 2015

[9] Por narcotráfico no debe entenderse únicamente la actividad de producción y comercialización de sustancias ilegales. Con el término narcotráfico se cobijan una serie de actividades delincuenciales que van de la extorsión, al sicariato, a la trata de personas y la esclavización de trabajadores especializado mediante el secuestro. Los “narcotraficantes” siembran el terror en la población local, para obligarla a la obediencia de sus reglas o para desplazarla cuando su territorio es requerido para la siembra de amapola, marijuana o coca, o para actividades extractivas (legales o ilegales) o para el tránsito de los traficantes de armas y personas.  El narcotráfico es condenado públicamente, pero representa la forma latinoamericana de delincuencia organizada que cuenta con la anuencia y el apoyo de gobiernos y grupos financieros legales, que no renuncian a los ingresos libres de impuestos que producen sus operaciones delincuenciales.

[10] Lorena Cabnal, “Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala”. En Feminismos diversos: el feminismo comunitario, Acsur Las Segovias, Madrid, 2010,  pp. 11-25., p.5

[11] Ibid., p.4.

[12] Cfr: Julia Estela Monárrez Fragoso, “La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez, 1993-1999, Revista Frontera Norte, Colegio de la Fontera Norte, México, vol. 12, n.33, enero-junio 2000, http://132.247.1.49/mujeres/menu_superior/Feminicidio/5_Otros_textos/14.pdf; Marcela Lagarde acuñó e introdujo el feminicidio como delito en el Código Penal y la Ley General de Acceso de las Mujeres a Una Vida Libre de Violencia, vigente en México desde febrero de 2007, bajo la forma de “violencia feminicida”; Rita Laura Segato, “Qué es un feminicidio. Notas para un debate emergente”. En: Marisa Belausteguigoitia  y Lucía Melgar (comps.), Fronteras, violencia, justicia: nuevos discursos. PUEG/UNIFEM: México, 2007, pp. 35-48; entre otras. Últimamente, Segato propone el estudio del feminicidio como un “Femigenocidio”: “Femigenocidio y feminicidio: una propuesta de tipificación”, texto leído en la mesa “Feminismos Poscoloniales y descoloniales: otras epistemologías”, durante el II Encuentro Mesoamericano de Estudios de Género y Feminismos, 4-6 mayo de 2011, Ciudad de Guatemala.

 

[13] Laura Murillo Rubio, “El cuerpo de la mujer es la última frontera del capitalismo”. Entrevista con Silvia Federici, El Diario Norte Euskadi, 18 de mayo de 2014, http://www.eldiario.es/norte/euskadi/cuerpo-mujer-ultima-frontera-capitalismo_0_260374735.html

[14] Ibid.

[15] Las reflexiones sobre qué es la Modernidad en América, cómo en ella se produjeron utopías que buscaban transformarla, que relación tenía con el racismo y las relaciones coloniales más allá del dominio político, fueron un hilo conductor de los seminarios que organizó el filósofo Horacio Cerutti y en los cuales por 25 años participaron diversas/os pensadoras/es. Una de las cuestiones más importantes que se identificaron fue que en la Modernidad se da una heterogeneidad productiva de sistemas y contrasistemas, significaciones y pedagogías. Cfr:  David Gómez Arredondo, Calibán en cuestión, Aproximaciones teóricas y filosófica desde nuestra América, Desde Abajo Ediciones, Bogotá, 2014.

[16] Silvia Federici ha trabajado sobre la historicidad del control de la procreación y la violencia contra las mujeres de los aparatos represivos de los estados monárquicos absolutistas que sustituyeron al sistema feudal europeo y la ha relacionado con la actual rapiña de las tierras comunales, que constituyeron el núcleo central de la resistencia y defensa de los pueblos indígenas de  los países otrora coloniales en Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010 y http://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Caliban%20y%20la%20bruja-TdS.pdf

[17] En 2010 tuve el honor de  presenciar algunas conversaciones acerca de la historia de la Modernidad mientras se configuraban los programas de estudios de la Universidad Autónoma Indígena e Intercultural Nasa, cerca de Popayan. Para las y los historiadores nasa conversaban acerca de que la Modernidad en América se divide entre el tiempo de la confrontación armada contra los invasores, el tiempo de la resistencia para garantizar la sobrevivencia de los pueblos y el tiempo de la reafirmación y visibilidad. Mientras los dos primeros tiempos son fluctuantes y varían de zona en zona, de pueblo en pueblo, el tercer momento de la Modernidad indígena americana inicia en 1973 con el Movimiento Quintín Lame.

[18] “Conversaciones con Silvia Federici por Gladys Tzul Tzul. El Patriarcado del Salario: “Lo que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”, en Parole de Queer, http://paroledequeer.blogspot.mx/2015/04/conversaciones-con-silvia-federici-por.html

[19] Universidad Nacional de Quilmes-Prometeo, Buenos Aires, 2003

[20] Carole Pateman, en 1988, introdujo una variación fundamental en los estudios sobre el contrato social, que se centraban en las ideas de Hobbes y Rousseau, por las de un “contrato sexual” originario para explicar la relación con la autoridad y el estado civil: “El contrato originario es un pacto sexual-social, pero la historia del contrato sexual ha sido reprimida” (p.9) y “La historia del contrato sexual es también una historia de la génesis del derecho político y explica por qué es legítimo el ejercicio del derecho -pero esta historia es una historia sobre el derecho político como derecho patriarcal o derecho sexual, el poder que ejercen los varones sobre las mujeres” (p.10). Carole Pateman, “El contrato sexual”, Revista Anthropos, UAM, México, 1995, pp. 9-57

[21] Thomas Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, o http://bibliotecasolidaria.blogspot.mx/2013/08/leviatan-thomas-hobbes.html

[22] Rita Laura Segato, La nación y sus otrosraza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad, Prometeo, Buenos Aires, 2007

[23] Ibídem, capítulo 17, p.135. En relación con el miedo como fundamentación del estado en Hobbes, cfr. a Carlo Ginzburg, “Miedo, reverencia, terror: releer a Hobbes hoy”, en Miedo, reverencia, terror. Cinco ensayos de iconografía política, Contrahistorias, México, 2014

[24] En “Conversaciones con Silvia Federici por Gladys Tzul”, Silvia sostiene que: “El matrimonio es un sistema fundamentalmente laboral, es el medio por el cual el capitalismo hace trabajar a las mujeres para que reproduzcan su fuerza de trabajo obrero. El salario es la medida para conformar la familia, porque es ahí donde se obliga a las mujeres a reproducir trabajadores. Yo creo que cuando se ve esto se comprende por qué se puede hablar de un patriarcado del salario, porque el salario toma el trabajo de la mujer y también la controla a ella. El hombre se convierte en el delegado, porque el capital y el Estado delegan en el trabajador el poder de controlar y golpear las mujeres si no cumplen con esa función. Así como los señores que dominaban las plantaciones tenían a los supervisores que controlaban el trabajo de los empleados, se puede decir que los hombres controlan  a las mujeres[…]Todo esto se hace invisible por lo que se llama amor. El capitalismo también se ha apropiado y ha manipulado la búsqueda de amor, de afectividad y de solidaridad entre todos los seres humanos; lo han deformado, usándolo como una medida para extraer trabajo no pagado. Por eso yo escribí. “Eso que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”.

[25] Voy a nombrar “guerras” a todos los conflictos armados, pues se trata de batallas y agresiones libradas entre estados soberanos, grupos poblacionales de un mismo país, agresiones sistemáticas contra la población desarmada por grupos armados (delincuenciales, policiales, militares y paramilitares), miembros de familias enfrentadas al margen de la ley y el control estatal, que se desarrollan mediante la destrucción sistemática de las personas (mujeres, infantes, personas ancianas, hombres) y los bienes de quien es definido -para legitimar la agresión- como “enemigo”. Toda guerra tiene un propósito: imponer condiciones a quien es derrotado. ¿Qué propósito tiene violentar a la población civil? Se estima que el 90% de las víctimas de guerra están entre los civiles de a pie, la mayoría de ellos mujeres y niñas/os. En la actualidad, ningún conflicto armado en América ha sido declarado una guerra, no obstante el impacto de la violencia delincuencial, policiaca, estatal o de grupos económicos que tienden a la desestabilización de las economías planeadas para las mujeres –civiles o combatientes en los grupos armados- reviste la constante de la tortura por violación si cae en manos “enemigas”.

[26] En muchos escritos Echeverría se refiere a la necesidad por parte de la organización capitalista del estado de construirse un justificante en lo nacional, de inventarse una “nación” por parte del estado. Aunque las naciones, en cuanto pueblos que se autorganizan y autorepresentan, existen al margen del estado, considero cierto que hay una construcción por parte del estado de la nación con la cual quiere identificarse. En un texto del 11 de junio de 2008, titulada “La nación postnacional”, Bolívar Echeverría sostiene que: “La necesidad de que en la vida moderna exista algo así como un estado nacional resulta descifrable desde la perspectiva de esta teoría de la enajenación. En efecto, el carácter nacional del estado proviene del hecho histórico real de que una sociedad así como la descrita resultaría imposible, dado que el “sujeto cósico” o enajenado –el valor económico capitalista- necesita para existir de la “sujetidad política” de la comunidad viva, y no puede por tanto aniquilarla. El dominio del capital sobre la modernización de la sociedad se encuentra siempre cuestionado por ésta, que es su sustento, y sólo puede cumplirse efectivamente a través de “compromisos” entablados por dicho capital con la realidad “natural” de esa sociedad. Pese a estar siendo sometida por la dinámica de la riqueza en su “forma de valor”, la dinámica propia de la sociedad en su “forma natural” es siempre, de todos modos, el fundamento y la condición de existencia indispensable de esa riqueza abstracta que se autovaloriza, y está por ello en capacidad de oponerle resistencia y de “negociar” con ella los términos de su sometimiento. El estado nacional es un conjunto institucional “puesto” por la empresa capitalista de acumulación pero identificado según los rasgos vivos de la comunidad o “nación natural” que le sirve de portadora y le permite existir como una “república” históricamente concreta. Son rasgos que, si pasan a conformar la “identidad” de esa “comunidad nacional moderna“ – comunidad que no por “artificial” e “imaginaria” deja de ser efectiva-, sólo lo hacen “negociando” siempre de nuevo su alteración y acondicionamiento por esa empresa histórica capitalista. Aquella parte –mayoritaria o no- que, dentro de una comunidad, existe ya como sociedad civil, como un conjunto de propietarios privados –sean capitalistas o no capitalistas (como los trabajadores)-, se convierte en el vehículo o soporte antropológico de la empresa histórica estatal de acumulación de capital -es decir, se identifica con tal empresa- sólo cuando acepta convencerse de que es una empresa propia suya, generada por ella misma, fruto de su propia sujetidad, y no una empresa exterior e impuesta sobre ella. Sólo cuando llega a confundir la pseudo-sujetidad política del estado capitalista con la sujetidad política comunitaria que le fue arrebatada; cuando llega a vivir la ilusión de ser partícipe de esa pseudo-sujetidad cósica. Instalada en tal ilusión, la comunidad comienza a existir de acuerdo a una figura de sí misma que la identifica como una comunidad cuya auto-realización en la empresa estatal capitalista coincide con su propia acción de sostenerla. Para ello, la comunidad se reconstruye autodisciplinándose, desechando un sinnúmero de potencialidades suyas y exagerando otras; reconfigurándose para corresponder al ideal de nación que el estado requiere.” http://www.flacsoandes.edu.ec/web/imagesFTP/1263328956.LA_NACION_POST_NACIONAL.pdf

[27] Manuel Quintín Lame  nació en San Isidro, en el Cauca, en 1880. Provenía de una familia de terrajeros (trabajadores indígenas que pagaban el arriendo de sus propias tierras con trabajo) proveniente del resguardo indígena de Lame. Se formó una idea de la economía indígena por su experiencia y durante el destierro en Panamá. Escribió un libro fundamental “en defensa de mi raza” que generó un pensamiento de liberación moderno, no ancestral ni tradicional, del pueblo nasa y precipitó su organización política: Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1971. Y posteriormente, Las luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la “civilización, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1973. Postula tanto una idea de liberación indígena como la de resistencia indígena, sin contraponerlas, sino rescatándolas ambas para momentos políticos diferentes. Asimismo, no niega que por momentos se puede luchar dentro del marco de la ley, cuando ésta es respetada por el sistema que la impone. Cuando la ley no es respetada, sin embargo, los pueblos indígenas pueden postular una ruptura con el estado. En 1973, el pueblo nasa se levantó en armas y asumió el nombre de Quintín Lame para su organización. Dicha organización inspiró la formación del ECUARUNARI, que representa a los indígenas de las sierras ecuatoriana y que en 1986 concluyo en la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador), cuyo objetivo es “”lograr la unidad de las diversas organizaciones indígenas que aisladamente luchaban por sus derechos, así como para armonizar y compatibilizar las demandas históricas y la lucha frente al Estado Uninacional Ecuatoriano, sus gobiernos y autoridades de turno”.

[28] Las primeras reivindicaciones feministas en Nuestra América se produjeron a mediados del siglo XIX; no obstante, fueron de mujeres liberales y, posteriormente, de trabajadoras socialistas y anarquistas. Todas ellas eran blancas o mestizas blanquizadas, de cultura urbana. La primera manifestación feminista campesina e indígena, quizá sea la de Juana Belén Gutiérez de Mendoza, una revolucionaria mexicana que en 1936 escribió  el panfleto República femenina. Cfr: Francesca Gargallo, Ideas Feministas Latinoamericanas, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2015.

[29] Estoy pensando en las violaciones de las mujeres guarijías por los narcotraficantes de Chihuahua, pero también ha sucedido por parte de grupos delincuenciales y paramilitares contra las mujeres wayuu de Colombia, en el Chocó y por las acciones de una guerrilla violentamente racista como lo fue Sendero Luminoso en la Amazonía peruana, y en muchas otras zonas de América, incluyendo Canadá y Estados Unidos.

[30] El caso de la represión del movimiento campesino de defensa de las tierra en Atenco, en 2006, es paradigmático. Todas las mujeres presas por los órganos represivos del estado fueron violadas. Esta dinámica se produce también en Guatemala, Honduras y otros países. El 25 de febrero de 2015, en México, la policía federal volvió a violar como acto de represión a 4 maestras que participaron en una manifestación por sus derechos salariales en Acapulco.

Leído en Zacatecas el 27 de noviembre de 2015: Respuestas feministas a la violencia capitalista

Estándar

 

RESPUESTAS FEMINISTAS A LA VIOLENCIA CAPITALISTA

Francesca Gargallo Celentani

Zacatecas, 27 de noviembre de 2015

 

Urge que entre mujeres hablemos  de la violencia capitalista en acto. Por ello, con ustedes, hoy, quiero hablar de la violencia que intenta doblegar el trabajo a la gratuidad, construyendo de mil maneras las condiciones de precariedad que facilitan la demanda de una flexibilidad absoluta, exacerbando la competitividad y el aislamiento de las personas. El capitalismo contemporáneo, no aquel al cual hace cincuenta años nos esforzamos por ingresar, utiliza el miedo y la seducción, mecanismos de exclusión y promesas de ganancias, hasta que los y las trabajadoras se muestren entusiastas con los constantes aprendizajes que deben realizar para competir entre sí. Casi podría decirse que intenta feminizar a la entera clase trabajadora, convenciéndola o atemorizándola hasta que acepte la precariedad de su condición, alargándole la jornada según un modelo materno de “disposición amorosa total”, borrándole su historia de organización, separándola de sus conocimientos para que los ponga al servicio exclusivo del sistema.

El entero sistema se esmera en atemorizar a las personas para que no confíen unas en las otras, cedan su autonomía y pierdan sus defensas colectivas, por ejemplo renunciando a la sindicalización. Para ello, el capital hace recurso de la violencia, fomentando la inseguridad callejera tanto como la inestabilidad laboral. Doblega al estado para que omita la procuración de justicia, multiplica las policías privadas de tipo paraestatal, controla el mercado de la seguridad, interviene en la circulación de armas…

La filósofa Silvia Federici y la antropóloga Rita Laura Segato han sostenido últimamente que la explotación laboral y la educación a la violencia tienen que ver con la feminización de la economía, entendida no sólo como ingreso masivo de las mujeres al mercado de trabajo, sino sobre todo como  precarización del trabajo y del derecho a la vida de toda la población.[1] Para la politóloga Cristina Morini la condición histórica de las mujeres -la de reproductoras y cuidadoras- se ha convertido en el modelo de explotación de todas las personas en el sistema capitalista contemporáneo: las competencias femeninas son las que sostienen los afectos, las comunicaciones y la dedicación vital que el capitalismo quiere poner a trabajar para su beneficio, reduciendo las prestaciones laborales y flexibilizando los horarios hasta subsumir la subjetividad de las personas en el trabajo.[2] Las mujeres no dejan de ser el objeto del intercambio sexo-económico que está en la base de “la relación de clase más larga de la historia”, como Paola Tabet define la relación social entre hombres propietarios de riquezas y mujeres trabajadoras;[3] sin embargo, hoy el capitalismo desea feminizar a todos los trabajadores para someterlos a un régimen de precariedad y descontrol sobre sus tiempos, sus posesiones y su vida misma. En otras palabras, si nos remitimos a la idea de Monique Wittig de que no es el género lo que crea la opresión, sino la opresión lo que genera la construcción del género femenino (literalmente, “las mujeres”),[4] entonces podríamos inferir que quien es oprimido es feminizado y quien es feminizado puede ser explotado de manera total.

La paradoja de esta situación estriba en que la feminización del trabajo es una forma de supresión de las diferencias de género entre el ámbito doméstico y el público: hombres y mujeres compiten por el ingreso a las universidades, por el reconocimiento de las capacidades que ofrecen al mercado laboral, por un salario. Pasan por los mismos canales de formación, son igualmente individualizados y tienen leyes que les garantizan un idéntico acceso a ser explotados.

Por supuesto las mujeres no gozan de igualdad, ni en el trato ni en los salarios. La intimidación en los noviazgos y convivencias, así como la violencia que un hombre cree poder ejercer sobre una mujer que no es “propiedad” reconocida de otro, los celos, las imposiciones, producen objetivas condiciones de inseguridad de género. Un promedio de siete mujeres son asesinadas cada día en México,[5] la mitad de las mexicanas que vive en pareja sufre algún tipo de agresión, seis de cada diez mujeres de más de cincuenta años ha sufrido violencia por parte de uno o varios hombres, México es uno de los países con el mayor número de acoso laboral y estudiantil, la impartición de justicia deja en la impunidad el 98 por ciento de las  violaciones y aún de asesinatos de  mujeres. La idea que las mujeres pertenecen a los hombres se explaya en el control del cuerpo femenino. El derecho a decidir sobre la propia reproductividad está siendo acotado por los neoconservadurismos y la maternidad libre y voluntaria sólo puede ejercerse en la Ciudad de México; sin embargo, muchas mujeres son asesinadas por sus novios cuando quedan embarazadas y escogen no abortar.[6]

En este sentido hay una urgente reflexión que las mujeres debemos emprender ante el hecho que se han logrado avances importantes en las leyes, sin haber accedido a la justicia; eso es, que estamos cada día más lejos de una vida libre de violencia aunque esté tipificada como un derecho.

Cuando las mujeres optan por la vía liberal de la liberación personal pierden el vínculo con la transformación social, que es necesariamente comunitaria, cuando piden leyes y no justicia, entran al juego del castigo y pierden de vista la reparación del daño.  Un trabajo de organización mutua y protección colectiva, de definición de la defensa propia (para no ser encarceladas cuando se ejerce contra potenciales violadores y feminicidas) y de visibilidad implica una reflexión acerca de lo que significa el delito impune, es decir de las características sexistas de lo que la sociedad realmente castiga del comportamiento de mujeres y hombres. Ahí donde el delito es impune no es pidiendo mayor protección legal que las mujeres van a ser protegidas y puedan liberarse, redimiendo a la sociedad. Para abatir la actual violencia capitalista, que descansa también en la impunidad del crimen, son necesarios los valores de la colectividad, el fin de las relaciones de género y la libertad de elección.

La experiencia histórica enseña que el sistema somete utilizando todos los medios a su alcance: la agresión, la amenaza y el amor. Los agresores masculinos logran el perdón de sus víctimas llorando y pidiendo segundas oportunidades. En la enseñanza occidental de los roles de género vigente hasta hace poco –y que el feminismo denunció a mediados del siglo XX-, las mujeres desde la primera infancia eran educadas para que anhelaran la opresión que acompañaba el trabajo doméstico, reproductivo y de cuidados. Todavía hoy en día, la cultura de masa insiste en el logro civil del matrimonio y la publicidad bombardea a las mujeres con imágenes de fiestas, vestidos y gastos imprescindibles para los rituales de la feminidad. El reconocimiento del matrimonio entre personas del mismo sexo no ha roto con las reglas de convivencia que se han construido sobre las normas de la heterosexualidad occidental; por ejemplo, impone la monogamia. Es urgente que recuperemos la reflexión feminista sobre el amor como forma de usurpación del tiempo de vida sin retribución, para compartir con la clase trabajadora un instrumento con que liberarse de la producción enajenada.

La mirada feminista sobre lo personal político sirve también para revelar qué sucede cuando los miembros de una clase son separados de sus iguales. Pensemos en los discursos de la intimidad y la privacidad que sirven para elaborar la defensa de la propiedad privada, la familia, haciendo de los extraños enemigos, sea porque peligrosos sea porque molestos. La persona sola no tiene que lidiar con las mediaciones de la vida social, así como un núcleo familiar reducido a la pareja conyugal y, en su caso, una o dos hijas/os no responden a más reglas y gastos que aquellos de su deseo egoísta. La unión se visualiza como estorbo, cuando no como riesgo. Los sindicatos desaparecen así de su horizonte político, los estudiantes aceptan la competencia en los exámenes de ingreso universitario, las trabajadoras se esmeran en demostrar una capacidad sin fin de ser explotadas. Una vez aislados, es decir “privados” de compañía y sociedad,  las y  los trabajadores del sector servicios no pueden organizarse en la defensa de sus derechos, de la misma manera que en las sociedades virilocales son separadas las mujeres de una familia y los grupos de amigas cuando se casan. Sólo reconstruyendo las redes de igualdad y reconocimiento mutuo, se vuelve factible decidir si es necesario entregar de por vida la propia capacidad de comunicación y socialización en el ámbito laboral, si la soledad de la competitividad es preferible a la unión en la defensa de lo común.

El primer paso hacia nuestra liberación pasa, por lo tanto, por el reconocimiento de que los cambios en las relaciones de género exigidos por el feminismo hace medio siglo han sido manipulados por el capitalismo. Este sistema económico expoliador no ha dejado de comerciar con el sexo, ya que no renuncia a las ganancias que provienen de su compra y la concentración de la riqueza sigue en manos masculinas; no obstante, ha aprendido a explotar las formas del trabajo doméstico en el ámbito del trabajo asalariado.

Las mujeres necesitamos detenernos para pensar qué es nuestro tiempo libre, qué queremos hacer con él y cómo aprender a relacionarnos sin confrontarnos. Sentir y sorprendernos por las posibilidades inéditas del aprendizaje económico del trabajo doméstico pueden subvertir los argumentos de la productividad a cualquier costo. Si el patriarcado elaboró normas y razones violentas para apropiarse del trabajo gratuito de las mujeres en nombre del amor a lo que hacen para generar el bienestar de otros, las emociones que produce salirse de la regla pueden generar una resistencia constructiva a la asimilación.

Permítanme insistir en las condiciones laborales del capitalismo de la segunda década del siglo XXI y la relación que tienen con ciertos cambios disparados por la aparición del movimiento de liberación de las mujeres hace más de medio siglo.

En los últimos cincuenta años la adaptación del sistema capitalista a las reivindicaciones y prácticas feministas ha cambiado la faz del mundo. El desempleo juvenil atañe por igual a ingenieras y médicos, enfermeras y maestros, empleadas y oficinistas, mientras la producción fabril y agrícola ha descendido al 25% del trabajo que se realiza en el mundo asalariado. La tradicional división económica entre trabajo de reproducción de la vida en la casa y trabajo de producción en la fábrica o la oficina se ha diluido en las ciudades y centros de producción y comercio. A pesar de las reticencias y retrocesos ante el derecho a una maternidad libre y voluntaria, asociados a un neoconservadurismo disciplinario que se disfraza de moral y valores religiosos, el número de hijos por mujer se ha reducido drásticamente y competir para estudiar en una universidad o escuela de élite se ha convertido en una insidiosa necesidad. En este sentido las recientes acciones de Alemania y Argentina contra el examen de ingreso a las universidades son una muestra de conciencia del peligro que representa la organización de una sociedad de clases con base en la selección de la población universitaria.

Ahora bien, si el feminismo hubiese sido un movimiento para la igualación de las mujeres con los hombres, por el incremento del acceso de las mujeres al trabajo remunerado casi habría cumplido con su cometido. Hay soldadas, geólogas y metalurgas, así como hay médicos, maestros y enfermeros. El sistema afirma que trabaja para que las mujeres dejen de sufrir mutilaciones genitales por motivos religiosos-culturales en África, tengan acceso a la propiedad en Europa y ya no sean asesinadas por familiares en nombre del honor del padre o el marido en Asia. No obstante, en la parte más rica del mundo, las que han pasado por la universidad pelean como hombres la inclusión en un mercado de trabajo volátil y sin derechos y las migrantes se re-feminizan encargándose de los cuidados indispensables para la vida de infantes, personas enfermas y ancianos. En muchas ocasiones ambos grupos de mujeres son madres que no pueden ejercer su maternidad, unas por los alargados horarios del trabajo sin derechos, otras porque han dejado a sus hijos en los países de orígenes. Su rivalidad de clase no les permite en la mayoría de los casos reconocerse en una condición común, que podrían modificar sólo uniéndose.

El hecho es que el feminismo ha tenido etapas históricas, con movilizaciones de mujeres diferentes y corrientes teóricas y puntos de arranques distintos que no lo identifican con la igualación al patrón masculino productivo de las mujeres urbanas de los países altamente tecnificados. Básicamente se transforma y mantiene como proceso de liberación de patrones de opresión ya que en los últimos cincuenta años no se han resuelto los problemas de distribución de la riqueza ni logrado que la calidad de la vida humana implique la desaparición de relaciones de dominación por motivos ligados al cuerpo de las personas, sus deseos, la geografía de su nacimiento, la sumisión jerárquica, el miedo a las relaciones interpersonales, la inestabilidad y el acceso a la justicia. Sin negar que “la” mujer no es un sujeto unívoco y que la  reivindicación de las mujeres como sujetos sexuales en el sistema de sexo-género occidental implica el reconocimiento de las diferencias entre las mujeres,[7] es también necesario reconocer que sólo conformando comunidades y no apelando a la liberación de la individua, se puede detener la violencia implícita en la feminización del trabajo.

En la segunda década del siglo XXI, el tiempo libre (el tiempo que una mujer o un hombre no tienen asignado al cumplimiento de una necesidad o una obligación) va desapareciendo junto con la adscripción al espacio familiar, la gratuidad de los afectos y los derechos laborales. La masculinización del mundo femenino se ha realizado en la competitividad económica, la asertividad en los estudios, el deseo de triunfo. Y la feminización del trabajo se ha realizado en la pérdida de los derechos laborales de las mayorías y la explotación capitalista de conocimientos adquiridos a lo largo de la vida, mediante prácticas familiares y afectivas, que no tienen un tabulador definido.

En efecto, el trabajo asalariado ha feminizado la vida de todas y todos los trabajadores en el ámbito de los servicios: jornadas “maternas” sin horarios de inicio y fin de las labores, “cuidados” al lugar y las relaciones laborales. La conversión del lugar de trabajo en un centro de retención de las personas mediante el ofrecimiento de espacios y tiempos muertos para comer, tomar café, pasar el tiempo libre busca sustituir la casa, pero no está libre de la exigencia de admiración de las figuras de una jerarquía diluida, amor al proyecto laboral, pasión por el reconocimiento individual en medio de un colectivo (algo que recuerda la figura de la “preferida” en un harén), entrega personal a la firma que lo requiere.

Aparentemente desleídos, los patrones de comportamiento e identidad asignados por una cultura a las personas cuando nacen con base en el sexo de sus genitales –los roles de sexo-género- revelan, como ya lo había visto Monique Wittig, que no son las mujeres quienes ocasionan la opresión, sino que la opresión genera la existencia de las mujeres.[8] En la fase capitalista actual, parece que ese tipo de seres humanos llamados mujeres, sobre el cual se descarga la opresión de los servicios y la obediencia a mandatos diversos, en el ámbito del trabajo (no en las relaciones interpersonales, sexuales y sociales, como vimos arriba) puede tener genitales femeninos o masculinos.

Reflexionemos juntas si esta forma de variar la asignación de tareas y obligaciones, este modo de construir a mujeres y hombres jóvenes adscritos a los servicios y al ser para el sistema, tienen alguna fisura libertaria que los relacione de algún modo con un proceso de liberación de la opresión, con el goce de una vida libre de prejuicios, con la construcción de aprendizajes autoconscientes y con sexualidades insubordinadas a contratos sociales y exigencias culturales. En un mundo donde la explotación laboral invade el tiempo de la comida, regula el sueño, condena la diversión ¿qué sienten, cómo se emocionan, de qué asombro son capaces las personas? ¿Se gesta una estética en este cambio en la otrora tajante separación de los trabajos por género? ¿Hay un arte que da razón de la transformación de la población trabajadora en mujeres? ¿Alguna consideración acerca del mecanismo de individuación de las mujeres que transformó un proceso de liberación  en otra forma de opresión?  ¿Una reflexión sobre cómo pudo el estado apropiarse de las demandas feministas cuando ellas le exigieron que legislara en favor de sus demandas? ¿Una pedagogía de la sutileza que visualice la permanencia de viejas formas de sumisión de los cuerpos de genitales femeninos en medio de una supuesta sumisión igualitaria de la juventud a las exigencias de un capital que devasta a la tierra y sus productos mientras explota las características otrora asociadas al “sexto sentido” de las mujeres?

Después de este alud de preguntas, cuya respuesta deberemos buscar juntas, todavía tengo que resolver: ¿De qué nos sirve hoy la memoria de las mujeres y las teorías feministas para frenar el avance de un capitalismo que pretende poner a trabajar la vida entera del ser humano, insertando en el mercado de trabajo la afectividad, el aspecto físico, la capacidad de comunicación, las atenciones, la pasión, el afán de libertad y los talentos individualmente segregados?

La cantidad de pequeños grupos, seminarios, centros de mujeres y lesbianas, que asumen la dificultad de dotarse de una identidad en movimiento, construida colectivamente para enfrentar la violencia del sistema, hablan de retomar el esfuerzo de la liberación y superar la etapa emancipacionista, que nos separó ubicándonos en la economía de los cuidados capitalista. Las feministas hoy no somos un movimiento unitario aunque todas denunciemos la normalización de las agresiones físicas y el feminicidio. El recrudecimiento de las diferencias de clase nos obliga a subrayar las realidades múltiples, hechas de resistencias locales y de grupos: ecologistas, trans, urbano-populares y otros. Se trata de propiciar el conocimiento de la historia de los cuerpos femeninos como expertos en  historia humana, misma que hoy sirve para reconocer los mecanismos de opresión, y para poner un punto final a la violencia que nace de la generización de esos mismos cuerpos. Contra una economía de la destrucción que requiere de trabajadoras aisladas, solas, sin recursos comunitarios ni derechos laborales, educadas a que no pueden hacer nada para subvertir su situación y la de su clase, expuestas a la violencia callejera y familiar, la fuerza disruptiva que tienen las mujeres cuando se sitúan como pacifistas, autónomas, internacionalistas, antirracistas, colectivistas, activistas de barrio trasciende con creces el sentimiento de impotencia de un feminismo de estado, ligado a la lucha por la consecución de leyes que se acatan para no ser cumplidas.

 

 

 

[1] Para Silvia Federici, Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas, Traficantes de sueños, Madrid, 2013, hacer visible hoy el valor del trabajo de las mujeres en el capitalismo y las formas que han adquirido las tareas de reproducción puede servir para entender el actual despojo de todos los bienes comunes y la duración prolongada de las jornadas de trabajo con base en el modelo de la cuidadora de niños sacrificada y generosa. Rita Laura Segato sostiene que “en el cuerpo de la mujer se realiza una pedagogía de la crueldad”, pues es el depositario de una violencia incitada y promovida por los medios de comunicación que el Estado no quiere detener y que los organismos de Derechos Humanos no alcanzan a entender. Es una pedagogía porque enseña a la gente a no tener empatía con la víctima, a desarrollar cierto tipo de insensibilidad. Sostiene una forma de capitalismo particularmente lucrativo y despojador que se fortalece con guerras continuas caracterizadas por la informalidad, pues las funciones represivas del estado son duplicadas por paramilitares y fuerzas delincuenciales que controlan territorialmente lugares vulnerables donde torturan a la gente. En  estas guerras sin enemigo definido, la violencia contra las mujeres ha dejado de ser un efecto colateral y se ha transformado en un objetivo estratégico del nuevo escenario bélico. Ver: Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, El pez en el árbol, Puebla, 2014 (también en:  Sociedade e Estado29(2), 341-371. Retrieved October 21, 2015, from http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-69922014000200003&lng=en&tlng=es)

[2] Cristina Morini, Por amor o a la fuerza. Feminización del trabajo y biopolítica del cuerpo, Traficantes de sueños, Madrid, 2014.

[3] Paola Tabet, La grande beffa: sessualità delle donne e scambio sessuo-economico, Rubbettino Editore, Catanzaro, 2004

[4] Monique Wittig en El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Egales, Barcelona, 2005, sostiene que la heterosexualidad es un régimen político que oprime para asegurarse la reproducción de una estructura de dominación de las mujeres. La marca del sexo y el mito de la mujer son los efectos ideológico-discursivos de ese régimen. La categoría “mujer”  es el producto de un mecanismo que estructura la subordinación, y un individuo  se convierte en mujer al entrar en ese marco de relaciones.  (Monique Wittig fue una feminista lesbiana de corte materialista, contraria a las teorías feministas de la diferencia sexual.)

[5] Durante el 18 Encuentro Nacional de las Áreas Jurídicas de los Mecanismos Estatales para el Adelanto de las Mujeres y el Inmujeres, realizado del 8 al 10 de octubre de 2015 en la Ciudad de México se ratificó que la violencia en contra de las mujeres está en la casa, en el trabajo y en las escuelas. Siete mujeres son asesinadas al día por presunto feminicidio. Hay un incremento constante en las desapariciones que revela patrones graves, “una ruta de protección de mafias y capos por parte de funcionarios públicos”. Las condiciones de permisibilidad, impunidad e inacción del estado dejan a las mujeres en mayor riesgo: 46.1% de las mujeres de más de 15 años sufrieron algún tipo de violencia en su relación de pareja; el 42.4%,  agresiones emocionales; 24%, violencia económica; 13.5%, agresión física y 7.3%, alguna forma de violencia sexual. En el trabajo, el 22.6% de las mujeres mexicanas de más de 15 años ha tenido algún incidente de violencia; el 19.3%  fue víctima de humillaciones o agresiones verbales, física o sexuales; el 91.3% tuvo menores oportunidades de trabajo y sufrió discriminación. El 3% de las mujeres ha padecido violencia en centros educativos y 43.7%, agresiones físicas o sexuales. Rocío Méndez Robles, “Siete mujeres son asesinadas al día: AI”, 9 de octubre de 2015, http://www.noticiasmvs.com/#!/noticias/siete-mujeres-son-asesinadas-al-dia-por-feminicidio-en-mexico-ai-79

[6] En el estado de Puebla, por ejemplo, se han dado casos de feminicidios relacionados con la desobediencia al mandato masculino de interrumpir los embarazos, hecho que por lo demás constituye un delito. De marzo de 2014 a agosto de 2015, por lo menos tres mujeres fueron asesinadas por sus novios porque decidieron seguir adelante con sus embarazos cuando ellos les exigían que abortaran. El control sobre la reproducción de las mujeres es un acto de violencia que llega al feminicidio.  La universitaria Paulina Camargo de 19 años, embarazada de cuatro meses, fue golpeada y estrangulada por su novio José María Sosa que no quería asumir la responsabilidad de la paternidad.  Karla López Albert, de 31 años,  fue asesinada por su pareja sentimental quien le exigía que abortara. Iraís Ortega Pérez, estudiante de Cultura Física de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, tenía seis meses de embarazo cuando su novio, Juan Carlos Sánchez Pérez,  le inyectó una sustancia tóxica que le provocó la muerte. Después metió el cadáver en una maleta y lo abandonó en una paraje donde circula poca gente.

[7] Cfr. Silvia L. Gil, Nuevos feminismos. Sentidos comunes en la dispersión. Una historia de trayectorias y rupturas en el Estado español, Traficantes de sueños, Madrid, 2011

[8] Monique Wittig, El pensamiento heterosexual y otros ensayos, op. Cit.

 

La diferencia como el principal aporte teórico de los feminismos

Estándar

Para mí lo más importante, novedoso y socialmente transformador de los feminismos de mediados del siglo XX no ha sido la reivindicación de la igualdad de las mujeres y los hombres (ya lo había hecho el feminismo blanco y burgués, de origen liberal, del siglo XIX), sino el juego que habilitaron entre igualdad y diferencia.

Diferencia de las mujeres entre sí (reivindicaciones feministas diferenciadas entre las que necesitan del trabajo de otras y las trabajadoras asalariadas, por ejemplo, lo cual en tiempo de migración masiva donde las mujeres blancas explotan a las migrantes que las sustituyen en un sistema de cuidados no modificado es una expresión de derrota de la reivindicación de poner fin al sistema de género);

diferencia de las mujeres y los hombres (en lo relativo al cuerpo y sus derechos y funciones, para el estro, el menstruo, la gestación, la lactancia y otras);

diferencias entre mujeres que han gozado de privilegios en una sociedad racista (blancas, mujeres que buscan parecer blancas cultural o físicamente sometiéndose a caros y devastadores tratamientos cosméticos) y mujeres que los han sufrido y aportan modelos de superación de la discriminación;

diferencias entre personas que tienen pasaportes del privilegio (recordemos siempre, siempre que donde hay un privilegio hay un derecho negado) y personas cuyos pasaportes no les sirven para viajar de un país a otro gozando de respeto y seguridad;

en fin, diferencias para no tener que igualarnos a un modelo. El modelo de lo que sea: el hombre como modelo de la ciudadanía, o la mujer blanca, con poder adquisitivo y educación institucional como modelo de la feminista.
Desde 1990 hasta ahora las rupturas con los modelos y sus imposiciones han hecho de los feminismos indígenas, negros, populares, artísticos, de mujeres trans, de migrantes, de luchadoras para la casa, de anarquistas, espacios de creación y no sólo de recreación o repetición de consignas que las prácticas institucionales del feminismo no han podido terminar de llenar (leyes pero no acceso a la justicia, por ejemplo).

Los feminismos en este sentido pueden aportar mucho para que la humanidad ponga fin a las relaciones de agresión por motivos religiosos: no sólo es indispensable la laicidad para dar a todas y todos los creyentes de diversas religiones y modos de ejercer la propia espiritualidad o el propio ateísmo igualdad de trato y derechos, sino que hay que repensar si es normal que la semana tenga un día de descanso que se basa en una memoria religiosa hegemónica: el domingo en los países laicos de origen cristiano (México, entre ellos), el viernes en los países laicos de origen islámico (Siria, entre ellos), otros días en los países laicos de origen hinduista, taoista, budista etc., y el sábado en los inexistentes países laicos de origen hebraico. ¿Por qué no la semana de 40 (o mejor 36) horas con un descanso martes y miércoles? ¿Por qué no tres días de descanso cada diez días? El feminismo nos enseña a pensar como de-generarnos (rebasar los límites de los géneros sexuales), puede ayudarnos a pensar cómo des-hegemonizarnos y perder los motivos que fomentan “luchas” (palabras de intenso significado patriarcal).

 

LA DIFERENCIA COMO PRINCIPAL APORTE TEÓRICO DEL FEMINISMO

Estándar

Para mí lo más importante, novedoso y socialmente transformador de los feminismos de mediados del siglo XX no ha sido la reivindicación de la igualdad de las mujeres y los hombres (ya lo había hecho el feminismo blanco y burgués, de origen liberal, del siglo XIX), sino el juego que habilitaron entre igualdad y diferencia.

Diferencia de las mujeres entre sí (reivindicaciones feministas diferenciadas entre las que necesitan del trabajo de otras y las trabajadoras asalariadas, por ejemplo, lo cual en tiempo de migración masiva donde las mujeres blancas explotan a las migrantes que las sustituyen en un sistema de cuidados no modificado es una expresión de derrota de la reivindicación de poner fin al sistema de género);

diferencia de las mujeres y los hombres (en lo relativo al cuerpo y sus derechos y funciones, para el estro, el menstruo, la gestación, la lactancia y otras);

diferencias entre mujeres que han gozado de privilegios en una sociedad racista (blancas, mujeres que buscan parecer blancas cultural o físicamente sometiéndose a caros y devastadores tratamientos cosméticos) y mujeres que los han sufrido y aportan modelos de superación de la discriminación;

diferencias entre personas que tienen pasaportes del privilegio (recordemos siempre, siempre que donde hay un privilegio hay un derecho negado) y personas cuyos pasaportes no les sirven para viajar de un país a otro gozando de respeto y seguridad;

en fin, diferencias para no tener que igualarnos a un modelo. El modelo de lo que sea: el hombre como modelo de la ciudadanía, o la mujer blanca, con poder adquisitivo y educación institucional como modelo de la feminista.
Desde 1990 hasta ahora las rupturas con los modelos y sus imposiciones han hecho de los feminismos indígenas, negros, populares, artísticos, de mujeres trans, de migrantes, de luchadoras para la casa, de anarquistas, espacios de creación y no sólo de recreación o repetición de consignas que las prácticas institucionales del feminismo no han podido terminar de llenar (leyes pero no acceso a la justicia, por ejemplo).

Los feminismos en este sentido pueden aportar mucho para que la humanidad ponga fin a las relaciones de agresión por motivos religiosos: no sólo es indispensable la laicidad para dar a todas y todos los creyentes de diversas religiones y modos de ejercer la propia espiritualidad o el propio ateísmo igualdad de trato y derechos, sino que hay que repensar si es normal que la semana tenga un día de descanso que se basa en una memoria religiosa hegemónica: el domingo en los países laicos de origen cristiano (México, entre ellos), el viernes en los países laicos de origen islámico (Siria, entre ellos), otros días en los países laicos de origen hinduista, taoista, budista etc., y el sábado en los inexistentes países laicos de origen hebraico. ¿Por qué no la semana de 40 (o mejor 36) horas con un descanso martes y miércoles? ¿Por qué no tres días de descanso cada diez días? El feminismo nos enseña a pensar como de-generarnos (rebasar los límites de los géneros sexuales), puede ayudarnos a pensar cómo des-hegemonizarnos y perder los motivos que fomentan "luchas" (palabras de intenso significado patriarcal).

Entrevista

Estándar

http://www.lemondediplomatique.cl/Feminismos-latinoamericano-y.html

Publicado el 28-11-2015

 

Entrevista a Francesca Gargallo (F.G), novelista y activista feminista. Entrevistada por Alex Ibarra Peña (A.I) Colectivo de Pensamiento Crítico palabra encapuchada.

 

A.I: Francesca gracias por aceptar la entrevista. Te confieso que busqué entrevistarte para llenar un espacio que muchas veces queda desconsiderado. Me preocupaba que este proyecto de entrevista que he venido realizando tuviera pocas mujeres entrevistadas. Lo primero que quiero preguntarte es ¿te consideras una activista feminista y qué motivó a llevar dicha militancia?

 

F.G: Soy una feminista, es decir guío mis prácticas sociales, políticas y vivenciales desde teorías elaboradas entre mujeres; pienso y actúo en el mundo con las demás, para deshacerme de la opresión. Así que escucho y dialogo, marcho y construyo. Me repele el individualismo capitalista, el que aísla las personas para que no puedan tener una acción común de defensa de su hábitat y sus derechos. Es un individualismo que se construye teniendo por modelo la imagen de una libertad masculina irresponsable con sus afectos, sorda a los compromisos, descuidada. Desgraciadamente, el sistema capitalista la ha convertido en una especie de sentido común, el esfuerzo individual para el propio beneficio se festeja, se le cree moderno, se le da una mayor valoración que a la capacidad de tejer relaciones igualitarias y de cuidado con las que liberarse del yugo de la soledad y la precariedad.

Mi feminismo se ha desarrollado a través del tiempo, yo soy la misma persona de hace 40 años ni el mundo es el mismo, así que los modos y las ideas del feminismo han ido cambiando. Ahora bien, sigue pareciéndome repugnante que la mitad de la historia humana haya sido silenciada, negada, excluida por androfilia. Los hombres, a pesar de sus diferencias de clases y de las situaciones concretas de represión y discriminación que pueden sufrir como migrantes o como personas racializadas y con discapacidades en el sistema capitalista cognitivo actual, gozan de privilegios sutiles, casi intangibles por el sólo hecho de haber nacido y haberse criado con genitales masculinos. Donde hay un privilegio existe un derecho negado. El patriarcado les niega derechos a las mujeres para que los hombres gocen el privilegio de sentirse superiores y hacer trabajar de manera invisible y no remunerada a las mujeres de su grupo social y de todos los grupos sociales que considera inferiores al suyo. La sobrevivencia de las redes de prostitución revela que la distribución del dinero sigue siendo androfílica y que los hombres tratan a las mujeres como bienes o, por lo menos, como una clase social que explotan corporal y vitalmente. Que la masculinidad sea una condición de poder lo demuestra que en las relaciones de acoso en el trabajo y los centros de estudio siempre hay una relación jerárquica en juego: los directores acosan a las maestras, los maestros a colegas y alumnas, los académicos a las trabajadoras de administración y de intendencia. Existen maestras que acosan a estudiantes, pero sólo los estudiantes hombres acosan a sus maestras, porque su masculinidad la viven como un poder jerárquico.

Además soy feminista porque me aburre la heterosexualidad, detesto el matrimonio y considero el ejercicio de la maternidad como una actividad pedagógica y un ejercicio de responsabilidad y cuidados que conciernen necesariamente a los hombres (por lo menos no lo hacen desde la perspectiva de la familia patriarcal). Finalmente soy feminista porque con la opresión de las mujeres han aparecido las guerras, el despojo de los bienes comunes, la esclavitud, la xenofobia, el racismo y la destrucción ambiental. Considero, como lo decía la feminista chilena Margarita Pisano, que el feminismo puede proponer otro orden civilizatorio.

 

A.I: Hace unos años atrás un amigo común, Horacio Cerutti visitó Chile con ocasión de dictar la Conferencia Internacional Jorge Millas, en esa ocasión Horacio nos dejó como obsequio el libro “Feminismos desde Abya Yala”, libro que se reeditó hace poco acá en Chile por la querida editorial Quimantú. ¿Cómo fue el origen de este tránsito que va recolectando ideas y proyectos de más de 600 pueblos de nuestra América? ¿Qué es lo que más te gustaría destacar de esta experiencia tan vital y rica del recorrido por y con las mujeres de nuestra América?

 

F.G: En 2004, publiqué una primera edición de Ideas Feministas Latinoamericanas y recibí dos críticas de amigas muy cercanas: feministas lesbianas y feministas mayas, zapotecas y nahuas. Sus reclamos eran que yo no consideraba sus teorizaciones para pensar los feminismos de Nuestramérica, que yo me centraba en las mujeres que ya tienen visibilidad. Me puse a estudiar mucho y elaboré una segunda versión del libro, que se publicó en 2006 con un centenar de páginas más, en la que no sólo reporto las ideas de las lesbianas, sino su carácter cenital en la elaboración del ideario feminista del continente. Pero no pude hacer lo mismo con los feminismos que se actuaban y pensaban en los pueblos originarios, vivos, emergentes, enormemente importantes para la descolonización del pensamiento continental. Al parecer nunca hubo un diálogo entre éstos y  los feminismos que se manifestaron  en las ciudades en la década de 1970; las mujeres de muchos pueblos, sin embargo, pensaron desde cosmovisiones, sistema de justicia, relaciones de género e imaginarios corporales distintos qué es una buena vida de las mujeres, cómo organizarse para alcanzarla. Para conocer sus puntos de vista era indispensable que yo me moviera del lugar donde estaba –la ciudad, la universidad, la relación con la filosofía escrita- y me fuera a buscar las voces de las mujeres de quienes me habían hablado otras mujeres, de las que había leído lo que logran publicar (con grandes dificultades porque las editoriales se cierran al pensamiento que no vende). Descubrí en el trabajo compartido, posiciones muy importantes para entender que las mujeres somos diferentes entre nosotras y no por ello debemos vivir condiciones de desigualdad. Los feminismos, es decir los modos de vivir la libertad y comunalidad de las mujeres, sea cual sea la palabra que se use para definirlos, que postulan las mujeres de los pueblos originarios son también diferentes, no obstante me pareció muy importante el acento que todas pusieron sobre los caminos de liberación, sobre la responsabilidad con su comunidad, con un cuerpo considerado tan sagrado como el territorio de sus vidas. Algunas, además, me hablaron de los patriarcados ancestrales, diciendo que el machismo actual es el fruto del entronque entre los patriarcados ancestrales y el patriarcado colonial, violador y despojador.

 

A.I: En este largo viaje, seguro conociste muchas activistas mujeres ¿qué comunidad o movimiento de nuestra patria grande te llamó más la atención en cuanto a su autenticidad de ideas y prácticas reivindicativas? ¿Qué experiencia nos puede relatar de tu conocimiento de Chile?

F.G. Primero fueron los relatos de las refugiadas chilenas que conocí en Italia, Francia y México. Cuando finalmente llegué a Chile, para el Encuentro Feminista de Cartagena en 1996, sufrí una gran decepción. La dictadura había barrido con ideales, con sueños, con valentías, no sólo con un gobierno popular. Luego me di cuenta que era un país de resistencias múltiples, pero también muy clasista y racista. Finalmente conocí el lago Colico y la tierra de mi amigo poeta Elikura Chihuailaf y descubrí que Chile es un país de gobiernos represivos y resistencias furibundas, aunque no muy visibles. Creo que la policía chilena, los carabineros, son de los más violentos de América: hiperreaccionan, aunque al parecer son más honestos que sus colegas de los demás países. En fin, en los barrios de la periferia de Santiago me he encontrado con comunidades mapuches en resistencia que trabajan la historia negada, la política de la memoria, los colectivos femeninos, la economía de lo común. Me recordaron los barrios del norte de Lima y Ciudad Bolívar, al sur de Bogotá, donde las madres de los desplazados de la violencia han creado escuelas sin puertas y sistemas de financiamiento de la vida que son tan sorprendentes como esperanzadores.

Creo que las amistades que logré establecer con algunas mujeres indígenas en México y Centroamérica durante congresos y encuentros fueron mi llave de acceso a las reflexiones  de los pueblos indígenas. Las primeras que dialogaron conmigo han sido las compañeras de diversos pueblos mayas de Guatemala. Hay historias de amistades personales que me abrieron al diálogo con dirigentes, estudiantes, sociólogas, feministas teóricas: Feminismos desde el Abya Yala no se habría escrito sin el diálogo inicial con Maya Cu, poeta feminista quekchí, y Gladys Tzul, socióloga y estudiosa de la comunalidad quiché. Ahora bien, el encuentro con Avelina Pancho y las mujeres nasas del CRIC en Popayán me ha revelado el mundo  de la política indígena. Sin embargo, no podría decirte qué mujeres me han impactado más: todas lo han hecho de manera permanente. Fui muy feliz en ciertos encuentros, en otros compartí experiencias de dolor y de miedo. La represión de los pueblos indígenas es algo que acomuna a América. Tanto como sus formas diversas de resistir.

 

 

A.I: Otro libro tuyo relacionado a este tema que venimos hablando, es ese que habla sobre “Las ideas feministas latinoamericanas”. Es sugerente el título en primer lugar en cuanto nos habla a la existencia de un “feminismo latinoamericano”, pero además de eso no sería sólo uno, hablas de estas ideas en plural. ¿Qué intención tienes al hacer notar este “feminismo latinoamericano” y en plural? ¿Juega alguna función un pensamiento situado desde lo geopolítico?

 

F.G: El pensamiento es una relación con otras personas y otros pensamientos y se elabora “desde” un lugar geográfico, ideológico y sexual. Escribí Ideas Feministas Latinoamericanas desde México y desde mi condición de feminista autónoma, narradora, poeta, migrante y filósofa latinoamericanista. No creo en los pensamientos únicos y dudo de los sujetos fuertes, así que siempre he preferido pensar en las mujeres, sus colectivos, las ideas que producen y no en La Mujer y el Feminismo. A finales del siglo XX, pasábamos por una crisis de institucionalización y había una gran presión para que todas dijéramos que queríamos la igualdad y el fin de la violencia. Por supuesto ese deseo era cierto, pero no lo era que para todas el camino para alcanzarlo fuera legislar y tener poder. Ya desde entonces me escandalizaba el divorcio existente entre las feministas políticas y las artistas feministas y vi como una gran riqueza la multiplicidad de grupos que brotaron a principios del siglo XXI de todas partes para escaparse del dominio de la institucionalización del feminismo y las políticas públicas de género.

 

A.I: Me decías en una comunicación anterior que ante todo te considerabas una novelista, sin duda la continuada producción que has tenido, y que ya suma más de una decena de novelas así lo confirman. ¿Nos puedes dar una síntesis de tu producción novelística? ¿Qué temas son los que te persiguen? ¿Qué novelas crees que marcan hitos significativos en tu estilo escritural? ¿Tienes a otras u otros escritores como referentes literarios cuando utilizas este género de escritura?

 

F.G: La narración, literalmente narrar hechos, situaciones de mujeres y hombres que confrontan la vida cotidiana desde lugares, no precisamente consabidos o propios de lo que se espera de ellos, es lo que me enamora del proceso de escribir. Escribo desde las ganas de tener personajes que expresen un deseo de cambio y de comunidad y que hagan cosas. Describo poco, me emociono con las historias y las cuento. Las historias de amistad me parecen las más importantes: cambian la percepción del mundo.

La amistad como sentimiento rector del mundo es obviada por la gran narrativa del amor romántico, que tiende a preferir los lazos neuróticos entre personas a los lazos solidarios. El amor entonces se usa para evitar la convivencia jovial, comunicativa, cuidadosa entre mujeres y hombres. En Los extraños de la planta baja los dos personajes principales son amigos a pesar de tener grandes diferencias en sus modos de vida. Su relación está abierta a la sociedad, se cruzan con más amigos  en la vida cotidiana y la política. La Decisión del capitán se ubica en el semidesierto mexicano del siglo XVI, Miguel es el primer capitán mestizo, no puede identificarse con la madre ni con el padre, no obstante no está solo, ya que teje vínculos fuertísimos con sus hermanas y sus amigos. Todas las personas pueden llegar a ser iguales, las jerarquías se sostienen sobre la desaparición de la amistad, que es una relación amorosa que crece con el respeto. La hermana, el amante, la sobrina de Estar en el mundo se salvan porque entre sí son sobre todo amigos. En Marcha seca, quizá mi novela más poética y desesperada, es la presencia súbita de un amigo que se aperece después de muchos años lo que pone en marcha la acción. Y seguramente en Al paso de los días, los personajes más entrañables son los amigos que mueren juntos. No creo haber escrito nunca ficción donde no aparezca ese sentimiento de construcción comunitaria.

 

 

A.I: Un tema relevante en tus textos han sido los exilios, América Latina ha quedado marcada hasta nuestros días por esta experiencia política generada por las dictaduras. Hoy sin dictaduras llevadas a cabo por las armas confabuladas entre civiles y militares, nos encontramos con el exilio provocado por el neoliberalismo, el exilio del mercado. ¿Te parece que la migración en América latina aparece determinada hoy por el mercado? ¿Has rescatado la experiencia del exilio y la de la migración desde una perspectiva política?

 

F.G: En la década de 1970 se hablaba de exiliadas, hoy se habla de migrantes, las primeras eran víctimas de la represión, se revestían de cierta heroicidad, a los ojos de las personas de los pueblos donde llegaban revelaban una doble cara: eran las representantes de alguna vanguardia social y provocaban temor de que lo que les había sucedido pudiera sucederle también a sus anfitriones. Sin lugar a dudas el temor a un golpe militar semejante al que sufrió la Unidad Popular en Chile hizo que el Partido Comunista Italiano no tomara el poder en 1975. Muchas de mis grandes amigas y amigos en la primera juventud fueron exiliados argentinos, chilenos y uruguayos. Mi madre y mi padre también habían tenido exiliados o refugiados en sus casas durante la segunda Guerra Mundial y después: judíos, primero, y a finales de la década de 1950, húngaros. Hoy las y los migrantes cruzan los mares y los desiertos, mueren por miles y no son vistos sino como invasores por los pueblos acomodaticios de Europa y Estados Unidos, Canadá y Australia. Los y las migrantes son carne para la trata de personas, futuros explotados de un capitalismo que utiliza a las mujeres que migran para que cuiden a las personas que las mujeres del primer mundo ya no pueden cuidar. Las migrantes son las encargadas de los cuidados de sobrevivencia de  enfermos, infantes, ancianos. Los migrantes son las nuevas “mujeres”, los nuevos explotados sin visibilidad del capitalismo global; sus jornadas son como las de las madres: no tienen inicio ni fin; deben aceptar cualquier cosa y agradecer el trabajo que los explota porque se da en una tierra donde anhelaron llegar.

 

A.I: Has tenido reconocimiento entre algunos filósofos latinoamericanos, sobre todo desde la perspectiva liberacionista. Seguramente por tu formación académica en la UNAM conoces el movimiento de filosofía de la liberación latinoamericana, el cual ha recibido diversas críticas desde el feminismo, por ejemplo en Chile Cherie Zalaquett ha ensayado algunas críticas en torno a los planteos de Dussel. ¿Compartes las críticas a este movimiento filosófico desde la perspectiva feminista?

 

F.G: Como cualquier corriente filosófica, la filosofía de la liberación tiene en Nuestramérica varias figuras de pensadoras y pensadores. Dussel es sólo uno de ello, no representa la entera corriente, ni siquiera representa el pensamiento más claramente progresista. Muchas de sus afirmaciones sobre las mujeres parten de un franco desconocimiento de la teoría feminista y tienen un resabio moralista sobre cómo ellas interpretan el juego corporal en la política y la liberación; durante muchos años se manifestó contra el derecho al aborto por motivos “éticos” y llegó a considerar la teoría feminista como un “pensamiento de las mujeres”, no una teoría política de toda la sociedad. No obstante, hay que reconocer que últimamente ha pedido con respeto y atención a mujeres filósofas que hablen con su voz de qué significa el feminismo para los procesos de liberación y de descolonización. Cherrie Zalaquett es una gran periodista, tiene razón en muchas de sus afirmaciones sobre la historia que excluye y apunta certeramente a lo invisible que parecen las mujeres en la obra de Dussel. Críticas más contundentes a las ideas de Dussel vienen de personas como Yuderkis Espinoza Miñoso, quien cuestiona su percepción de la sexualidad femenina como una estética al servicio de la masculinidad.

Entre los filósofos hombres que desde las epistemologías del sur del mundo empezaron a formular el significado de una teoría para la liberación (la liberación de la enseñanza, la liberación de la historia, la liberación de los pueblos del racismo y la opresión), algunos han tenido importantísimos diálogos con filósofas feministas como Graciela Hierro, Urania Ungo, Vera Yamuni, María del Rayo Ramírez, Estela Fernández, Diana Maffia. Entre los filósofos hombres de la liberación he encontrado en Horacio Cerutti a un maestro que se convirtió en amigo y  compañero de camino y  en su maestro, Arturo Andrés Roig, encontré a un guía.

 

A.I: En México hay una constante preocupación por la filosofía latinoamericana, incluso en los espacios académicos. ¿Qué experiencias de producción y difusión filosófica te han llamado más la atención en este último tiempo?

 

F.G.: México después del golpe de estado de Chile, sustituyó en cierta medida a Santiago como centro de producción cultural para Nuestramérica.  En la década de 1980 produjo un lugar de acogida y pensamiento sobre y desde las preocupaciones sociales, económicas y filosóficas no sólo de diversos sectores de la población mexicana (aunque no recogiera como “pensamiento” lo producido por las y los pensadores de los 69 pueblos originarios que viven en el territorio del país), sino también de los miles de asilados políticos que llegaron de Chile, Uruguay y Argentina a los que dio refugio (en mucha menor medida acogió también a la intelectualidad centroamericana). Existió una Casa de Chile, por ejemplo, donde los seminarios se sucedían y donde se empezó a elaborar una teoría latinoamericana contemporánea de los Derechos Humanos. Ahí se fundó el Colectivo de Mujeres en Apoyo a la Lucha de la Mujer Centroamericana en 1981. Además, el carácter cosmopolita que adquirió el cuerpo de enseñantes universitarios contribuyó mucho a la abertura intelectual mexicana.

Esta apertura fue posible porque la universidad era de masas, sin ningún examen de ingreso, y muy viva intelectualmente. Diversas políticas neoliberales han ido minando esa libertad de reunión y cátedra, en los hechos, sobre todo a través de la competitividad instalada cómo método de evaluación de la enseñanza. Las editoriales se han acostumbrado a que las universidades pagan sus investigaciones porque éstas sirven para evaluar el profesorado. La libertad de pensamiento fue así limitada desde las prácticas económicas. Hoy no hay reflexión alternativa ni editoriales realmente independientes (aunque unas pocas están naciendo desde lo comunitario, poco reconocido, a las que es difícil acceder y trabajan al margen de la distribución de masa. Margen que para el libre pensamiento, sin embargo, se ha vuelto fundamental).

Los años 90 fueron de progresivo empobrecimiento intelectual desde los centros. Pero con el milenio, y con el empuje de un pensamiento alternativo que surgió de las reflexiones sobre “un mundo en el que caben muchos mundos”, postulado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional EZLN, la intelectualidad mexicana universitaria se fue esclerotizando mientras surgían decenas de lugares de reflexión alternativos, en el campo, en los pueblos originarios, en los barrios de las ciudades. Las y los artistas visuales, en particular, salieron de su extraordinaria pintura de caballete y de construcción objetual, para intervenir las calles y los espacios públicos, de diversas formas. Con el estallido de una violencia delincuencial tan amplia que sólo puede existir con el consentimiento (en realidad, el apoyo encubierto) del sistema político, económico y judicial de estado y de los grandes grupos financieros, las y los artistas, así como los grupos de reflexión política, literaria, feminista, filosófica, teológica, han empezado diversas acciones tendientes a la visibilidad de lo que no se nombra por miedo y por un mecanismo sicológico de encubrimiento de la realidad. Fuentes Rojas, uno de los diversos colectivos, empezó literalmente a teñir de rojo con pigmentos vegetales las fuentes de la Ciudad de México para evidenciar el baño de sangre en el que está sumido el país. Las y los integrantes de Bordados por la Paz y la Justicia, un colectivo que nació en el centro de la Ciudad de México porque era el único territorio relativamente pacífico del país, hoy está en 69 ciudades y hay colectivos internacionales que bordan en solidaridad con México. Reconocen como inspiradoras de su acción a las arpilleras chilenas y a las mujeres wayuu que bordaron la historia de la represión colombiana, así como a la escritura textil de los pueblos originarios.  Bordando Feminicidios ya ha cumplido tres años e interviene las plazas de las ciudades con sus tendederos de pañuelos bordados con la memoria de la vida de las mujeres asesinadas. La Lleca es un colectivo de artistas que desde hace 8 años trabaja para llevar la libertad vital a las cárceles y otros centros de reclusión. Las y los “moneros” (diseñadores de caricaturas) van de los periódicos a las manifestaciones con sus dibujos.

Esta actividad de las artistas visuales ha hecho visible lo que se calla en todos los medios de comunicación: la existencia de más de 25 000 desaparecidos y de más de 120 000 muertos en la última década. Cuando el 26 de septiembre de 2014 la policía intervino en el asalto a los buses que habían tomado los estudiantes de la Normal Rural de Ayotzinapa para dirigirse a la manifestación conmemorativa del 2 de octubre de 1968 en la Ciudad de México, y disparó sobre ellos provocando heridas y muerte a varias personas, permitió que Julio César Mondragón fuera torturado hasta la muerte y que se secuestraran y desaparecieran a 43 estudiantes normalistas, la población y los y las artistas y ciertos intelectuales dijeron un rotundo “ya basta”. Manifestaciones multitudinarias, seminarios en  autogestión en las universidades sobre la violencia, invitaciones a los familiares de las víctimas de desaparición en los teatros y los congresos, así como la instalación de un antimonumento de tres piezas “+43” de hierro forjado rojo en la avenida Reforma, en el centro político de la Ciudad capital, demuestran este despertar cultural mexicano. Claro que hay también escritores comprometidos: la extraordinaria novelista Cristina Rivera Garza, el joven narrador Tryno Maldonado y el poeta David Huerta, son dignos de mencionar.