Los amigos de la coyota risueña y loca [audiolibro, PDF y ePub]

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La historia de este cuento

Era 1993 y acababa de nacer mi sobrino Gerlando, quien me llenó de alegría, y el sobrino de Guillermo, quien, estando más cerca, nos permitía interactuar con él y contarle historias. Entonces con un gran amigo de Guillermo, el escritor zapoteca Mario Molina nos pusimos a dialogar sobre si una narración tiene el mismo peso en diversos lenguajes, el de otra lengua o el de otro arte, como es el caso de los dibujos de un pintor. Así que cuando terminé de escribir la historia de la Coyota Loca y sus amigos, Guillermo dibujó el cuento y Mario lo tradujo a la lengua zapoteca de los Valles Centrales de Oaxaca. Ahora les toca a las niñas y niños de todas las edades decir si hemos logrado contar la historia de la posibilidad de narrar una y otra vez lo que importa en tres lenguajes diferentes.

Francesca

 

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• AUDIO mp3: Narración en voz de Francesca Gargallo, autora (español)
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Actuar desde la perplejidad: entre prácticas de sobrevivencia, impotencia ideológica y diálogos desde las autonomías

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El 19 de marzo de 2020, hace apenas tres semanas, íbamos a inaugurar en Bogotá un Foro para pensar entre economistas, feministas, periodistas, ecologistas, activistas, campesinas, médiques, maestres, pedagogues, filósofes y un largo etcétera de profesiones ejercidas por personas de diversas culturas, cómo podría ser un futuro postcapitalista.

Era un ejercicio con miras a poner en práctica formas de vida menos consumistas y depredadoras. Sabíamos de los planteamientos de quien postula la necesidad de un decrecimiento, pero no entendíamos cómo hacerlo funcionar. Todo adquirió otra dimensión después de que el Covid 19 fue declarado pandemia y Colombia decretó la suspensión de los actos públicos y, luego, la cuarentena. 

Hoy vivimos encerrades en nuestras casas (cuando tenemos la suerte de tener una), con temor al contagio, sentimientos de impotencia, furia por la interrupción de las acciones callejeras de las mujeres en demanda de justicia y, también, miedo al futuro.¿Qué pretende decirnos el sistema cuando nos dice que después de esta crisis nada va a ser como antes?

El mundo reclama superar la crisis en la que estamos metidos ...

 

Yo iba a inaugurar el Foro con esta conferencia.

 

En los últimos años, he perdido la medida de las probabilidades para predecir el clima, los cambios sociales, la calidad de vida de las mayorías. No sé qué esperar cuando me detengo a pensar en la superación de las jerarquías de género, los avances científicos, la represión de estado, la violencia delincuencial, la verdad de las informaciones o los flujos migratorios. Dudo enormemente al comparar modelos y percibo el incremento de la brecha entre las demandas ciudadanas y las propuestas institucionales. Las investigaciones de las universidades del mundo no me ayudan, ya que no producen nada novedoso. Me provoca una dolorosa incredulidad la reproducción académica del status quo; sólo se estudia lo que se financia y solo se apoya económicamente lo que se considera “estabilizador”.

Me desespera la pérdida de la capacidad de observación de las mayorías frente a prácticas de subordinación de la población civil al poder militar o policial, como en los gobiernos elegidos después de golpes de estado parlamentarios, el de Honduras, con Juan Orlando Hernández, o el de Brasil con Bolsonaro. Me pregunto asombrada cómo es posible que nadie recuerde los experimentos eugenésicos de los médicos nazistas cuando se ventilan las amenazas de una guerra genética con enfermedades desarrolladas por laboratorios racistas con base en el ADN de las personas. ¿Qué fuerza tienen los Big Data que utilizan las grandes plataformas digitales para que con sus trillones de datos obtenidos sin pedir permiso me sienta confundida ante la relación que tengo con la naturaleza y sus organismos, con la sociedad y mi derecho a la fantasía?

En los últimos años he vivido en un estado existencial de alta perplejidad y me temo que no es una experiencia individual.  Muchas personas, la mayoría de las que yo conozco, se sienten desconcertadas ante qué pensar o qué decir para actuar.

En un mundo de conexión constante a aparatos que emiten sonidos, mensajes e imágenes e influyen económica y políticamente en nuestras decisiones, no encuentro el tiempo para analizar informaciones que son solo superficialmente diversas y originales. Claro, según los ensambladores de la robótica, la biotecnología y las tecnologías de información, la velocidad es su gran logro.[1] Pero yo convivo enojada con el malestar de estar recibiendo constantemente un tipo de propaganda que trasciende lo comercial, un no tan sutil proselitismo: Tenga miedo; recele de los saberes que se producen fuera de las universidades reconocidas; confíe en las soluciones que vendrán del contubernio entre grandes capitalistas, bancos y estados.

Esta propaganda controla la difusión científica que, ante la crisis de la física como ciencia dura, no sabe cómo lidiar con las ciencias de la vida, en primer lugar, con la biología, que no puede reducirse a ninguna mecánica porque la vida es autónoma. Me intriga que después del surgimiento de las ciencias de la complejidad en la década de 1970, cuando filosofía, física y matemática se enfrentaron a la autoorganización de una naturaleza múltiple y dinámica porque el mundo no es la gigantesca máquina del paradigma newtoniano, hoy los medios nos ofrezcan sólo dos perspectivas de futuro que, en realidad, son dos brutales metarrelatos: por un lado, la destrucción ambiental total, una catástrofe prevista desde hace un siglo. Por el otro, la robotización del trabajo, de la medicina, de los cuerpos y la ingeniería genética que prolongará nuestras vidas muchos más allá de los 100 años.

¿Quién desea vivir tanto en el caos climático que nos enfrenta a mares ácidos, sequías, precipitaciones impredecibles, calores infernales y tormentas?

Pero, sobre todo, ¿quién se abroga el derecho de hacer previsiones sobre el caos climático cuando ya se nos ha enseñado que todo mecanicismo, aunque pretenda abarca de lo nanométrico al planeta en su conjunto, conduce al reduccionismo?

La convergencia de la automatización robótica, de las tecnologías moleculares metabólicas y de la geoingeniería climática empuja a los megacapitalistas tecnólogos como Bill Gates a imaginar intervenciones en ecosistemas enteros.[2] Insisten a través de la ONU y el Banco Mundial que los estados obedezcan su muy elaborado proyecto económico de inversión en tecnologías éticamente dudosas para evitar la caída del rendimiento agrícola, como la geoingeniería solar y la biología sintética y genética.[3]

Frente a la avasalladora presencia de las tecnologías convergentes en los medios, poco se dice de los estudios que se realizan durante tiempos largos, sin fines de ganancias, que cruzan la historia con la biología, el feminismo con las ciencias ambientales y la química con la antropología. Estos estudios no gozan de difusión mediática porque, si reportan situaciones preocupantes, no son alarmistas, difunden informaciones comprobadas y se sostienen en una ética ecológica básica, la de no hacer correr riesgos a la vida en la Tierra. Proponen soluciones abiertas al investigar sobre un espectro muy amplio de efectos sistémicos generados por la acción humana en ecosistemas diversos y nos recuerdan que, si bien es más fácil destruir que crear, los seres vivos son sistemas abiertos, se comen el orden, producen desorden, luego se autorganizan porque se mueven coherentemente.

Desde antes de ganar el Premio Nobel en 1995, el químico y meteorólogo Paul Crutzen se ha dedicado a las condiciones provocadas por las actividades humanas en los procesos ecológicos, llegando a la conclusión de que ellas han creado nuestra era geológica, la que él mismo bautizó Antropoceno.[4] Si bien estas han perturbado grandemente la atmósfera, los océanos y los suelos, como Crutzen y su equipo han demostrado, desde una propuesta feminista de poner fin  a la autoridad moral del poder que se sustenta en las jerarquías, puede visualizarse un cambio cultural ante el caos ecológico. Si yo no creyera que un modelo social invivible para las mayorías, como el que sobre la diferencia de género erige una estructura de poder jerárquica y agresiva, puede revertirse, no me atrevería a pensar en cómo actuar para poner fin al consumismo y convivir en comunidades ambientalmente no dañinas. Muchos pueblos indígenas insisten en decirle al mundo lo urgente y posible que es.

En este preciso instante, millones y millones de moléculas se mueven coherentemente en lo que llamamos materia. Es poco probable, pero eventualmente posible, que su conducta sea reversible, precisamente porque pueden moverse. Asumir esta calidad móvil de la materia nos permite pensar otros sistemas, quizás cambios colectivos enormes y, por qué no, horizontes tan nuevos como impredecibles.

Ya sé, no he terminado de enumerar los motivos de mi estado de perplejidad cuando ya sostengo la probabilidad de dinámicas emergentes, colectivas, que pueden llevarnos a abrir el horizonte del futuro a algo más que una economía hipercapitalista de adaptación al cambio climático que beneficiaría (si es que lo lograse) a la minoría de los sectores más ricos.

Voy a referir primero los principales síntomas del estado que me dificulta vivir libre de ansias en este presente que comparto con un número de seres humanos tan alto como nunca antes se había llegado a concentrar sobre la tierra, mayor al de todas las personas que vivieron desde la aparición del homo sapiens hasta la Segunda Guerra Mundial, 7 500 millones de personas.[5]

  1. Me desconcierta la reacción violenta ante la potencia de mujeres muy diversas. Desde hace más de medio siglo, las formas de pensamiento y relación de las feministas conducen a replantear la entera estructura de poder. Han producido una abundancia de recursos discursivos contra las jerarquías; pero un moralismo reaccionario intenta suspender sus acciones, impidiendo la circulación de ideas y representaciones y embridando las fantasías de liberación. Este moralismo reaccionario, en las sociedades consumistas del capitalismo contemporáneo –que tienen la pretensión de ser el modelo para todas las demás-, manipula la angustia masculina ante el derrumbe de sus privilegios y desencadena un odio consumista y violatorio contra los cuerpos de las mujeres, las niñas y todas las personas feminizadas.
  2. Me provoca un pasmo parecido la evidente destrucción ambiental en nombre del incremento de la producción de bienes fugaces en una sociedad insaciable. Una mitología economicista del crecimiento (nunca bien especificado: ¿crecimiento del bienestar, de la ciencia, del nivel de vida, de la acumulación de riqueza en pocas manos?) oculta que la Tierra es un sistema cerrado y sus materiales no se reproducen. La exaltación del crecimiento evita que se ponga en cuestión la asimetría entre extracción de recursos y reposición, la transformación de los bienes naturales en residuos, el deterioro de la corteza terrestre; eso es, evita cuidadosamente resaltar la diferencia entre el comportamiento de la biósfera, donde todo se recicla en una sucesión de procesos encadenados, y la sociedad industrial, que devora recursos y expele basura a un ritmo suicida.
  3. Me descoloca y me pone en tensión que las facilidades para el comercio hayan abierto las fronteras a la libre circulación de bienes al tiempo que restringen los desplazamientos internacionales de personas, ilegalizando uno de los derechos humanos reconocidos desde la Revolución Francesa, eso es, el derecho a la libertad de movimiento de personas iguales. Sólo aceptando la existencia de estamentos no igualitarios, con fueros especiales, como en el Antiguo Régimen o las sociedades de castas, es pensable que ciertos pasaportes ofrezcan facilidades para viajar y otros se conviertan en trabas.
  4. Me confunde la actual definición de trabajo y sus perspectivas, donde por un lado se apela a su digitalización y robotización, achicando grandemente el empleo de mano de obra, y por el otro, en un mundo altamente urbanizado y sin salidas laborales de corte campesino, condena a la imposibilidad de acceso a los ingresos a la inmensa mayoría de la población. ¿A qué niveles de desigualdad nos conduce esta situación?

 

El riesgo de pobreza sube en todos los países industrializados y alcanza cifras brutales en las abultadas ciudades de los países desestabilizados por un modelo de producción que cataliza la explotación y el despojo. Hambre, falta de acceso a los sistemas de salud, limitaciones a la educación y una escasez de satisfactores mínimos afectan a la población que no accede a trabajos dignos. ¿Acaso una situación que despierta la fantasía de encontrar un trabajo bien remunerado en otro lado? ¿De qué se alimentan los sueños de quien abandonan su lugar de nacimiento lanzándose a una aventura que se acompaña de marginación y persecución?

Reales mercados de esclavos surgen en países como Libia donde la migración es detenida artificialmente por la violencia de la legislación de la Unión Europea sobre migración y la concreta violencia de grupos armados y sin control, entre los cuales buscan sus beneficios los tratantes de personas.[6] Igualmente el tráfico de niñas, niños, mujeres y hombres se incrementa en las rutas de migración que cruzan por el Tapón del Darién, entre Colombia y Centroamérica, y que atraviesan México.[7] ¿Qué servicios deben prestar esas personas? ¿De qué van a servir en los países de destino si la prensa difunde de manera poco consciente que para 2050 el 80% del trabajo será robotizado?

En México, se habla insistentemente del tráfico de órganos humanos, ojos, riñones, tejidos para las clínicas y hospitales estadounidenses, sin que se puedan confirmar ni desmentir definitivamente esos rumores.[8] ¿Personas que al dejar de servir como trabajadores se convierten en piezas de recambio para otras? ¿Están informadas las personas migrantes que se les quiere sustituir por robots? Lo pregunto honestamente porque los medios se hacen eco de la idea que las poblaciones del sur del mundo se desplazan para mejorar sus condiciones económicas, aunque a todas luces eso es falso: la mayoría huye de diversas formas de despojo o destrucción territorial y de la represión que conlleva peligros para su vida. En las rutas migratorias, el crimen organizado en México los expone a una secuencia de actos criminales, que van de la violación sexual como tributo de tránsito para las mujeres, a los asaltos con fines de extorsión, a los secuestros para cobro de rescate, a su utilización con fines de explotación sexual. Los segmentos duros de esta cadena delictiva son el sicariato forzoso para los hombres y los trabajos forzados de las mujeres en casas de seguridad del crimen organizado. En estas casas, supuestamente, se resguardarían también las personas secuestradas para servir en el mercado de los órganos.

La precarización del mercado laboral asalariado convive con un aumento de las ganancias de empresas cuyos dueños o beneficiarios son difícilmente identificables, de no ser por sus modos de vida y sus gastos suntuarios, fruto de una desmesurada, excesiva, riqueza.[9]

Según el informe presentado el 20 de enero de 2020 en el Foro Económico Mundial (o de Davos) por la organización benéfica Oxford Committee for Famine Relief, OXFAM, la desigualdad económica está fuera de control y es clasista, racista y sexista. 2153 milmillonarios en 2019 poseían más riqueza que 4600 millones de personas, poniendo al descubierto que el sistema económico valora más la élite privilegiada que el trabajo esencial de cuidados, que se calcula en millones de horas no remuneradas, y que llevan a cabo fundamentalmente mujeres y niñas.[10] La creciente disparidad entre la población milmillonaria, que disminuye en la proporción numérica hasta  ese 1% de la población que posee tanto dinero líquido o invertido como el 99% restante, se ha vuelto más rica a raíz de la crisis de 2008.[11] Sin embargo, esta mínima parte de la población mundial acaparra la atención de la casi totalidad de los medios de difusión masiva y tiene mucha más audiencia en las redes sociales que todas las y los intelectuales, artistas y científicas del mundo.  Los sectores más retrógrados de los religiosos del mundo alaban la riqueza material en televisiones de su propiedad e incursionan en política apelando al derecho de los ricos a dirigir el mundo. Los neoevangélicos se han introducido en el poder legislativo de Brasil hasta conformar un bloque antifeminista, racista y favorable a las biotecnologías y los experimentos agrícolas. Poder e influencia en nombre del dinero y la cultura de la expoliación.

 

Estos son los principales motivos de mi estado existencial de perplejidad. Si bien no me facilitan una mirada optimista sobre la realidad, me niego a caer en la desesperanza. Creo que sin humanos la tierra estaría en equilibrio, pero acepto el método maya tojolabal de pensar escuchando y reflexionando con  otras personas, que describió mi maestro Carlos Lenkersdorf:[12] la mente colectiva humana es capaz de comprender el universo.  Puede ser que esforzarme en la emergencia de otro sistema responda a un in-consciente deseo de venganza contra el sistema patriarcal, racista y capitalista expoliador, que nos quiere someter. Puede ser que reflexiono sobre un futuro no determinista porque soy una narradora, eso es, una artista, y la idea de creación no me es ajena. El hecho es que me esfuerzo en  actuar aún sin seguridades ideológicas ni expectativas firmes.[13]

No se trata de que crea en un futuro mejor, me son ajenos esos versos de Mayakowsky en el que el poeta ruso declaraba: “Otra vez enamorado, entraré al juego, / iluminando con fuego la curva de mis cejas.” No creo en el amor y mis cejas se están despoblando, pero he llegado a la madurez sin haberme suicidado. Agotadas las ideologías políticas, escarbo en mi estado de perplejidad, porque el sistema gasta muchas energías en demostrar que no hay cambios posibles, que la realidad es la que es, que el coronavirus exige un sistema de control sanitario mundial, que la riqueza material es el único deseo de la gente y que mediante ella un dios reaccionario nos elegirá. Este obcecado esfuerzo despierta mi curiosidad: ¿por qué el sistema gasta en él sus recursos emotivos si cree que existe un único camino al crecimiento?

 

Hay por lo menos cuatro grupos de personas que me ayudan a no caer en la desesperanza: las feministas, las y los migrantes, los pueblos originarios y las y los ecologistas. Se trata de colectivos diversos que se han organizado desde la vida cotidiana, personal y comunitaria, y no desde conjuntos normativos de ideas, creencias y emociones que imponen una conducta social, eso es, no desde esas ideologías que, desde la Revolución Francesa a la crisis del neoliberalismo, intentaron representarnos el sistema e imponernos un modo de acción.

Pueblos originarios y ecologistas se ocupan en defender el agua, los bosques, el derecho a regirse por culturas ajenas al sistema capitalista dominante; las y los migrantes exigen la libertad de desplazarse sobre la tierra; y las feministas aspiran a relaciones humanas sin marcas de género y raza. Sus colectivos existen en todo el mundo y se nutren de diferentes culturas; comparten el hecho que son perseguidos, asesinados y vilipendiados por los agentes de empresas, iglesias y gobiernos que apuestan exclusivamente a la carrera del beneficio monetario.

La violencia contra las mujeres y las niñas acaparra hoy la mayor parte de las informaciones sobre la vida de la mitad de la humanidad. Las proporciones pandémicas y su difusión apelan a la más difusa violación a los derechos humanos.[14] Sin embargo, la denuncia de la violencia no se enfoca a su prevención y a la liberación del tiempo y las fantasías de las mujeres, sino a contener las acciones de las mujeres como seres sociales, cuyo trabajo debe ser registrado como fundamental para sus sociedades y su creatividad, valorada. ¿Es la violencia de género un acto punitivo contra las mujeres que contravienen la dominación masculina o una cerca contra sus propuestas civilizatorias? Si las mujeres lograsen una acción libre de marcas de género, derrumbarían la estructura del poder, con sus agresiones y exhibiciones de la virilidad como valor que reafirma la diferencia de género. Hoy aproximadamente 140 mujeres al día alrededor del mundo son asesinadas por hombres que presuntamente las querían, conocían o tenían la obligación de cuidarla. El 42% de los asesinatos de mujeres están ligados a subculturas que revalidan una y otra vez la diferencia de género para que los hombres puedan ostentar su masculinidad, asociando su poder sexual y social con el poder de dar muerte.[15]

El crecimiento de la violencia extrema contra las mujeres feministas y las defensoras de los derechos humanos puede asociarse a una voluntad de subordinación, que es fácil acomunar a prácticas de guerra: la violencia contra las mujeres que no se someten a la dominación de la cultura masculina sería, desde esta perspectiva, una estrategia defensiva. Sin embargo, impedir el goce de una vida sin marca de género es un asunto político, el intento de volver a imponer la desigualdad en el mundo de la diferencia económica y la expoliación de la naturaleza.  Ahí donde se perfila una élite, por el motivo que sea (militar, sexual, económico, étnico, profesional, tradicional, o todos ellos interrelacionado por un interés común), vuelve a apurarse la justificación de los abusos contra las demás personas para afianzar su estatus jerárquico. Los privilegios de las élites, siendo específicos y excluyentes, son profundamente contrarios a los derechos que, por lo menos en la definición liberal vigente, son iguales para todas las personas.[16] La más amplia élite de las culturas euro-asiáticas dominantes, y sus sucedáneas americanas, africanas y australianas, la conforman los hombres de identidad masculina; esta depende para subsistir de la subordinación femenina, por lo tanto niega la igualdad de las mujeres y otorga autoridad moral a su poder.[17]

Contra las mujeres, las personas que migran, las personas que levantan la voz por el derecho a la diferencia sexual, cultural, religiosa y los derechos humanos, actualmente se profieren discursos de odio que apelan a la homogeneidad étnica y a la “naturaleza” de la diferencia sexual, eso es, la dominancia masculina, la subordinación femenina y la perversidad de la homosexualidad y la inter y transgeneridad.

Dirigentes políticos de sectores reaccionarios utilizan un discurso duro de carácter misógino, xenófobo, homofóbico y contrario a los datos que revelan el grado de deterioro ambiental para garantizarse el apoyo de parte de ese 99% de población empobrecida y sin esperanzas que necesita echarle la culpa de su condición sistémica a alguien que puede indicar como diferente de sí y de sus costumbres. Este discurso de odio normaliza la violencia y estigmatiza las mujeres que se organizan o defienden los derechos humanos. Ataca su reputación, su honor y las tilda de madres que descuidan a su prole, malas hijas, agitadoras, esposas que no se ocupan del bienestar exclusivo de su esposo, terroristas, para desacreditarlas. Las expone así a una hostilidad que los medios de comunicación y las iglesias conservadoras acrecientan  descalificando públicamente su trabajo, dando detalles de sus vidas, amenazándolas de quitarles a sus hijas/os y facilitando de hecho que sean agredidas sexualmente y sus vidas corran peligro.[18]

Los discursos de odio apelan a la urgencia de subordinar a las mujeres para mantener el estatus. Rechazan, por lo tanto, el valor simbólico y económico del trabajo que históricamente han realizado, adaptado y transformado. Las labores domésticas, también llamadas tareas femeninas, y que incluyen cuidados físicos y apoyos emotivos, alimentación, embellecimiento, limpieza y mantenimiento de la vivienda, trabajos voluntarios y creación de redes afectivas, administración de la economía del núcleo de convivencia, compras, preparación y cuidado de la ropa y el calzado, son considerados irrelevantes, rutinarios, naturales. Las pocas mujeres que los grupos reaccionarios consideran dignas de aceptación o son esclavas domésticas o son mujeres masculinizadas por un trabajo productivo de alto rendimiento monetario. A estas últimas, se les confiere el derecho de explotar a otras mujeres, las subordinadas por motivos de clase, condición migrante, o jerarquía escolar. Nuevamente, la condición histórica de las personas consideradas femeninas implica el sometimiento.

Desde 2015, un imponente movimiento feminista, juvenil, callejero y anticlasista, donde han confluido artistas y artesanas, estudiantes, trabajadoras de los nuevos empleos precarios –call centers y bares y restaurantes, con contratos individuales, temporales y que pueden concluirse sin responsabilidad para el patrón-, activistas barriales, ecologistas, profesoras y madres de desaparecidas y víctimas de feminicidio, ha tomado las calles. A los gritos de ¡Ni una [asesinada] más!, en México, y ¡Ni una [mujer] menos!, en Argentina, su acción gira en torno a la violencia, pero asume lo creativo y propositivo de los cuidados entre mujeres, del placer y el deseo, de los trabajos no competitivos y del tiempo de reflexión.

Las primeras denuncias sobre acoso, se vehicularon alrededor de la apropiación masiva de una instalación-performance de una conocida artista feminista mexicana, Mónica Mayer, que había presentado el primer tendedero público de denuncias ya en la década de 1980. Cuando el movimiento feminista mexicano salió a la calle el 15 de abril de 2016 contra los feminicidios, muchas mujeres ya habían narrado cuál había sido el primer acoso de su vida. En 2019, el canto y danza coral “El Violador eres tú”, compuesto por el colectivo Las Tesis en Chile, y traducido y cantado por mujeres de todo el mundo, presenta una cohesión alrededor de un hecho estético significante por masas de mujeres. Las mujeres de América Latina, mestizas urbanas, indígenas en defensa de su territorio, afro, trabajadoras y estudiantes, lo tienen muy claro: es su derecho no sufrir violencia y defenderse de las agresiones. Esta combativa actitud del feminismo, desde 2015, rompe con las estructuras de poder y las prerrogativas masculinas, por lo tanto, actúa contra todas las demás marcas jerárquicas de raza, clase, edad, sexualidad y condición física.

La vinculación entre feministas urbanas e indígenas organizadas no es nueva y no está exenta de tensiones y desconfianzas. Muchas mujeres de los pueblos originarios rechazan la asociación de su accionar con el feminismo porque lo tildan de racista, individualista y ajeno a la comprensión de las necesidades de las comunidades. Sin embargo, algunas acciones coordinadas han dado lugar a una reflexión sobre qué es la justicia y qué es la comunidad para las mujeres. La feminista quechua Tarcila Rivera Zea sostiene que la peor forma de violencia que sufren las mujeres indígenas es el racismo. Entender el feminismo desde las mujeres otras, que las explotan en el trabajo doméstico, y preguntarse si se consideran feministas, es un trabajo largo y difícil de recuperación de las referencias propias para construir un concepto propio de feminismo. Para Lorena Cabnal, feminista maya-xinca, ser feminista y defensora de los derechos comunitarios es un solo camino e implica la defensa del propio territorio como cuerpo de vida, instrumento de comunicación interpersonal y comunitaria para la sanación. Los contextos donde se desenvuelven las feministas indígenas están atravesados por violencias diferentes en las ciudades mestizas y racistas y en las comunidades tradicionales, pero ambos revelan la persistencia del machismo y la lesbofobia. Los dirigentes comunitarios hombres no comprenden las estructuras del deseo de las mujeres, expresan que las reivindicaciones de género son colonialistas, que separan a los hombres y las mujeres y no consideran su complementariedad. Llegan a marginar o expulsar a las feministas de sus comunidades.

En 2004, en Guatemala, para sanar las consecuencias de la represión militar en la época del genocidio (concentrado en 1981-83, aunque duró toda la década de 1980), las mujeres de diversos pueblos mayas que habían visto masacrar a sus comunidades y en ocasiones habían quedado embrazadas durante las violaciones militares se unieron con mujeres mestizas que vivieron la represión en las ciudades y unas feministas internacionalistas. Se nombraron Actoras de Cambio y pusieron en común sus deseos. La base de su intercambio es la posibilidad de reconstruirse después de haber vivido el horror y crear un mundo de respeto y libertad para las mujeres, donde la violación sexual, la guerra y el racismo ya no sean tolerados ni considerados como algo normal. Crear es la palabra clave, porque implica el surgimiento de lo que aún no existe, la justicia para las mujeres. Crear hace interactuar propiedades previas al momento, ambiguas, pero potencialmente constructoras de nuevas formas de proceder socialmente.

La defensa de los territorios ancestrales implica sus fuerzas sutiles, la espiritualidad de la tierra, el agua, la comunidad, el aire, los bosques, los animales, que son comunes y no son negociables. Al interior de las comunidades, ahí donde estas son receptivas, o a sus márgenes, donde los dirigentes hombres las acusan de ser divisionistas, las mujeres aportan reflexiones fundamentales sobre la relación colonial entre sexualidad, agresividad y poder. La reciente conversión de la rebelión popular contra el cuarto mandato presidencial de Evo Morales en un golpe de estado racista y antipopular, por parte de grupos neoevangélicos aliados a los ricos blancos de la región ganadera y de agricultura extensiva de Santa Cruz, ha evidenciado una relación que las mujeres aymaras y quechuas, en los Andes, y tacanas de la Amazonía ya habían enunciado: la relación entre humillaciones, amenazas y vejámenes, como formas de violación alegórica, y la violación física como imposición de las prerrogativas del grupo masculino dominante. Las defensoras comunitarias y del territorio fueron despojadas de su indumentaria, se les cortaron las trenzas, fueron amarradas a árboles mientras los agresores destrozaban las propiedades comunales y los símbolos de las culturas ancestrales.

¿Cuántas mujeres y hombres de comunidades agredidas por grupos de ganaderos, terratenientes, agentes de desarrollos turísticos y los sicarios a su mando, cuando no por los gobiernos antidemocráticos que los privilegian, se lanzan hacia otros países en busca de condiciones de vida más seguras, donde no se repitan las discriminaciones conocidas?

Según cifras de la ONU, en 2019, se desplazaron fuera de su lugar de residencia a través de fronteras internacionales 272 millones de personas, 51 millones de migrantes más que en 2010. En total, las mujeres, hombres, transexuales e infantes que han migrado independientemente de su condición jurídica, por causas forzadas de desplazamiento o voluntariamente (aunque siempre es muy difícil determinar el grado de voluntad), son un 3,5% de la población mundial, cifra que continúa subiendo en comparación al 2,8% de 2000 y el 2,3% de 1980. La devastación ecológica confluye en los conflictos armados para la creación de condiciones pobreza e inseguridad que empujan a las personas a buscar refugio o a migrar. La prensa no repara en la responsabilidad de los vendedores de armas y de agroquímicos, así como en las publicidades tramposas del capitalismo sobre las condiciones de bienestar que proporciona, a la hora de informar sobre las condiciones inhumanas de la migración o las cantidades de remesas que las y los migrantes envían a sus comunidades de origen, para mejorar sus condiciones de vida y salud. Un racismo difuso se encuentra en la definición de “problema de seguridad regional” de los refugiados que huyen de guerras como la de Siria. A medida que se prolongan los conflictos armados, el flujo de personas que buscan seguridad y son detenidos en las fronteras produce enormes campos de concentración, donde se reproducen condiciones de desastre ecológico y la violencia contra las mujeres se incrementa.

Desde octubre de 2018, intento entablar diálogos con mujeres que transitan por México con la finalidad de cruzar la frontera con Estados Unidos. Muchas de ellas han sufrido violaciones por delincuentes, compañeros de ruta, autoridades de migración y policías. Algunas me han dicho que desde que decidieron cruzar la frontera sabían que eso podía ocurrir, por lo tanto, consideran las agresiones sexuales como parte del proceso. Sin embargo, una joven hondureña que había abandonado San Pedro Sula para poner a salvo de bandas delincuenciales a su hija de 9 años, me explicó por qué ella cree que la violación es un robo y un delito que muchos hombres consideran normal. Ella venía migrando en grupo cuando una noche fue violada por seis migrantes que “querían divertirse”. “Así se hacen hombres”, dijo con mucha rabia.  Se sintió traicionada por la violación; ella creía que migraba con gente que como ella huía de la violencia, que se protegería en grupo, pero descubrió que los hombres “se aprovechan” de las mujeres que van solas, que solo respetan a las mujeres de otros hombres cuando éstos están presentes y defienden su familia.

En diciembre de 2019, en Nogales, Sonora, pude ver cómo las iglesias neoevangélicas explotan el hambre, la ansiedad y el desamparo de las personas que llegan a la frontera con Arizona y son detenidas ahí en espera de que se resuelvan farragosas tramitaciones de sus demandas de refugio. La mayoría de las y los mexicanos dicen provenir de estados cuya violencia es conocida, como Guerrero, Michoacán y Tamaulipas, aunque los acentos y los conocimientos de la región desmienten su proveniencia. Las camionetas de las iglesias neoevangélicas llegan a los lugares de espera, como la “línea” o las estaciones de policía, donde se concentran los migrantes y dos o más pastores descienden bandejas de comida caliente perfectamente arregladas. Las exponen a la mirada de quien no tiene dinero para comprarse comida igual y condicionan la obtención de un plato (casi siempre de materiales desechables y contaminantes que no recogen) a rezar con ellos, alabar a dios a los gritos y elevar agradecimientos y cantos, así como repetir versículos de la Biblia. En ocasiones, después de la comida, algunos pastores, mujeres y hombres, expresan posiciones políticas sobre la naturalidad de los sexos, el peligro de una supuesta ideología de género que difunden los gobiernos, la enfermedad de la homosexualidad, la maldad de quien no pertenece a una iglesia, y que ¡obtener una visa es un milagro!

Para garantizar el respeto al derecho de libre circulación, el primer paso debería ser la abolición de las fronteras, no la erección de muros. Sin embargo, eso no resolvería el problema de la expulsión por violencia, por hambre o por destrucción ambiental. La mayoría de los hombres y mujeres con los que estuve en refugios y caminos me dijeron que vivían en lugares que están en riesgo de ser arrasados o secuestrados. Todos me hablaron del miedo de quedarse en casa; dos muchachas salvadoreñas me contaron que habían huido de sus madres quienes, para protegerlas de la violencia de las pandillas, las tenían encerradas en sus casas.

Uno de los grupos étnicos que ha sufrido con mayor rigor la expulsión es el pueblo garífuna de Honduras, asentado en la costa y las islas y cayos del Caribe. Para hacerse de sus tierras, la industria turística los expone a peligros semejantes a los que sufren por parte de los terratenientes que explotan la palma oleífera, desde el asesinato a la destrucción de sus campos cultivados y viviendas, de la violación al encarcelamiento. Reflexiones muy importantes sobre qué es la migración para un pueblo de tradición marinera y agrícola, que tradicionalmente se desplazaba por todas las Antillas, se desarrollan actualmente entre la población garífuna en Nueva York y en la costa hondureña.[19] Las y los migrantes se han convertido en agentes de una reflexión viva, actuante sobre qué es la tierra, qué es la riqueza y qué son los derechos de las personas que no gozan de protección de estado. Por supuesto, su redescubrimiento de las culturas de proveniencia y su intento de una comunicación autentica sobre una humanidad que se congrega en una nueva historia colectiva, no está exento de dolor, aprendizajes de muerte, resistencias a un orden de exclusión y rechazo internacional.

Los ecologistas que toman en consideración las consecuencias sociales y culturales del deterioro ambiental denuncian que los que provocan los mayores daños ambientales no viven en la primera línea de los cambios. El caos ambiental provoca el agravamiento de la pobreza de enteros colectivos que son expulsados de sus territorios por las sequías, la violencia, las inundaciones, el deterioro del hábitat. Las formas tradicionales de vida se ven profundamente afectadas, pero son precisamente los trabajos conjuntos de ecologistas y comunidades indígenas y campesinas los que han logrado frenar localmente la degeneración de la Naturaleza, mediante la defensa de los ríos, el alto a la minería y la elaboración de contradiscursos que delatan los peligros de la maximización de los beneficios monetarios al margen de la buena vida de las personas.

 

Finalmente, para darnos tiempo contra la dictadura de la rapidez y la difusión obsesiva de una ciencia neodeterminista, que me abruma con su mecanicismo y las soluciones robóticas y de biología sintética, quiero subrayar que se están produciendo intercambios desconocidos hasta ahora que crean vínculos entre el trabajo y la formación. Feministas, pueblos indígenas, ecologistas y migrantes, a pesar o por medio de la violencia que los persigue, recuperan los afectos, interiorizan sus reflexiones, analizan sus deseos y paradójicamente avanzan hacia una recomposición abismal del orden de la convivencia. Si la destrucción ambiental rebasa cualquier frontera nacional es probable que solo la apertura de las fronteras permita a sociedades diversas beneficiarse de saberes de recuperación forestal y de suelos que se han transmitido fuera de las aulas. Acabar con las marcas de género y la racialización pondrá fin a las jerarquías: la autonomía feminista y la autonomía indígena producen diálogos y una abundancia de recursos discursivos y de fantasías ambiguas que nos llevan a superar los dualismos naturaleza/cultura y materia/mente, profundizando la crisis de los paradigmas económicos. Ecologistas y migrantes respetan la realidad del tiempo y se formulan preguntas que cambian nuestras formas de pensar. La perplejidad es una emoción que esta sociedad ha construido, pero leyéndola en el espejo de las acciones de los grupos humanos perseguidos que siguen actuando, abre condiciones de reflexión/acción muy antisistémicas.

 

Bogotá, 16 de marzo de 2020

 

[1] Klaus Schwab, “The Fourth Industrial Revolution: what it means, how to respond”, World Economic Forum WEF, 14 de enero 2016, https://tinyurl.com/hlah7ot. Klaus Schwab es uno de los fundadores del Foro Económico Mundial (Foro de Davos) y un entusiasta propagador de lo que llama Cuarta Revolución Industrial. Para él, el futuro de la automatización es inevitable y la crisis ecológica y humana que se derivan pertenecen a un conjunto de daños colaterales que habrá que prevenirse.

[2] Solar Radiation Management Governance Initiative (SRMGI) es una  empresa de geoingeniería solar que Bill Gates está financiando desde 2012. La geoingeniería solar propone, básicamente, simular los efectos de una erupción volcánica masiva para enfriar el planeta, sin medir impactos atmosféricos ni de la caída al suelo de las partículas químicas de color oscuro que un ejército de aviones (¿de quién?) soltaría a gran altitud para crear una capa densa contra los rayos solares.

[3] Ver a este propósito: Silvia Ribeiro y Jim Thomas, “Frente al tsunami tecnológico”, en Tecnologías: manipulando la vida, el clima, el planeta,  número 543 de la revista América Latina en movimiento, año 43, 2ª. época, septiembre de 2019, pp. 1-4. En https://www.etcgroup.org/es/content/tecnologias-manipulando-la-vida-el-clima-y-el-planeta puede descargarse el pdf completo  La ecologista Silvia Ribeiro forma parte del grupo ETC que monitorea el impacto de las tecnologías emergentes y las estrategias corporativas sobre la biodiversidad, la agricultura y los derechos humanos.

[4] El término Antropoceno, para definir la actual era geológica, ha sido acuñado por Paul B.  Crutzen, director de la División de Química Atmosférica del Instituto Max Planck, y su colega Eugene Stoermer, director del Centro de los Grandes Lagos y las Ciencias Acuáticas, con base en el crecimiento humano, del ganado, de los sedimentos urbanos y de los efectos de las actividades agrícolas e industriales, en particular las emisiones de CO2 en la atmósfera y la fijación de Nitrógeno en la superficie terrestre. Los dos científicos consideran que estos efectos tendrán una duración de por lo menos 50 000 años, aunque la actividad humana se detuviera hoy.  Paul B. Crutzen y Eugene Stoermer, “The Anthropocene”,  Global Change News Letter, n.41., mayo 2000, http://www.igbp.net/download/18.316f18321323470177580001401/1376383088452/NL41.pdf  , según consulta del 20 de febrero de 2020. Pueden revisarse las propuestas de 2019 del Grupo de Estudio sobre el Antropoceno (AWG)  en la Subcomisión de Estratigrafía del Cuaternario: http://quaternary.stratigraphy.org/working-groups/anthropocene/   Y el capítulo del equipo dirigido por Mark Williams, “Underground metro systems: a durable geological proxy of rapid urban population growth and energy consumption during the Anthropocene”, en Craig Benjamin, Esther Quaedackers, David Baker (editores), Anthropocene: The Routledge Handbook of Big History (Routledge Companions), Routledge, Londres, 2019., pp.434-455.

[5] Datos de población de las Naciones Unidas, del año 2020: https://www.un.org/es/sections/issues-depth/population/index.html

[6] En su “Carta de fecha 29 de noviembre de 2019 dirigida a la Presidencia del Consejo de Seguridad por el Grupo de Expertos sobre Libia establecido en virtud de la resolución 1973 (2011)”, estos sostienen que la trata con fines de esclavitud se ha disminuido desde el inicio de las investigaciones en 2011, pero no se ha acabado. Precisan: “Los migrantes y los solicitantes de asilo en Libia siguen siendo vulnerables no solo a los efectos del conflicto, sino también a los abusos. Quienes se encuentran recluidos en centros de detención oficiales del Gobierno corren el riesgo de exponerse a una serie de abusos de los derechos humanos, entre ellos, condiciones de vida degradantes, extorsión reiterada, explotación sexual y de otro tipo y torturas. La trata de personas y el tráfico de migrantes, aunque se han reducido considerablemente en comparación con los períodos abarcado por informes anteriores, siguen financiando redes que contribuyen a la inestabilidad.” Su Informe fue presentado al Consejo de Seguridad de la ONU el 28 de octubre de 2019 y fue examinado por el Comité el 25 de noviembre de 2019. https://undocs.org/es/S/2019/914

[7] Desde octubre de 2018, en ocasión de la primera Caravana de Migrantes Centroamericanos, he iniciado un proceso de escucha y diálogo con mujeres migrantes en tránsito por México. He escuchado a mujeres y niñas y niños que las acompañan de Honduras, El Salvador, Guatemala, Colombia, Haiti y Congo, recortando un tiempo para la reflexión en su recorrido y esforzándome en comprender los motivos y los deseos que impulsan su migración.

[8] Diversos periódicos han emprendido investigaciones sobre la base de denuncias de organismos de derechos humanos. El 5 de julio de 2015, La Jornada reportó que el tráfico de órganos es un negocio de cárteles delincuenciales y que los migrantes son las víctimas principales de este crimen. El mercado delincuencial se aprovecha de la estricta regulación internacional sobre intercambio de órganos para los trasplantes, ya que sólo el 10% de la demanda es cubierta por las donaciones. El 8 de mayo de 2019, Sinembargo describió a los y las migrantes como “mercancía” en el tráfico de órganos. Según la académica Guadalupe Correa Cabrera y el defensor de derechos humanos Manuel Arellano: “El caso de la trata de migrantes y refugiados para la extracción de órganos constituye una tragedia humana de dimensiones que son difíciles de imaginar. Existen múltiples testimonios al respecto, pero muy escasas evidencias y pareciera ser que poca voluntad para investigar por parte de las autoridades de los países en los que esto sucede.” https://www.sinembargo.mx/08-05-2019/3577537

[9] La extraña fascinación que ejerce sobre jóvenes de diversos sectores sociales, desde arribistas hasta feministas anarquistas radicales, una pésima cantante y mediocre performancera como Elettra Miura Lamborghini, que tiene el apellido de una icónica fábrica italiana de autos de lujo actualmente propiedad de Volkswagen,  revela el carácter perverso de una cultura que venera los comportamientos malcriados de quien lo tiene todo, pero reduce a la obediencia mediante la represión a quien protesta por obtener derechos en una economía que tiende a restaurar privilegios de estatus aparentemente desterrados por el liberalismo en 1789. Elettra Lamborghini se presenta en reality shows de televisión y usa las redes sociales, particularmente Instagram y Youtube para hacer propaganda a su particular modo de imponerse como figura pública; se niega a trabajar, pero gasta en caballos; afirma que es salvaje, que para ella el lujo es la normalidad, que se aburre y que es exhibicionista. Presume el lujo en que vive y repite obsesivamente que no necesita trabajar para vivir. En sus entrevistas da opiniones contradictorias, en unas afirma que quisiera ser actriz porno, y posteriormente sale poco vestida en un servicio de la edición italiana de Playboy, en otras dice que se va a dedicar a la interpretación, utilizando el Singtrix, un karaoke que afina la voz y corrige hasta a la más desentonada. Tiene videos de rap donde todas las bailarinas son afrocaribeñas, canta en español, perrea exaltando la seducción femenina entre mujeres, provocando una reacción positiva por su feminismo antirracista, luego afirma que nunca ha tenido un novio que fuera pobre porque es muy selectiva. Usa piercings con diamantes incrustados y tatuajes de reconocidos artistas, a la vez que presume ser un ícono de la moda. Este producto de una subcultura del estatus, presume de una originalidad que no tiene, pues ni siquiera tiene la resonancia mundial de una Paris Hilton, pero confunde imagen sexualizada y poder, y revela sin ambages que la arrogancia de clase es dependiente de la subordinación de quien no pertenece al mundo de los privilegiados.

[10] Max Lawson, Anam Parvez Butt, Rowan Harvey, Diana Sarosi, Clare Coffey, Kim Piaget, Julie Thekkudan, Tiempo para el cuidado. El trabajo de cuidados y la crisis global de desigualdad, OXFAM, 20-1-2020. De https://www.oxfam.org/es/informes/tiempo-para-el-cuidado se accede al pdf: https://oxfamilibrary.openrepository.com/bitstream/handle/10546/620928/bp-time-to-care-inequality-200120-es.pdf .

[11] Desde 2009, el Credit Suisse Research Institut publica cada año un reporte sobre la riqueza mundial que se ha vuelto un referente para el análisis de la movilidad de la riqueza en el mundo. Según el Global Wealth Report 2019, “The bottom half of wealth holders collectively accounted for less than 1% of total global wealth in mid-2019, while the richest 10% own 82% of global wealth and the top 1% alone own 45%. Global inequality fell during the first part of this century when a narrowing of gaps between countries was reinforced by declining inequality within countries. While advances by emerging markets continued to narrow the gaps between countries, inequality within countries grew as economies recovered after the global financial crisis. As a result, the top 1% of wealth holders increased their share of world wealth. This trend appears to have abated in 2016 and global inequality is now likely to edge downward in the immediate future”. El pdf del reporte se obtiene en: http://www.credit-suisse.com › research › publications .

[12] Carlos Lenkersdorf, Aprender a escuchar, enseñanzas maya-tojolabales, Plaza y Valdés, México, 2008. La experiencia directa y el sistema de escuchar para aprender de Lenkerdorf , plasman en dos partes un entero sistema didácticos y epistemológicos sobre base comunitaria: “Aprender a escuchar” y “El escuchar en el contexto tojolabal”. El filósofo analiza todo el aprendizaje escolar en la comunidad tojolabal de Chiapas, así como sus medios de comunicación y el “poder y gobierno”.

[13] En su novela póstuma Petróleo (publicada en 1992, pero que el autor había iniciado a redactar en 1967, nueve años antes de su asesinato, y publicada en español por Seix Barral, Barcelona, en 1993), Pier Paolo Pasolini sostenía que quien no cree en nada actúa sin expectativas, mientras quien ha creído en algo y cae en la desesperanza, se detiene y se confunde antes de tener que actuar de todas formas. A través de la vida de dos personajes vinculados a la cultura del silencio ante el asesinato y la violencia, la corrupción y el inmediatismo, Pasolini denunciaba el atentado contra Mattei, director de la empresa nacional de energía italiana, ENI, que intentó sanear de sus vínculos con la CIA y otros corruptores. No era el único, aunque a él le costó la vida. También porque era homosexual en un país católico y librepensador en una cultura política obsecuente. Había autores importantísimos en entre los pocos intelectuales italianos que se enfrentaban a la mafia y sus vínculos con el poder político, como el cineasta napolitano Francesco Rosi, el escritor siciliano Leonardo Sciascia y la escritora siciliana Goliarda Sapienza. Como esta última, Pasolini, poeta al fin, se dio cuenta del enorme esfuerzo que costaba imponer una modernidad elegante sometida al autoritarismo para llevar la sociedad italiana a la indiferencia social y política. Era una cultura de establishment que ofrecía bien envueltos los valores antisociales y excluyentes de la clase dominante para el consumo generalizado. Una cultura que necesitaba del miedo que provocaban los asesinatos de quien se interponía a las ganancias ilegales de los pocos vinculados al poder. Hace 45 años se trataba de las compras de petróleo, luego vendría el comercio ilegal de drogas, le seguiría el de las armas, y hoy la comercialización de los seres humanos y la piratería genética.

[14]https://interactive.unwomen.org/multimedia/infographic/violenceagainstwomen/es/index.html#home-2

[15] Para un análisis de las estructuras sociales de la violencia contra los cuerpos feminizados y de las mujeres, ver el clásico de Rita Laura Segato, Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos, Prometeo, Buenos Aires, 2003.

[16] La primera vez que formulé la idea de que donde hay privilegios los derechos son negados, fue en Tan derechas y tan humanas. Manual ético de derechos humanos de las mujeres, Academia Mexicana de los Derechos Humanos, Ciudad de México, 2000. https://francescagargallo.wordpress.com/ensayos/librosdefg/tan-derechas-y-tan-humanas/  En las últimas dos décadas, son recurrentes las afirmaciones de las élites que se perfilan  sobre la base de diferencias económicas y geográficas -y que recogen rechazos tradicionales a la igualdad de corte racista, clasista, de género y homofóbico- a formular respuestas emotivas excluyentes a los peligros que supuestamente las acechan. Obtener privilegios a costa de los demás es el fin explícito de las élites. Recuerdo a este propósito a una millonaria australiana, Gina Rinehart, que llegó a expresar públicamente que las desigualdades económicas son producto de las “diferencias de inteligencia” y que, por lo tanto, las personas que ganaban por lo menos 100 000 dólares australianos al año, no debían reproducirse o ser esterilizadas. Las élites económicas que pretenden salvarse del desastre ecológico que han provocado buscan imponer hoy un discurso “verde”, presuntamente ecologista, autoritario, para justificar una economía planificada desde los poderes públicos que las beneficia. Estos “ecofascistas” han llegado a plantear ¡la eliminación de poblaciones por motivos medioambientales! Un análisis crítico del ecoelitismo-ecototalitarismo, además de Colapso. Capitalismo terminal, transición ecosocial, ecofascismo (La Catarata, Madrid, 2016), de Carlos Taibo, se encuentra en: Revista El Ecologista, n.83, Madrid, diciembre 2014.

[17] Sobre la dependencia de la masculinidad de la subordinación femenina y el estatus que esta otorga a los hombres masculino: Rita Laura Segato, Las estructuras elementales de la violencia: contrato y estatus en la etiología de la violencia, Serie Antropología, 334, Brasilia, 2003, http://www.escuelamagistratura.gov.ar/images/uploads/estructura_vg-rita_segato.pdf (consultado el 14 de enero de 2020).

[18] A este propósito puede revisarse el Informe de Michel Forst, Relator Especial de la ONU, sobre la situación de las defensoras de derechos humanos,  https://www.hchr.org.mx/images/Comunicados/2019/20190228_ComPrensa_InformeForst.pdf

[19] Según Juan Vicente Iborra Mallent, en Eibuga Hama Wanunagu Garinagu (Caminando con los ancestros garífunas). Cosmopolíticas frente al despojo territorial en tiempos de la tercera expulsión, Tesis de maestría en Estudios Latinoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de México, 11 de diciembre de 2019, la migración garífuna se ha abordado sobre todo en términos de movilidad, diáspora y nuevas organizaciones territoriales, pero existen raíces históricas de la migración que muestran el carácter forzado de la misma. Las franjas costeras en las que habitan los garífunas en América Central son ampliamente apetecidas por el capital turístico. Un análisis general de los ciclos de desarrollo económico en la región y sus impactos sobre el territorio de las comunidades garífunas revela los vínculos que se han desplegado entre las organizaciones sociales y el estado hondureño en el marco del reconocimiento de derechos culturales y territoriales. Las políticas migratorias estadounidenses implican control, pero muchas deportaciones han implementado nuevas políticas de defensa territorial de las y los regresados. https://www.academia.edu/41186628/Eibuga_Hama_Wanunagu_Garinagu_Caminando_con_los_ancestros_garífunas_._Cosmopolíticas_frente_al_despojo_territorial_en_tiempos_de_la_tercera_expulsión

El Segundo Sexo, un libro de filosofía que durante 70 años ha marcado un hito en el pensamiento feminista

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Cuando en 1949, la editorial Gallimard lanzó los dos volúmenes de El Segundo Sexo, “Los hechos y los mitos”, el primero, y “La experiencia vivida”, el segundo, Simone de Beauvoir era una reconocida filósofa y escritora de 41 años que se había propuesto analizar qué significaba ser mujer en su sociedad y zanjar con ello una “querelle” sobre las mujeres que, por lo menos en Francia, había involucrado a los pensadores de los últimos cinco siglos. Sostuvo que la condición de las mujeres era diferente a la de los hombres porque todas las ciencias, las costumbres y las ideologías les exigían ser sus otras y las empujaban a internalizar una sensación de incapacidad. El éxito de ventas del libro reveló el hambre de su generación por una reflexión semejante. De Beauvoir había destapado con claridad un problema social que siempre había estado ante los ojos de todos.

En la cultura europea, la disputa sobre las mujeres doctas y las autoras había constituido uno de los debates más recurrentes de la producción intelectual masculina tardomedieval y renacentista. Cristine de Pisan la enfrentó en 1405, en La cité des dames, donde demostraba que las mujeres pueden opinar con razón, derechura y justicia, revelando su calidad literaria, filosófica, política y moral. A favor, pero más frecuentemente en contra, los hombres no dejaron de disputar por ello sobre la calidad y capacidad de la cultura de las mujeres. Los revolucionarios en 1789 no les otorgaron la plena ciudadanía, Napoleón las definió como reproductoras y hasta un anarquista como Proudhon desafió el igualitarismo de sus correligionarios para definirlas inferiores. Sin embargo, las mujeres pelearon por sus derechos a la educación, la custodia de los hijos, la autonomía económica y el voto hasta que los fascismos, que se expandieron sobre Europa desde 1922, echaron para atrás los logros alcanzados por ellas desde finales del siglo XIX, tildándolos de disparates socialistas. A mediados del siglo XX, era necesario impulsar una crítica ética a la antropología, la sicología, el marxismo, la medicina y la filosofía porque obligaban a las mujeres a definirse a partir de su sexo, eso es, de su relatividad, de su no ser hombre y cargar con un cuerpo y una definición alternativos al representante de la humanidad. Desde esta perspectiva, de Beauvoir enunciaba su teoría de la alteridad como una categoría fundamental del pensamiento, funcional para el dominio, ya que implicaba la imposibilidad de pensarse sin enunciar a otro frente a sí. Revelaba asimismo que dicha alteridad es hostil a todo pensamiento y conciencia alternativa.

Como existencialista, Simone de Beauvoir decidió afirmar una existencia histórica, emotiva y racional de los comportamientos y decisiones de las mujeres. Su estudio acerca de cómo se fue conformando lo “femenino” contestaba todo determinismo biológico y desmentía que las mujeres tienen un camino preestablecido del que no pueden separarse: “el Ser no existe y no debe de confundirse con llegar a ser, el ser, según la filosofía existencialista, es siempre un sujeto tal como se manifiesta. Para los seres humanos, para los hombres como para las mujeres, el ser no es algo, ninguna esencia definitiva: No se nace mujer; se llega a serlo” (El segundo sexo, editorial  Cátedra-Universitat de València, Madrid, 2005, p.371)

Si todo educa, como decía el misógino Rousseau, ¿cómo no iba a educar la imposición de normas de conducta moral que influían en la vestimenta, el comportamiento, la vocación de servicio, las decisiones y los pensamientos de las mujeres y los hombres? Contra esa pedagogía totalizante, El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir hacía descansar en la conciencia y la toma de decisiones informadas la posibilidad de las mujeres de liberarse de ideologías negativas como la feminidad y los mitos del eterno femenino y el deseo de maternidad.

De Beauvoir hurgó en los mensajes educativos subliminales y las afirmaciones aplastantes que recaían sobre las mujeres, desde la cultura popular, la academia, la religión y desde las ciencias naturales, la antropología, el psicoanálisis freudiano y el marxismo. De manera paralela a Maurice Merleau Ponty, analizó cómo el cuerpo no es una máquina que soporta el pensamiento libre, sino que constituye la vida toda, la hace existir, incluyendo la vida intelectual. El cuerpo liberado es un cuerpo que se piensa a sí mismo y actúa en consecuencia.

En 1949, Europa estaba saliendo de su Segunda Guerra “Mundial” y los gobiernos intentaban quitarles protagonismo económico y social a las mujeres que sostuvieron la producción en la época de beligerancia. Había constantes llamados e insinuaciones en el cine, la literatura, la radio, el teatro, y no sólo en las iglesias y los partidos, al “natural” deseo de ser madres de las mujeres sanas. La salud mental debía ser, en efecto, desear repoblar Europa. De Beauvoir se rebeló contra esa imposición reproductivista estudiando y escribiendo. Denunció en El Segundo Sexo el retroceso ideológico que se acompaña de adelantos tecnológicos para “facilitar” una carga que recae entera en los hombros de las mujeres, la de cuidar y educar en la continuidad de los roles de género a las generaciones que iban naciendo de sus entrañas porque estados y sociedades no les daban otras oportunidades para ser y vivir.  Sus conclusiones son las de una filósofa que no cuestiona los soportes ideológicos de la modernidad como el progreso, la cultura, el dominio de la naturaleza. Se niega a la reproducción por decisión racional y no simpatiza con los elementos culturales “femeninos”, para ella es la propia dedicación a la reproducción lo que ha alejado a las mujeres del progreso, entendido como dominio de la naturaleza.

Dos décadas después de la aparición de El Segundo Sexo, del sofoco que experimentaron las hijas de las mujeres apresadas por el regreso al hogar de la posguerra, brotó un movimiento feminista que utilizó el estudio de Simone de Beauvoir como sostén ideológico. A través de él, se releyeron los textos marxistas en clave feminista y analizaron las relaciones con los hombres durante la revolución sexual (que se derivó de la escolarización y salida de la estructura familiar de las mayorías europeas). Simone de Beauvoir se declaró feminista en 1972, cuando decidió manifestarse en las calles en favor del aborto y los derechos de las lesbianas.

Posteriormente, en la década de 1980, una serie de gobiernos conservadores se esforzaron en limitar los grandes avances del movimiento feminista logrados en las décadas de 1960 y 1970. Entonces el feminismo encontró su refugio en las aulas de las universidades. Ahí resistió los años de hielo del conservadurismo y se enfrentó a la terrorífica agresión misógina que se expresó en el incremento de los feminicidios y la violencia mundial contra las mujeres refugiadas y migrantes de los países no europeos. Fue en las academias de todo el mundo donde el concepto de alteridad de Beauvoir produjo reflexiones diversas sobre la construcción de los géneros, por fuera de los modelos producidos por la sociedad heteropatriarcal. Las académicas feministas lucharon al interior de sus propias universidades para tener sus espacios, publicaciones, encuentros, mientras hacían suyas teorías provenientes de diversas corrientes contemporáneas. La teoría crítica de la escuela de Frankfurt, la fenomenología, el posestructuralismo, el psicoanálisis lacaniano, la semiótica, los estudios culturales, las teorías poscoloniales, el neomarxismo y el posmarxismo pasaron por el filtro de la alteridad y la historicidad del devenir mujer.  Sin la pregunta acerca de cómo se ha fundamentado la dominación de las mujeres, por ejemplo, no habría existido un texto como Tráfico de Mujeres, de la antropóloga estadounidense Gayle Rubin, que en 1975, cuestionando el marxismo y la antropología estructuralista, llegó a la formulación del sistema de sexo-género.

El giro academicista de los feminismos occidentales durante las décadas de 1980-2000, los ligó o subordinó, de alguna manera, a distintas ideologías y teorías. Debatieron sobre los aportes de las mujeres a las construcciones de género que esas perspectivas asentaban, diversificando las interpretaciones acerca de la subordinación femenina, pero sin fuerza para actuar una acción de transformación social contundente.

La situación de impasse académico se rompió en 2015, cuando las feministas volvieron a las calles en marchas multitudinarias e inesperadas contra la violencia y la opresión en Argentina, Polonia, México, Chile. Estas manifestaciones no tenían un equivalente movimiento político mixto, como sucedió en los anteriores momentos de auge del feminismo. Hoy son una corriente de avanzada del retorno de la política a la sociedad. Entre otras cosas, ofrecen a los sindicatos y a las organizaciones sociales nuevas formas de pensar la huelga (la “huelga de cuidados” de las mujeres en las estructuras de convivencia es realmente novedosa, pues subraya la extracción de plusvalía del trabajo doméstico que las políticas obreras nunca quisieron reconocer). En la actualidad, el auge feminista de masa y la reiniciación de la política callejera impulsan la crítica a la cultura del desarrollo, el rechazo al extractivismo y frenan el racismo contra los movimientos migrantes. Al cumplirse 70 años de El Segundo Sexo, vuelven al centro de la política muchos cuestionamientos existencialistas y feministas sobre la elección consciente de las propias acciones. Los problemas sobre los que Simone de Beauvoir reflexionó en 1949 no han desaparecido a pesar de que los estudios se han especializado, la diferencia sigue produciendo alteridad y ésta desigualdad. Releer hoy El Segundo Sexo nos mantiene alerta acerca de las complejas construcciones ideológicas que construyen la subordinación.

Aproximaciones históricas (en los países capitalistas y estatalistas de América Latina) a los derechos de las mujeres

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México lindo y querido

Y machista

Y homofóbico

Y misógino

Y asesino

Cartel en la marcha contra los feminicidios, exigiendo justicia para Fátima, febrero 2020

 

El concepto de derechos de las mujeres ha cambiado en la historia reciente, desde que fueron postulados en el mundo occidental en 1792 por Olimpia de Gouges, como los derechos a ser consideradas ciudadanas, igual que los hombres ciudadanos, en la sociedad revolucionaria francesa.[1] Existen concepciones no estatales, comunitarias, del derecho donde no han sido postulados como derechos específicos porque no se ha redactado un corpus de leyes escrito que permite o impide a grupos específicos de personas hacer y expresar algo en detrimento de otro. También existen culturas a las que les parecería imposible separar jurídicamente a las personas con base en su sexo-género. Finalmente, existen culturas que no esconden su carácter patriarcal, inscriben privilegios legales para los varones y no prevén una vida jurídica pública para las mujeres ni la igualdad entre los sexo-géneros. Vale la pena recordar a este propósito que ahí donde un grupo de personas goza de un privilegio, la totalidad de la población no goza de derechos.

Lo primero que hay que resaltar para la historicidad de los derechos de las mujeres en Occidente es su carácter revolucionario. Para que las mujeres pudieran exigir sus derechos fue necesaria la idea de igualdad ante la ley. En el sistema legal anterior a la Revolución Francesa, en las monarquías absolutas, la población, mujeres y hombres, se dividía en tres estados con fueros separados: el religioso, el aristocrático y el tercer estado, siendo éste el único que cargaba con los impuestos para que el Estado y el Gobierno pudieran financiarse. Sin un concepto de igualdad general, es imposible definir en qué la igualdad ante la ley es beneficiosa para las mujeres y en qué las afecta ante condiciones de discriminación concretas, basadas en costumbres, religiones y prejuicios, que la universalidad abstracta del derecho esconde.

En segundo término, debe resaltarse la virulencia con que fueron atacadas las demandas de igualdad legal de las mujeres, con base en actitudes de desprecio y segregación que abiertamente contravenían el carácter revolucionario de los postulados de igualdad, libertad y fraternidad: Olimpia de Gouges fue guillotinada, las feministas francesas de los grupos revolucionarios fueron golpeadas, criticadas, exiliadas y, finalmente, declaradas contra la ley y sus sedes de reunión clausuradas, impidiendo que más de tres mujeres se desplazaran en el espacio público sin compañía de un hombre, so pena de ser dispersadas por la policía.[2]

El siglo XIX en la mayoría de los países europeos y en las repúblicas independientes americanas puede ser estudiado también a través de los avances y retrocesos en las demandas y los derechos que adquirieron en sus respectivas sociedades las mujeres, todas o por grupos sociales. En América, es imposible pensar en los derechos de todas las mujeres durante el siglo XIX, porque, aunque así lo preveían sus postulados liberales, las mujeres de los pueblos originarios y las mujeres negras tenían que luchar por los derechos a la sobrevivencia territorial y cultural de sus pueblos o a la libertad y defensa de la vida. Igualmente, los derechos de las trabajadoras asalariadas no fueron tomados en consideración por las mujeres de las clases altas, letradas, que peleaban por la custodia de sus hijos e hijas, el derecho a la educación y los derechos a la propiedad y la remuneración igualitaria, así como el derecho al voto. Fue necesario un movimiento de mujeres, primeramente, anarquistas, y luego socialistas, en las fábricas para las reivindicaciones de las mujeres obreras, eso es, la jornada de ocho horas, la paridad salarial con los hombres, el derecho a sindicarse, el derecho al tiempo de cuidado de sus hijos e hijas. Es muy importante resaltar que, así como no tenemos aún hoy igualdad salarial de hecho, tampoco hemos resuelto en las universidades y en el mundo laboral las demandas de las obreras de entonces contra el acoso y las violaciones sexuales por parte de patrones, capataces y obreros.

Durante el siglo XX, la lucha de las mujeres para obtener derechos en sus países no tuvo descanso. En 1910, las primeras médicas, sindicalistas, educadoras, profesionales y políticas de Argentina organizaron en Buenos Aires el Primer Congreso Femenino Internacional donde pidieron derechos políticos, entre ellos al voto activo y pasivo, y la ley de divorcio. Denunciaron algunas situaciones que siguen vigentes, como la disparidad salarial, la esclavitud doméstica, la falta de reconocimiento cultural de las mujeres y la complicidad de estamentos gubernamentales en la explotación de la prostitución.[3] Las socialistas y anarquistas no participaron en el Congreso, pero, como las organizadoras del mismo, tenían más de una década de activismo, y una lucha totalmente femenina en el ámbito del trabajo doméstico y fabril.[4]

En 1916, en Mérida, Yucatán, las mujeres de todo México organizaron dos congresos feministas, mientras mujeres armadas y organizadas en los ejércitos revolucionarios peleaban por los derechos a la tierra, la libertad, la educación, la no represión y el derecho a la plena soberanía de mujeres y hombres en México. Ana Lau Jaiven ha estudiado largamente la importante presencia de mujeres en la Revolución Mexicana;[5] su participación fue silenciada hasta desaparecerla de los registros poco antes de que la Asamblea Constituyente se atreviera a negarle el derecho al voto en 1917, sobre la base del autoritarismo masculino que se abroga el derecho de opinar y legislar sobre y contra las mujeres, alegando saber lo que les interesa a ellas.

Sin embargo, todavía durante el primer congreso feminista de Yucatán, en febrero de 1916, Hermila Galindo, [6] consideraba que el tiempo de los derechos de la mujer había llegado gracias a la revolución constitucionalista. Siendo secretaria y consejera del presidente Carranza, había logrado que este en 1914 firmara la Ley de Divorcio y durante los debates constituyentes, en diciembre de 1916, presentó la propuesta de otorgarle el voto a las mujeres. Otras trece mujeres harían lo mismo, pero el Congreso argumentó en su contra que las actividades de las mexicanas habían estado restringidas a la casa y la familia y, por tanto, no habían desarrollado la conciencia política necesaria para no dejarse manipular por los sacerdotes y los conservadores. Finalmente, la Constitución entró en vigor el 5 de febrero de 1917 inscribiendo la igualdad legal para hombres y mujeres, aunque omitió el derecho al voto femenino. La participación de las mujeres en la Revolución, les ganó los derechos a la administración de sus bienes, la tutela de hijas e hijos y salario igual a trabajo igual.

Hermila no se dio por vencida en su lucha por la igualdad entre mujeres y hombres. Inmediatamente, se presentó como candidata a diputada y, aunque no logró ninguna curul, sembró un ejemplo que las mujeres en las décadas de 1920 y 1930 recogieron. Fundó el diario La Mujer Moderna, publicando poemas, cuentos y artículos donde acusaba al poder eclesiástico de contribuir ideológicamente a la subyugación de las mujeres. Asimismo, promovió la educación sexual en las secundarias públicas para liberar a las mujeres de los embarazos no deseados, defendió la educación laica y el derecho de las mujeres a ejercer libremente su sexualidad, sosteniendo que al igual de los hombres las mujeres tienen legítimos deseos sexuales. Esta posición le acarrearía el repudio de los sectores feministas más conservadores. Durante el gobierno del presidente Adolfo Ruíz Cortines, Hermila fue la primera mujer nombrada congresista en México y en 1953 logró finalmente ver incluida en la Constitución la plena ciudadanía de las mujeres, mediante su derecho al voto pasivo y activo, y la elección de Aurora Jiménez de Palacio como senadora.

Hermila Galindo, por supuesto, nunca actuó sola. Un importante movimiento feminista mexicano, internacionalista pero nacido de la historia y las demandas de las mujeres que en México luchaban, como Elvia Carrillo Puerto, inspiraba y sostenía su palabra y sus luchas.  En la década de 1920, las yucatecas pelearon por los derechos reproductivos, y en 1923 se solicitó en la Ciudad de México la educación sexual en las escuelas para niñas y niños. Es sabido que el periódico Excélsior, secundando a políticos conservadores y los intereses de una cadena comercial, impulsó el Día de las Madres para frenar sus demandas y posicionar la identificación de las mujeres con las madres.

En 1927, las mujeres uruguayas accedieron al derecho al voto; en 1929, las ecuatorianas y las puertorriqueñas; en 1934, las brasileñas; y, en 1947, las argentinas. Como demostración de la fuerza de los prejuicios y la misoginia de los sectores económicos y religiosos conservadores, las mexicanas, a pesar de sus esfuerzos, fueron entre las últimas en obtener el derecho al voto, en 1953, seguidas solo por las colombianas, en 1954, las nicaragüenses, hondureñas y peruanas, en 1955, y las paraguayas, en 1961.

Los derechos que las mujeres han seguido impulsando son principal, aunque no exclusivamente, los que atañen su cuerpo y su autonomía. Desde la década de 1970, las organizaciones de mujeres vienen promoviendo el derecho a una maternidad libre y voluntaria, que incluye el derecho al aborto. Actualmente, el potente movimiento feminista latinoamericano, que se manifiesta con fuerza en las calles desde 2015 de México a Argentina, exige el fin de la violencia contra las mujeres, en particular la prevención de las actitudes de acoso sexual en las escuelas, universidades, calles y centros deportivos y laborales. La facilidad con que las autoridades toleran el acoso revela que no existe un verdadero compromiso social y de Estado contra la violencia de género, es decir, la violencia que los hombres usan para amedrentar, castigar o rebajar a las mujeres; y, por ende, que el riesgo de ser víctimas de feminicidios redunda en serias limitaciones al derecho a la movilidad, a la libertad de expresión y a la participación social y política de las mujeres.

Mientras las artistas, escritoras y activistas feministas trabajan por la recuperación de las obras y acciones de las mujeres como un derecho a la memoria humana, logrando lentamente una transformación de programas escolares, exposiciones museográficas y huellas urbanas, médicas, trabajadoras sociales y enfermeras apoyan las demandas de las mujeres que han decidido dejar de ser pacientes. Es una exigencia difusa que se respeten los derechos de las mujeres en los hospitales y las consultas, denunciando la urgencia de poner fin a discriminaciones contra los cuerpos femeninos que no corresponden a modelos estéticos-raciales-etarios y, muy en particular, la obligación de acabar con la violencia gíneco-obstétrica.

Estos derechos culturales y civiles están tardando en ser reconocidos y acatados, en parte debido a que la violencia feminicida esconde las demás violaciones a los derechos a la vida y a la no discriminación de las mujeres.  Además, la corrupción de las autoridades redunda en la dificultad con que los derechos de las mujeres se acatan y respetan. El caso de la regidora de Hacienda del Ayuntamiento de Matías Romero, Paola Zamudio Tobilla, en Oaxaca, quien fue secuestrada y torturada durante 12 horas el 9 de febrero pasado por haber denunciado un desfalco del munícipe revela la poca protección que reciben las mujeres cuando cumplen con sus puestos de elección. Una evidente falta a los derechos políticos de las mujeres.

Así como las doce periodistas asesinadas hablan del irrespeto al derecho de expresión de las mujeres tanto como la brecha de género en los puestos directivos del ejercicio periodístico. Y la decena de mujeres desaparecidas y asesinadas cada día evidencian la falta a los derechos a la vida, a la libertad y a la integridad de la persona de las mujeres.

Para finalizar una presentación de los derechos de las mujeres que hoy se incumplen, y que de ser exhaustiva me tomaría páginas y páginas, la indefensión en que se encuentran las defensoras del medio ambiente[7] y las defensoras de derechos humanos, en particular si defensoras de los derechos humanos de las mujeres,[8] pone al descubierto que hoy, después de más de doscientos años de haberse postulado, los derechos de las mujeres no son únicamente incomprendido, sino abiertamente contravenido y que su defensa es una obligación del estado y no sólo un deber moral.

[1] Condorcet, De Gouges, De Lambert y otros, La ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Edición de Alicia H. Paleo, Anthropos, Madrid, 1993.

[2] Cfr. Paule Marie Duhet, Las mujeres y la revolución 1789-1794, Peníncula, Barcelona, 1974.

[3]AA.VV., Primer Congreso Femenino. Buenos Aires 1910. Historia, actas y trabajos, Editorial UNC, Córdoba, 2008.

[4] Sólo en 1910, en Argentina se organizaron 198 huelgas, todas con participación femenina. Desde 1888 las mujeres venían protagonizando huelgas y manifestaciones, como las obreras del tabaco, en 1896, las costureras, las lavanderas, las alpargateras de La Argentina en 1901, las tabaqueras de La Generosa, La Favorita y Garello y Agrifoglia, en 1904, las obreras de la Compañía General de Fósforos, en 1906, las telefónicas, en 1907, y muchas más.

[5] Pueden revisarse entre sus numerosos escritos: Jaiven, Ana Lau, “Las mujeres en la revolución mexicana. Un punto de vista historiográfico”, en Secuencia. Revista de Historia y Ciencias Sociales, n.33, 1995, Instituto Mora-Conacyt, Ciudad de México, http://secuencia.mora.edu.mx/index.php/Secuencia/article/view/515;  “La participación de las mujeres en la revolución mexicana: Juana Belén Gutiérrez de Mendoza (1875-1942)”, en Diálogos Revista Electrónica de Historia, vol. 5, núm. 1-2, abril-agosto, 2005, pp. 1-32 Universidad de Costa Rica San Pedro de Montes de Oca, Costa Rica; “La historia de las mujeres. Una nueva corriente historiográfica”, en Historia de las mujeres en México, Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones en México, Ciudad de México, 2015, pp. 19-45

[6] Hermila Galindo. “La mujer en el porvenir”. Ponencia presentada en el Primer Congreso Feminista de Yucatán, Mérida, México, en enero de 1916. Recuperado de https://ideasfem.wordpress.com/textos/f/f13 .

[7] En 2017 y en 2018, México ha sido el cuarto lugar del mundo donde se han producido más asesinados de defensoras y defensores de derechos del medio ambiente: Centro Mexicano de Derecho Ambiental, A.C. , Informe sobre la situación de las personas defensoras de los derechos humanos ambientales,  marzo 2019, https://www.cemda.org.mx/wp-content/uploads/2019/03/Informe_defensores.pdf .

[8] En la Oficina del Alto Comisionado en Derechos Humanos de Naciones Unidas, el relator especial Michel Forst ha sostenido que: “En el clima político actual, en el que hay un retroceso en los derechos humanos, las mujeres que defienden y promueven derechos son a menudo las primeras en estar bajo ataque”. En 2028-2019, el incremento de discursos misóginos, sexistas y homofóbicos por parte de dirigentes políticos nacionalistas y conservadores normalizó la violencia contra las mujeres defensoras de derechos humanos; algunos funcionarios estatales se han involucrado en ataques directos contra mujeres defensoras, estigmatizándolas, llamándolas malas madres, terroristas o brujas. Han sido silenciadas, hostilizadas, desacreditadas y marginalizadas de los procesos de toma de decisión e incluso asesinadas. Se ha difundido su vida privada en internet, fomentando los ataques sexuales contra su persona y contra sus hijas e hijos. Los medios de comunicación, los movimientos sociales, sus propias comunidades e incluso sus familias en ocasiones incurren en incrementar la hostilidad contra ellas. Ver: ONU, “Las mujeres defensoras de derechos humanos enfrentan una violencia cada vez más grave, advierte experto de derechos humanos de la ONU”, jueves 28 de febrero, 2019,  https://www.hchr.org.mx/index.php?option=com_k2&view=item&id=1241:las-mujeres-defensoras-de-derechos-humanos-enfrentan-una-violencia-cada-vez-mas-grave-advierte-experto-de-derechos-humanos-de-la-onu&Itemid=266

Féminismes multiples: una traducción de un texto mío al francés por Saskia Velásquez. El texto es de antes de 2010

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Féminismes multiples : pratiques et idées féministes en Amérique latine

Francesca Gargallo
Traduction de Saskia Velásquez

NOTE DE L’ÉDITEUR

Référence : Gargallo, Francesca. “Féminismes multiples : pratiques et idées féministes en Amérique latine” in Christine Verschuur, Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes, Genève, Cahiers Genre et Développement, n°7, Genève, Paris : EFI/AFED, L’Harmattan, 2010, pp. 277-295, DOI : 10.4000/books.iheid.5898 – Acheter le .pdf chapitre éditeur.

TEXTE INTÉGRAL

  • 1 Lors du troisième Colloque national de philosophie qui s’est déroulé à Puebla du 3 au 7 décembre 19 (…)

1 L’historicité des idées qui régissent les modes d’action du féminisme latino-américain est aujourd’hui d’une importance cruciale. L’apparente homogénéité du féminisme – comme mouvement libertaire ayant affronté le sexisme responsable de la subalternité des femmes dans les années 1970, puis comme mouvement social en construction dans les années 1980 – a en effet éclaté en une multiplicité de positions politiques. Ces positions se développent autour de deux axes : la nécessité d’établir un nouvel ordre civilisateur bisexué, et les échanges des femmes avec les États et les instances régionales et interrégionales1.

 

2 La diversité actuelle des positions assumées ouvertement depuis 1993, année de la VIe Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes, n’est pas particulièrement nouvelle en Amérique latine. Tous les courants développés au Salvador, bien qu’opposés en termes éthiques et culturels sur les manières de faire de la politique, ont alors mis l’accent sur le rôle public des femmes. Les aspects affectifs, sexuels et corporels – compris comme espaces sociaux en transformation – ont été relégués à une nouvelle intimité, protégée, et dépolitisée. Dans le même temps, la posture féminine adoptée en Amérique latine lors des deux dernières décennies n’est pas univoque : dans le Chili dévasté par la dictature de Pinochet, Julieta Kirkood et Margarita Pisano ont développé au milieu des années 1980 une vision politique de l’autonomie féministe basée sur le slogan « La démocratie dans le pays, à la maison et au lit ». Déjà auparavant, dès les années 1970, la pratique féministe de l’auto-conscience avait conduit de nombreuses Latino-Américaines à repenser leur identité féminine en s’interrogeant sur le conditionnement auquel elles avaient été soumises et en assumant le collectif, le social et le politique implicites dans les dimensions personnelles. En parallèle, on trouve des pratiques plus « militantes », propres à des femmes de gauche n’ayant jamais quitté leurs partis, ainsi qu’à des femmes progressistes qui ne sont pas passées par ce processus de prise de conscience de soi mais qui revendiquent une autonomie vis-à-vis des organisations politiques masculines, tout en privilégiant le travail mené avec des femmes provenant des secteurs populaires.

3 Comme l’a dit la cubaine Aralia Lopez lors de la table ronde « Féminismes et philosophie » : le féminisme n’est pas un discours hégémonique car il comporte autant de courants qu’il peut en surgir de corps sexués construisant leur individualité. Le féminisme est la reconnaissance d’un processus de subjectivation, fait d’acceptations et de refus, fluide, et qui implique la construction de formes de socialisation, ainsi que de nouveaux pactes culturels entre les femmes. Selon A. Lopez, il existe en Amérique latine une séparation entre les traditions féministes militante et académique – point de vue que je ne partage pas car il existe bien une relation entre l’élaboration d’une pensée alternative et les processus de construction des sujets féminins. Cependant, en parlant des subjectivités qui se construisent à partir de la totalité des conceptions philosophiques de l’être-femme, A. Lopez affirme l’historicité des différences féministes sur le continent.

4. Des son origine, le féminisme latino-américain a tenté de définir des limites indéfinissables : les femmes d’organisations se regroupant en marge (ou aux abords) du mouvement populaire urbain, des syndicats et des associations paysannes étaient-elles des féministes ? Certaines femmes ont lancé des accusations et des défis à des femmes ayant refusé de considérer comme féministes des femmes qui s’organisaient autour de valeurs familiales – femmes des quartiers populaires, mères de disparus politiques, etc. –, ou à celles qui étaient considérées comme faisant partie d’un mouvement de femmes ; la radicalité féministe a ainsi été rendue invisible.

  • 2 Depuis 1993, la polarisation des différences sur les aspects éthiques de la politique des femmes – (…)

5 Ces débats ont marqué les origines du féminisme latino-américain contemporain au point que leurs échos continuent d’influencer la manière dont est perçu le rôle des femmes dans la société. La séparation récente entre les féministes du possible – ou féministes institutionnalisées –, et les féministes autonomes – ou féministes utopiques2 – l’illustre. Ce n’est pas uniquement par fidélité aux analyses marxistes que les féministes latino-américaines ont intégré les analyses de classes et les analyses anthropologiques pour définir les identités écartelées des femmes en lien avec leurs appartenances de classe, d’ethnie et de système de valeur. Cette tendance est également due à la réalité et au conflit initial qui existait de façon concrète dès les années 1970 entre différentes féministes à la recherche d’elles-mêmes. Cela a par ailleurs donné une place centrale aux questions éthiques dans la théorie féministe latino-américaine : l’idée de justice sociale est transversale tant à l’herméneutique du droit qu’à l’affirmation d’un mode de pensée et de se penser dénonçant une double morale sexuelle et sociale. L’analyse de la domination masculine sur les forces physiques, économiques et intellectuelles s’accompagne d’une indignation éthique, notamment dans les écrits de la philosophe mexicaine Graciela Hierro (1985 ; 1989 ; 1990). L’une des premières manifestations intellectuelles des féministes autonomes a été l’organisation d’un séminaire sur l’éthique et le féminisme pour « construire mon être-dans-le-monde, ma liberté personnelle dans sa relation avec la liberté et le bien-être de mes congénères humains » (Bedregal 1994, VIII).

 

6 Le féminisme latino-américain doit donc être compris comme un projet politique des femmes et comme un mouvement social, en même temps qu’une théorie capable de trouver le biais sexiste dans toute la théorisation qui l’a précédée ou qui lui est étrangère. Comme le définit Juliette Kirwood en 1987, « le féminisme est à la fois le développement d’une théorie et sa mise en pratique, et les deux doivent être en interrelation. Il est impossible de concevoir un corpus de connaissances qui soit strictement séparé de la pratique. Le féminisme est dès lors un ensemble de connaissances (ou de tentatives) des femmes et à partir d’elles-mêmes, et engagé avec elles ; de même qu’il est un champ de compréhensions, il est une action transformatrice du monde » (1987, 108).

  • 3 « Nous voulions que tout soit nouveau, nous voulions que les relations soient nouvelles, les formes (…)
  • 4 Voir Murguialday et Vasquez (1992, 22). Il s’agit de deux féministes mexicaines qui recherchent ouv (…)
  • 5 Voir Identidad y liderazgo. Sistematización de una experiencia de formación de dirigentas (1992). L (…)

7 L’histoire des idées féministes latino-américaines est liée à la trajectoire politique de ses auteures : certaines sont passées de la révolution mexicaine aux nationalismes, d’autres d  es dictatures à des formes de gouvernement validées par des élections – cependant non démocratiques en termes de participation aux décisions économiques et politiques ; d’autres encore sont passées de la critique du leadership et des hiérarchies de la tradition politique masculine3 à « l’importance de l’intégration des femmes à la production à travers des programmes de développement visant à lutter contre la pauvreté »4, ou à des « ateliers de formation des dirigeantes »5.

  • 6 Pour une histoire du discours féministe en Amérique latine, voir Fisher (1995). À propos de la pers (…)

8 Au cours de ces transformations, la théorie féministe latino-américaine a créé des significations différentes et parfois opposées à celles de la domination masculine ; elle a gardé son autonomie vis-à-vis des partis politiques et des États, en réclamant l’égalité entre femmes et hommes dans le droit, en affirmant le droit à la sexualité, et en critiquant l’hétérosexualité normative6.

9 En même temps, cette théorie a été influencée par des courants féministes européens et nord-américains de libération des femmes. Elle a également été influencée par la transformation de ces courants en instruments permettant d’expliquer la révision des morales sexophobes et misogynes des latino-américaines, métisses et indo-américaines. Ces morales sont traversées par le catholicisme et la maternité solitaire, historique ; elles sont aujourd’hui aussi traversées par la résistance à la domination culturelle, par la vénération du père absent, la diabolisation du lesbianisme et l’idéalisation d’héroïsmes féminins de type masculin (les guérilleras). Cependant, il est impératif de noter que les critiques des concepts et des catégories féministes européennes et nord-américaines ont imprégné toute l’histoire de la pensée féministe latino-américaine ; en effet, il est impossible de récupérer des concepts universels pour expliquer des sociétés où il n’y a pas d’unité politique de base. Chaque sujet abordé conceptuellement fait éclater les catégories d’interprétation en raison de la complexité des problèmes concrets.

 

10 Un militantisme féministe qui a traversé et traverse constamment tous les enjeux des luttes d’émancipation s’est maintenu, tout en affirmant qu’il existe une différence essentielle entre le monde des femmes et celui des hommes. Il va de pair avec l’élaboration de la « théorie des genres », confrontant les expériences politiques de la gauche avec certains questionnements économiques, écologiques et liés au travail. De nouveaux défis sont également posés par les politiques internationales de financement qui mettent en péril l’autonomie des mouvements. Enfin, certaines idées philosophiques féministes se nourrissent des déboires des mouvements, ou des questionnements en provenance d’autres régions du monde. Tout cela a obligé le mouvement féministe latino-américain à s’interroger d’urgence sur les différences vitales qui le composent, sans pour autant qu’aucun de ses courants ne conçoive jamais de se considérer comme « quelque chose » de différent du féminisme.

11 En 1997, la philosophe espagnole Celia Amorós définissait le féminisme comme un projet d’émancipation des femmes, comme une « forme de pensée anthropologique, morale et politique qui a comme référent l’idée rationnelle et illustrée d’égalité entre les sexes » (1997, 70) faute de quoi il ne s’agit pas de féminisme ; mais seul un courant féministe a approuvé la première affirmation, et tous les courants ont rejeté la seconde. En Amérique latine, les femmes qui revendiquent leur droit à l’égalité, celles qui remettent en question le concept d’égalité – en n’acceptant pas le modèle sur lequel il est construit –, les organisations lesbiennes, les théologiennes et même les femmes politiques qui s’intéressent exclusivement à l’amélioration immédiate des conditions de vie des femmes, toutes ces femmes se définissent elles-mêmes comme féministes – même si elles ajoutent à ce terme de nombreux autres qualificatifs.

12 Ce n’est donc pas le nom de féministe qui est en jeu. Dans les années 1990, peu de femmes latino-américaines ont adopté une « perspective de genre » dans leurs études sans se considérer comme féministes. Dans la plupart des cas, ces femmes sont employées dans des associations liées aux Églises, aux partis politiques et à certains syndicats. Dans les universités comme dans les collectifs et les groupes de femmes, les féministes emploient ou non la catégorie de « genre » pour étudier leur propre réalité, mais dans tous les cas, intègrent deux perspectives. D’une part, le constat d’un monde binaire, lié de façon dramatique à la hiérarchisation des sexes dans l’imaginaire et dans la réalité sociale. D’autre part, le refus de limiter l’accès des femmes au pouvoir exercé par le monde masculin, lequel empêche la prise en compte d’une vision féminine de l’identité humaine et nie les compétences spécifiques ou la complémentarité dans la construction du monde.

13 Il n’existe actuellement aucun courant féministe latino-américain qui considère la « question du genre », l’affirmation de la « différence sexuelle », la « politique des femmes », ou la « critique de l’hétéro-réalité » comme des perspectives étrangères à la théorie générale du mouvement féministe, qui ne prenne pas en compte l’analyse et la défense de la corporalité et de la sexualité. Mais les analyses qui ne partagent pas une vision féministe combattent ces questions comme si elles étaient des hérésies, comme des déviations par rapport à une norme qu’elles essayent de définir sans y parvenir.

14 Je crains que cette attitude ne puisse pas être comprise en dehors du contexte économique actuel de certaines organisations non gouvernementales de femmes liées à la lutte contre la violence, au droit à la reproduction libre et choisie et au respect des droits humains des femmes. Ces groupes se sont formés autour de certaines intellectuelles féministes, principalement des sociologues, des psychologues et des anthropologues qui, selon leurs propres termes, ont rapidement transformé la catégorie de genre « en un des ciments conceptuels » leur permettant d’élaborer leurs arguments politiques (Lamas 1996, 10). Elles ont ainsi réussi à faire en sorte que les bailleurs de fonds internationaux ne posent pas de questions sur leur représentativité féministe, simplement parce qu’elles travaillent comme n’importe quel groupe d’aide qui s’intéresse au secteur féminin de la population.

15Néanmoins, tant ces femmes que les féministes des groupes autonomes, qui n’obtiennent pas de financements importants et prétendent « changer la vie en transgressant l’ordre établi parce que celui-ci est aberrant » (Permanencia voluntaria en la utopia 1997, 27), présentent leurs contradictions comme relevant d’un problème théorique. Elles n’essayent pas de réfléchir aux influences qu’elles ont subies dans leur trajectoire personnelle, ni aux influences extérieures ou à la façon dont certaines idées sont acceptées – bien qu’elles proviennent de courants féministes étrangers à la réalité latino-américaine – pour justifier idéologiquement ces moments particuliers. Autrement dit, elles n’analysent pas les contradictions de leurs pratiques féministes parce qu’elles tendent à les réduire à des catégories « qualificatives » du courant qui les utilise dans le discours politique – alors qu’elles rejettent cette instrumentalisation de manière véhémente ou qu’elles disent ne pas y participer, sans pourtant argumenter de façon critique.

  • 7 En 1952 avait été créée l’Union des femmes du Chili, et, en 1953, Maria de la Cruz avait été élue d (…)

16Dans les années 1970, le féminisme latino-américain avait déjà une histoire. Dans les années 1930, les organisations de femmes au Mexique avaient par exemple exigé du mouvement cardeniste le droit de vote et la participation politique active. En Colombie, les organisations de femmes manifestaient en 1912 pour réclamer les droits civils de la femme mariée ; en Équateur, en 1928, des femmes réclamaient auprès de la Cour l’application de leurs droits politiques (Velasquez Toro 1995) ; au Brésil, en 1880, des associations de femmes luttaient pour l’abolition de l’esclavage, publiaient un journal résolument féministe, A familia, et proposaient de changer de façon de s’habiller (Lavrín 1985, 319-320). Au Chili, dans les années 1960, elles luttaient pour la reconnaissance de leurs droits, en mettant en évidence les diverses formes d’oppression juridique, économique et politique qu’elles subissaient7.

  • 8 Si le patriotisme féminin s’inscrit dans une culture patriarcale, il représente pourtant pour de no (…)

17Peut-être que ces diverses organisations et mouvements n’avaient pas une conscience explicite du besoin de dé-conceptualiser le féminin comme catégorie associée à la nature dans la dichotomie homme-femme construite par les cultures patriarcales sur leur corps sexué. Néanmoins, il s’agissait déjà de mouvements féministes qui revendiquaient les transformations sociales et politiques pour renverser l’oppression, la subordination et l’exploitation des femmes. Ces mouvements se basaient sur une idée de la justice comprise comme l’égalité des droits, et sur une idée nationale qui les amenait à vouloir s’approprier des personnages de cultures préhispaniques, de l’époque coloniale ou des luttes indépendantistes, afin d’y souligner l’importance de la présence féminine. Il est intéressant de voir que c’est par abnégation patriotique – et non pas par puritanisme – que, dès la fin du XIXe siècle, les Mexicaines ont revendiqué leur égalité ou leur supériorité éthique par rapport aux hommes – qui entraînaient leur droit de participer au destin de la nation. Par exemple, lors de l’invasion nord-américaine de 1848, ce sont elles qui ont donné leurs fils à la patrie ; lors de l’invasion française, ce sont elles qui n’ont pas épousé les soldats de Maximilien ; ce sont elles qui n’ont pas bu avec l’ennemi, qui n’ont pas dansé avec lui, n’ont pas imité ses coutumes, etc.8

18La grande différence entre l’expression du féminisme avant et après les années 1970 réside dans la découverte d’un « être pareilles ». Alors que la femme était perçue comme un « autre » – par exemple assimilées à la nature, à un cadeau que les hommes échangent entre eux, à la castration ou à l’impureté –, les femmes cherchent désormais à affirmer les valeurs d’humanité qui se trouvent en elles. Elles tentent d’ôter le masque de la construction patriarcale de la supériorité de l’homme sur la femme et sur la nature. Le féminisme abandonne les tactiques explicatives et encourage la rencontre entre des femmes comprises comme sujets, sinon de leur histoire totale, au moins de leur rébellion présente et de leur processus de libération.

19En 1950, seulement deux ans après la parution du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir – qu’elle ne connaissait pas –, la mexicaine Rosario Castellanos présente une thèse en philosophie intitulée Sobre cultura femenina (Sur la culture féminine). Elle s’y demande s’il existe ou non des femmes qui fassent de la culture. Elle développe cette idée en employant l’ironie, avec l’ambiguïté d’une femme qui sait qu’elle va être lue et évaluée par des hommes et par l’institution masculine. La question qu’elle se pose est de savoir si les femmes sont créatives dans le processus de la maternité, ou si elles font de la culture. Afin de dépasser ce déterminisme, elle propose qu’elles écrivent en plongeant aussi profondément que possible en elles-mêmes, faute de quoi elles ne peuvent pas écarter l’image de femme construite par l’homme, elles ne peuvent pas se construire une image qui leur soit propre.

20Deux décennies plus tard, dans Mujer que sabe latín… (Femme qui connaît le latin), elle affirme que « la femme rompt avec les modèles que la société lui propose et lui impose pour atteindre son image authentique, et se consommer et se consumer en elle » (Castellanos 1973, 19). Aralia Lopez insiste sur le fait que Rosario Castellanos appartient « autant à la sphère de la philosophie qu’à celle de la littérature, bien qu’elle ait davantage intégré cette dernière » (Lopez 1996, 78) – dans le sens où elle a été lue et a influencé plus de femmes en tant que poète et romancière qu’en tant que penseuse. Cependant, « le grand thème littéraire de Rosario Castellanos pourrait être désigné comme genre, ethnie et nation » (79). Son œuvre narrative est en effet inspirée à la fois par sa pensée philosophique d’inspiration féministe que par ses souvenirs et la façon dont elle perçoit, dans le domaine politique, la différence ethnique au sein de la formation nationale mexicaine.

  • 9 Ce pourcentage est invariable dans toutes les organisations politico-militaires d’Amérique centrale (…)

21En 1975, peu après sa mort, El eterno feminino est publié ; l’un de ses personnages y affirme de façon péremptoire : « Il ne suffit pas de découvrir qui nous sommes. Il faut nous inventer » (Castellanos 1975, 194). Cette phrase condense les désirs d’une partie importante du féminisme mexicain : la nécessité de construire une nouvelle identité féminine, différente de celle qui a été construite par l’hégémonie de la culture patriarcale. Comment ? Par un travail en groupe sur la conscience de soi, la prise de conscience de soi qui va donner aux femmes une nouvelle vision du monde et une nouvelle manière de faire de la politique. Au Mexique, des groupes de féministes revendiquant une autonomie radicale comme La Revuelta (La Révolte), des féministes incapables de rompre avec le militantisme de gauche (principalement des communistes et des trotskistes), et des féministes proches du milieu académique commencent alors à se réunir en petits groupes pour discuter. Elles nomment leurs corps et les remplissent de significations, à la lumière de l’expérience qu’elles ont vécue ; elles expriment leurs désirs, politisent la sexualité et critiquent le langage et les catégories conceptuelles. Au Chili, la victoire électorale du projet socialiste d’Allende et le coup d’État ont éloigné les femmes d’une culture spécifiquement féminine, « propre aux femmes », exprimée et défendue par les groupes de conscience de soi. Ces groupes parlent de l’oppression féminine présente dans tous les domaines « mixtes ». La participation de nombreuses femmes dans l’Union populaire et, après 1973, dans la résistance au gouvernement militaire, a cependant conduit les féministes chiliennes à chercher une sortie politique à leur subordination, et à se positionner comme « nouveaux sujets sociaux ». Entre 1973 et 1976, des groupes, des collectifs et des organisations de femmes fondent un mouvement de défense de la vie, de dénonciation de la répression et de la survie physique et morale (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 63 ; Palestro 1991). Au Brésil, de nombreuses femmes commencent également à faire de la politique entre elles : parmi elles, des féministes libérales, des femmes issues de milieux militants de gauche, des dizaines de groupes populaires de femmes liés aux secteurs progressistes de l’Église catholique, et un groupe de féministes radicales, blanches, urbaines et cultivées. Ces femmes partent de l’idée qu’il y a une frontière absolue entre l’identité politique féministe et les pratiques de femmes non féministes. En Argentine, la participation de nombreuses femmes à la guérilla a empêché l’émergence d’un féminisme autoréflexif, ou l’a marginalisé à cause de la définition que les femmes militantes avaient de la libération sexuelle. Celle-ci était vue comme une contradiction secondaire, une lutte petite-bourgeoise, profondément antirévolutionnaire. Cependant, la violence des tortures sexuelles contre les femmes militantes lors de la dictature a contribué à faire disparaître l’idée d’une égalité entre les sexes dans la lutte armée ; cela a également obligé de nombreuses femmes à affronter la spécificité de leur condition dans la société. Au Nicaragua, le fait que 30 % des effectifs de l’armée sandiniste de Libération nationale soient composés de femmes a également rendu plus difficile l’existence d’autres formes de rencontres entre les femmes. Néanmoins, suite à la victoire sandiniste contre le régime somoziste, l’histoire révolutionnaire de ces femmes leur a permis de disposer d’une riche expérience en matière de politique émancipatrice9. Au Pérou, au Costa Rica, en Colombie et au Venezuela, le féminisme s’exprime par le biais des groupes de conscience de soi, malgré la diversité des situations économiques et politiques. De nombreux groupes de femmes se réunissent pour discuter des problèmes politiques de leur pays et pour manifester leur solidarité avec la lutte des femmes dans les pays en guerre ou sous gouvernement militaire.

22Une catégorie émerge alors et se généralise pour analyser le sexisme qui fonde la culture dominante et pour expliquer le patriarcat, c’est-à-dire comment et par qui la société a été divisée entre d’une part un groupe supérieur masculin et d’autre part des groupes inférieurs et opprimés. Dès la IIe Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes – à Lima en 1982 –, le patriarcat devient une catégorie qui sert à expliquer la réalité dans sa totalité. Il est rendu responsable de l’hétérosexualité compulsive, de la répression et la double morale sexuelle, de la subordination des femmes et de la violence contre celles-ci, de l’interdiction de l’avortement, de la maltraitance des enfants, voire de la guerre et de l’injustice sociale – construite selon ce modèle de domination des hommes sur le corps et la volonté des femmes. Une Costaricaine, Sol Arguedas, avait présenté au Mexique dès 1975 – l’année internationale de la femme –, une intervention intitulée « L’origine historico-économique de la servitude féminine ». Selon elle, si le patriarcat s’est maintenu durant des millénaires, c’est grâce au pouvoir qu’ont les hommes de faire les lois, de définir les normes, de veiller à leur respect et d’édicter les sanctions. Ce pouvoir serait basé sur une éthique de répression des femmes, de leur sexualité, de leur économie et des caractéristiques féminines de la société.

  • 10 Il s’agit là d’une généralisation. Au Honduras et en Bolivie, les féministes sont dans leur majorit (…)

23Dans les années 1970, les femmes féministes sont de jeunes femmes d’une vingtaine d’années ; elles s’inspirent des expériences qu’elles ont vécues lors de mobilisations étudiantes et lors de mobilisations autonomes ; elles revendiquent des liens d’amitié et mettent l’accent sur le caractère central de la liberté féminine, de la solidarité entre les femmes et de la sexualité. Dans les années 1990, les féministes ont (nous avons) quarante ans et plus. Le féminisme latino-américain a vieilli avec ses militantes ; celles-ci ont accédé tardivement à la maternité, attendant d’arriver – ou d’être acculées – à une trêve sur la question du rôle de chaque parent au sein des couples hétérosexuels10.

24En Amérique latine, la maternité n’est plus sanctifiée, elle a été mise à mal par les répressions militaires et revalorisée politiquement par les Comités de mères de disparu-e-s. Ce changement est encore plus véhément aux États-Unis, où la maternité a été assimilée à la famille patriarcale, pivot de l’oppression féminine. De même, elle a été repoussée par les courants féministes marxistes européens qui considèrent la famille comme le socle à la fois du capitalisme et du patriarcat. Néanmoins, dans les années 1970, la maternité, ainsi que l’idée que les valeurs maternelles sont innées et naturelles, commencent à être repensées. De nombreuses mères découvrent, avec les processus de prise de conscience de soi, qu’elles n’auraient pas vécu leur maternité si elles avaient pu l’éviter tout en continuant à se penser comme femmes ; les jeunes femmes rejettent leur « destin » de futures mères. L’idée qu’il faut séparer les concepts de femme et de mère voit le jour. La mexicaine Marta Lamas définit et distingue différentes fonctions : éduquer, nourrir, et s’occuper des enfants ; elle parle du « maternage » comme d’un travail qui peut être assumé par les femmes comme par les hommes. L’État doit donc reconnaître la valeur professionnelle de la personne qui assume ce travail. Le mouvement féministe met alors l’accent sur la maternité volontaire ; le droit à l’avortement est considéré comme un droit de légitime défense, face à un fœtus qui dévore un projet de vie individuel et l’indépendance de la femme.

25Le corps de la femme se « dématernalise » ; la fonction reproductive et la santé individuelle ne sont plus perçues comme un tout, et les projets de vie s’ouvrent à une gamme immense de choix professionnels. En 1972, au Mexique, cent femmes se réunissent publiquement afin de discuter de l’avortement, des méthodes contraceptives et du concept de contrôle de la natalité. Un an après, le gouvernement accepte, dans une nouvelle Loi générale de population, que « toute personne a le droit de décider de manière libre, responsable et informée, du nombre de ses enfants et de l’espacement des naissances ». En 1976, le Mouvement national des femmes – qui formait la Coalition des femmes féministes avec le Mouvement féministe – convoque les premières Journées de dépénalisation de l’avortement : elles défendent l’idée que l’avortement est une décision qui relève uniquement de la femme, et qu’il devrait être libre et gratuit dans toutes les institutions de santé publique. Au cours des années suivantes, les féministes mexicaines mènent des actions symboliques : par exemple en manifestant pour la maternité volontaire le jour de la fête des mères, ou en s’habillant en noir en signe de deuil pour les femmes mortes lors d’avortements clandestins. Il s’agit de défendre la volonté des femmes et de rejeter l’idée d’une maternité imposée par les hommes dans une perspective de reproduction des hommes et du patriarcat.

26Le domaine du privé et de l’intime envahit la vie politique au cours de ces manifestations de rue pour la libéralisation de l’avortement ; aujourd’hui, en revanche, le fait que les féministes tentent d’intégrer les femmes à la communauté politique conduit à un rétrécissement de l’espace privé. La politique publique a en effet permis de calmer les revendications provenant du domaine privé. Le fait que les féministes aient acquis une certaine représentativité politique, qu’elles aient obtenu une certaine parité et visibilité politique, les a conduites à laisser de côté l’analyse de leur quotidien ; l’image de la famille comme espace de complémentarité et comme refuge ressurgit. Les femmes qui ne sont pas mères par choix libertaire se sont réfugiées dans la maternité comme si c’était le dernier bastion de l’affection.

27Depuis la crise des valeurs collectives, la maternité est vue comme un droit à une forme de vie valable davantage que comme une valorisation de la corporalité féminine, qui comprend aussi bien la décision de la reproduction que celle de la non-reproduction. C’est le cas pour les femmes hétérosexuelles ainsi que, dernièrement, pour les lesbiennes. Cette tendance est ambiguë car elle mêle un sentiment de fatigue – face aux luttes contre les modèles reproductifs de la sexualité – et un sentiment d’omnipotence conservatrice – qui se base sur le pouvoir créateur de la gestation. Cette tendance commence à voir le jour au cours de la décennie 1982-1992 et est facilitée par les valeurs conservatrices qui ont trouvé dans la pandémie du SIDA et la crise du système soviétique ses meilleurs alliées.

28Le fait que la sexualité puisse faire peur aux jeunes était une idée complètement inconnue pour les féministes des années 1970. Celles-ci faisaient face à des morales sexuelles traditionnelles avec une facilité féconde, irrévérente, qui déconstruisait les formes de répression et de violence envers la sexualité féminine qui n’était pas sous contrôle masculin. Les pratiques préventives qui voient le jour avec le SIDA, le « sexe sûr », font que le discours qui se développe autour de la sexualité est un discours répétitif, castrateur, souvent émis par des parents et des professeurs apeurés. Le plaisir de s’écarter de la morale conventionnelle – à chaque baiser et à chaque étreinte extraconjugaux – disparaît. La normalité coïtale des adolescent-e-s passe désormais par une censure de l’hétérosexualité expérimentale et multiple, qu’une partie importante des jeunes rejette.

29Cette attitude a conduit la plupart des féministes hétérosexuelles à la solitude, ainsi qu’à une rupture avec les générations plus jeunes. Au militantisme – compris comme une interrelation-création entre amies – s’oppose le vide de relations amoureuses horizontales. Le fait d’avoir des enfants exacerbe ce vide au lieu de le pallier, comme si le féminisme ne laissait aux femmes que peu de perspectives, en échange de l’absence de relations sexoaffectives. Ainsi, un secteur du féminisme qui pendant deux décennies a critiqué le consumérisme – au nom de liens avec la culture populaire, d’idéaux politiques ou de motivations écologistes – a aujourd’hui accédé à ce monde de la consommation. On y voit une forme de désenchantement, comme une défaite face à la culture dominante. Par quelles déroutes sont passées la pensée et l’action féministes pour arriver à cette crise des individualités ?

30Les changements d’attitude des féministes vis-à-vis du monde politique et social doivent être compris en lien avec le rejet de l’autonomie féministe par les partis politiques. À la fin des années 1970, les féministes dénoncent un mal-être diffus qui serait le résultat du manque de relations entre ces femmes et d’« autres » femmes et actions sociales. Selon l’argentine Susana Vidales, le mouvement féministe n’est pas impliqué dans la lutte des femmes ni dans la société car sa dynamique est « encore interne » (Vidales 1980, 267). De même, la péruvienne Virginia Vargas affirme que pour « politiser le mal-être des femmes face aux situations de subordination et aux arrangements de genre antidémocratique, le climat interne caractéristique de l’identité féministe » des années 1970 a dû évoluer, au cours des années 1980, pour organiser son propre espace « et atteindre une visibilité en tant que force autonome dans la société, afin “d’exiger d’être entendues” » (1998, 2).

31Les thèmes qui étaient au centre de la pensée féministe des premières années deviennent dès lors peu attractifs pour des femmes qui désirent de plus en plus faire partie de la culture tout entière – plus particulièrement en termes d’égalité juridique, économique, et de perspectives politiques et d’éducation. La pratique de la conscience de soi, comme forme de relation entre les femmes, commence à être remplacée par des actions sociales. Certaines féministes avaient défini la politique du point de vue de la construction de l’intimité et du privé – comme des espaces extérieurs au droit public –, et se concentraient sur des questions relevant d’intérêts strictement féminins au sein d’organisations féminines complètement autonomes. Au début des années 1980, ces féministes commencent à considérer « les partis politiques, les lois et l’État comme des terrains potentiellement viables pour promouvoir des changements dans la condition de la femme » (Alvarez 1998).

32Cette tendance conduit à la réorganisation des collectifs féministes qui deviennent des groupes de débat public, des organisations qui recueillent et cherchent à répercuter concrètement les revendications du mouvement des femmes, des ONG et des groupes de pression pour l’adoption de politiques en faveur des femmes. Tous développent un discours spécifique sur la violence, sur la santé, sur les droits humains, et sur la législation et la participation politique des femmes. Cela se traduit par une confusion entre l’espace de travail et l’espace militant ; le mouvement est loin d’en sortir enrichi et la dynamique libertaire du féminisme s’en trouve réduite à la production de connaissances faciles à cataloguer et à intégrer dans des propositions politiques modérées – considérées comme aptes à permettre la démocratisation du sous-continent dans le cadre de la libéralisation économique.

33Dans ce contexte, les féministes latino-américaines ont dû mettre de côté les catégories interprétatives qui leur servaient à montrer la corporalité des propositions éthiques du féminisme, soulignaient le caractère absurde d’un universalisme construit par les hommes au centre du système, dénonçaient l’impossibilité d’une démocratie sans respect des différences sexuelles, éthiques et économiques, et qui se pensaient à partir de la féminité centrale de leur être sexué. Le caractère de groupe des centres professionnels a rendu difficile la recherche d’une cohésion avec les nouvelles arrivantes, et cela a isolé les femmes dans une praxis peu réflexive. De plus, elles commencent à entrer en compétition dans la recherche de financements.

34Ce processus doit être valorisé car il a permis une relative visibilisation et compréhension sociale des phénomènes d’oppression des femmes. L’ouverture à des travaux de groupes de femmes – ou sur des problématiques exclusivement féminines d’intérêt « commun » comme les horaires, la hiérarchie, les salaires, les spécialisations, etc. – a facilité l’acceptation de ce processus. Il a en effet permis aux États de se déresponsabiliser – les centres professionnels féministes s’occupant des victimes de la violence, de l’éducation sexuelle, de l’analyse de la situation des droits de la femme –, ce qui a encore davantage freiné la traduction des revendications en lois et en politiques publiques.

35 Chaque groupe de travail a ouvert un espace pour développer ses activités ; afin d’occulter le manque de méthodes d’interprétation de la réalité, ces femmes qui questionnaient le biais patriarcal de la philosophie, des sciences politiques et de l’anthropologie ont fait appel à la raison, au bon sens, et à leur capacité de recherche. Une féministe marxiste comme Marta Lamas affirmait ainsi en 1989 que, s’il existe bien « un féminisme à outrance », l’attention de la société devait plutôt se diriger vers « un autre féminisme qui a réussi à se faire une place dans les universités, en politique et dans de nombreux autres endroits » (Galeana de Valdes 1989, 3).

  • 11 Je parle ici de l’académie, mais il ne faut pas oublier que tout savoir tend à l’universalisation e (…)
  • 12 Publié en français, voir Rubin (1999).

36Le féminisme latino-américain cherche à s’intégrer au savoir institutionnalisé – afin de justifier ses actions sociales – en prenant appui sur le féminisme des États-Unis11. Dès 1986, des anthropologues mexicaines ont commencé à diffuser le texte classique de Gayle Rubin « The traffic in women : Notes on the “political economy” of sex »12. Elles insistent sur l’importance de la catégorie de « genre » – traduction de gender – dans l’analyse des différences socialement construites entre les sexes (Nueva Antropología 1986). Les féministes en viennent rapidement à défendre cette catégorie comme un outil d’analyse qui permet une plus grande rigueur scientifique – mieux que la catégorie fourre-tout et mal définie du patriarcat, ou que le mot de « femme », à connotation trop sexuée. Le terme de genre permet de comprendre les rapports hommes-femmes dans la société, en imposant à nouveau la figure masculine dans les études féministes. « Les études de genre ont pour objectif de comprendre et d’expliquer les relations sociales en partant du fait que les corps humains sont inégaux et que la femme est dans une condition de subordination » (De Barbieri 1996). Parmi les philosophes, la décorporalisation du sexué à travers la catégorie de genre – décorporalisation qui est confondue avec la symbolisation –, acquiert un caractère métaphysique : « J’essaierai de définir les caractéristiques du corps comme ancrage de la différence sexuelle ; et l’esprit comme ancrage de la construction de genre » (Fort 1997, 95).

37La « perspective de genre » est apparemment acceptée par toutes les féministes pour analyser les formes de symbolisation, de représentation et d’organisation des relations sociales inégales entre les hommes et les femmes. Elle a permis que la coopération internationale encourage la formation de réseaux entre des groupes de femmes latino-américains – dans sa hâte de réunir des propositions correspondant à ses lignes de financement. Le terme de « genre » a de plus en plus été compris comme synonyme de « femme », et la perspective de genre comme le point de vue des femmes sur un sujet particulier. L’utilisation d’une catégorie unique a amené les réseaux à effacer les différences entre féministes, et à occuper les espaces de réflexion sur les thèmes formulés ou imposés par la communauté internationale. Elle a conduit le féminisme d’action sociale à devenir un féminisme de politiques publiques au cœur des institutions nationales et internationales au cours de la décennie 1990. On a ainsi observé la lutte pour les quotas dans les partis, des groupements de femmes, la participation aux activités des Nation unies, l’obtention de Secrétariats ou de Bureaux de la femme dans la plupart des États latino-américains.

  • 13 Dans l’art et les mouvements de création, il existe pour Eli Bartra des tendances générales qui dif (…)
  • 14 Il est à mon avis également fondamental de reconnaître qu’en Amérique latine la pensée féministe es (…)

38Les critiques de la catégorie de genre provenaient des féministes radicales, autonomes ou universitaires qui l’ont utilisée pendant une courte période. Seule la philosophe mexicaine Eli Bartra s’y est opposée dès le début et a refusé de l’utiliser, disant qu’il occulte la créativité des femmes13. Pour ma part, je considère depuis les années 1990 que la catégorie de différence sexuelle est moins restrictive, car elle tient compte à la fois de l’inégalité patriarcale entre les sexes et de la construction féministe d’un monde dans lequel l’identité humaine et sa reproduction symbolique s’affirment depuis une liberté plurisexuée14. Selon la péruvienne Norma Mogrovejo, la perspective de genre permet de centrer l’analyse sur la subordination de la femme dans la construction binaire homme-femme, et sur l’inégalité sociale qui est le produit des différences entre les corps masculin et féminin. Cela conduit la pensée féministe à considérer « la figure masculine comme modèle d’adéquation sociale, ce qui limite son analyse au cadre de l’hétérosexualité » (Mogrovejo 1998).

39Mais c’est dans la pensée de la féministe chilienne Margarita Pisano – figure centrale de la pensée autonome qui s’est précisée au Salvador en 1993 – que l’on retrouve la critique la plus importante du concept de genre dans l’histoire des féministes. Pisano a été l’une des architectes les plus importantes de l’Unité populaire, a dirigé la Maison de la femme La Morada dans un quartier populaire de Santiago, et ouvert la radio féministe Radio Tierra lors des dix-sept années de dictature de Pinochet. Selon elle, le féminisme est une proposition civilisatrice qui naît de l’expérience cyclique du corps sexué féminin. L’action féministe est une action politique et sa théorie est une logique politique des femmes qui permet d’analyser n’importe quelle situation du patriarcat et des situations de résistance et de création des femmes. Son intérêt permanent pour la construction du mouvement féministe l’a conduite à chercher des réponses aux difficultés que connaît le féminisme latino-américain. Ces difficultés naissent de l’oubli du corps comme « unique instrument avec lequel nous touchons la vie » (Pisano 1993). Il y a ainsi dans ses réflexions les plus récentes une insistance sur la nécessité d’expliciter tout type de différence, afin de pouvoir mettre en place un dialogue : des différences politiques pour pouvoir négocier, les différences sexuelles – comprises comme la totalité des conceptions sur l’être sexué, sans hiérarchisation – pour pouvoir exister.

  • 15 Surtout Rivera Garretas (1994), ouvrage très diffusé parmi les féministes autonomes latino-américai (…)

40En 1995, Margarita Pisano écrivait encore sur l’importance de la prise de conscience de l’oppression de genre, afin que chaque femme se découvre elle-même, et découvre les autres. Elle affirmait cependant que, si les femmes restent dans la découverte d’elles-mêmes, elles n’arriveront pas à se lire dans la mémoire de celles qui les ont précédées : « Elles invisibilisent les femmes qui, avec beaucoup d’intelligence et de responsabilité, d’irrévérence et d’insolence, ont eu l’audace de penser et d’élaborer des utopies, de s’organiser, et de lutter pour elles » (Pisano 1995, 73-74). M. Pisano ne définissait pas la conscience de genre mais préférait parler des femmes en analysant leur capacité de production culturelle et les idées du féminisme. Une année plus tard – probablement influencée par les critiques du terme de genre par des féministes radicales qui n’étaient pas insérées dans des réseaux de travail ni dans des ONG (Amalia Fisher au Brésil, moi-même au Mexique, Urania Ungo au Panama, etc.), ainsi que par la lecture de la catalane Maria Milagros Rivera Garretas15 –, Pisano analysait les avancées dues à l’émergence des études de genre dans l’académie. Elle en concluait que ces études s’étaient limitées à présenter « une étude sur la femme et non sur la pensée critique construite par les femmes » (Pisano 1996, 87).

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Vidales, S. 1980. Ni madres abnegadas, ni Adelitas. Criticas de la Economia Politica. México : DF Ediciones El Caballito. 14/15 (abril-junio).

NOTES

1 Lors du troisième Colloque national de philosophie qui s’est déroulé à Puebla du 3 au 7 décembre 1979, les philosophes mexicaines Eli Bartra et Adriana Valdés ont affirmé que « le féminisme est la lutte consciente et organisée des femmes contre le système d’exploitation et d’oppression dans lequel nous vivons : il subvertit toutes les sphères possibles, publiques et privées, de ce système qui n’est pas seulement classiste mais aussi sexiste, raciste, qui exploite et opprime de multiples manières tous les groupes qui se trouvent en dehors des sphères du pouvoir » (Hierro 1985a, 129).

2 Depuis 1993, la polarisation des différences sur les aspects éthiques de la politique des femmes – et de son financement – a engendré un débat sur la « véritable » identité féministe latino-américaine. Au Salvador, beaucoup de féministes travaillant dans des ONG ont été qualifiées d’« institutionnalisées » ; elles revendiquaient pour elles-mêmes un « féminisme du possible ». Les féministes dites radicales ou indépendantes se revendiquaient quant à elles comme « autonomes », tout en étant qualifiées par les autres femmes d’« utopistes ». L’éditorial agressif du Debate feminista (1997, 11) affirme – afin de disqualifier les féministes autonomes – que l’utopie est le recours des faibles, qui y ont recours quand ils ne savent pas résoudre un problème. L’éditorial ajoute que « l’excès du discours utopique liquide la possibilité d’aimer ce qui est possible, et nous ne pouvons pas faire de la politique d’une manière humaine sans adhésion au possible ou sans recherche du possible ». Les féministes autonomes avaient pourtant dit peu de temps auparavant : « On essaye de faire croire que nous tentons de disqualifier les femmes travaillant au sein du féminisme institutionnalisé. Or, nous ne faisons que soutenir que ces endroits s’autoproclament représentants des femmes et du mouvement féministe, et que ces femmes proclament être des expertes des mesures politiques prises vis-à-vis des femmes. Nous soutenons que ces institutions ne sont pas neutres, qu’elles appartiennent à un système et qu’elle le soutiennent, et que l’argent devient un instrument politique ». Permanencia Voluntaria en la Utopia (1997, 56).

3 « Nous voulions que tout soit nouveau, nous voulions que les relations soient nouvelles, les formes de travail, les manières de construire des relations avec autrui, nous voulions tout changer » (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 135).

4 Voir Murguialday et Vasquez (1992, 22). Il s’agit de deux féministes mexicaines qui recherchent ouvertement le leadership en Amérique centrale par le biais d’une politique féministe du « possible », au sein du courant majoritaire dans cette région, le féminisme des secteurs populaires.

5 Voir Identidad y liderazgo. Sistematización de una experiencia de formación de dirigentas (1992). Le Taller Nacional de Formación de Dirigentas (Atelier national de formation de femmes dirigeantes) a été organisé par six organisations non gouvernementales, dont trois se définissaient comme féministes. Leur objectif était d’essayer « de promouvoir le dépassement de soi et des processus d’organisation des femmes qui luttent pour améliorer leurs conditions de vie et la société dans son ensemble » (1992, 3).

6 Pour une histoire du discours féministe en Amérique latine, voir Fisher (1995). À propos de la perspective du féminisme dans les secteurs populaires, qui, dans les années 1990, s’est transformé en féminisme du « possible » à partir du « politique public », voir le projet de recherche « Les nouvelles routes des féminismes latino-américains de la décennie des années 1990. Stratégies et discours », de la dirigeante péruvienne Virginia Vargas, (1998). Comme tous les écrits de ce courant, le projet de Vargas souligne l’unité des tendances féministes latino-américaines, même si elle reconnaît certaines différences.

7 En 1952 avait été créée l’Union des femmes du Chili, et, en 1953, Maria de la Cruz avait été élue députée de Concepción, avec 51 % des voix, par le Parti féminin chilien (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 23-24).

8 Si le patriotisme féminin s’inscrit dans une culture patriarcale, il représente pourtant pour de nombreuses femmes la première manifestation d’une conscience politique. Au Mexique, la libérale la plus véhémente et « indigéniste » a été Laureana Wright Gonzalez ; elle a dirigé Las Violetas del Anahuar de 1887 à 1889, dans lequel elle censurait la politique de Porfirio Diaz et posait le problème du vote féminin en défendant l’égalité des sexes. Il convient également de consulter les articles de Album de la Mujer, dirigé par l’espagnole Concepcion Jimeno de Flaquer, et publié à Mexico de 1883 à 1890, ainsi que le Correo de la Senoras, dirigé en 1875 par le libéral Adrian M. Rico.

9 Ce pourcentage est invariable dans toutes les organisations politico-militaires d’Amérique centrale et on le retrouve actuellement dans les rangs de l’Armée zapatiste de libération nationale, au Chiapas, Mexique. Cela correspond au fait que les femmes armées sont recrutées dans leurs zones de résidence, parmi celles qui ne sont pas occupées par la maternité ou qui l’ont dépassée.

10 Il s’agit là d’une généralisation. Au Honduras et en Bolivie, les féministes sont dans leur majorité des femmes d’environ trente ans. Il est possible que l’inexistence du féminisme durant les dictatures et les répressions des années 1970 ait entraîné une participation tardive des femmes aux groupes de prise de conscience ou aux politiques revendicatives.

11 Je parle ici de l’académie, mais il ne faut pas oublier que tout savoir tend à l’universalisation en ce sens qu’il cherche à établir une règle qui permette de le comprendre, ainsi qu’à s’insérer dans un code symbolique. La construction de normes, même contre-culturelles – c’est-à-dire contraires aux hiérarchies dominantes – conduit à institutionnaliser le désir, le canalise, lui pose des limites. Il le décorporalise donc en recherchant une légitimité face à un savoir institutionnalisé de minorité qui devient chaque fois plus radical dans le rejet des différences – avec la pensée dominante –, et plus fermé. En d’autres termes, même le féminisme le plus radical institutionnalise la rébellion minoritaire et construit l’institutionnalité de la secte lorsqu’il s’assimile trop au micropouvoir de l’alternative.

12 Publié en français, voir Rubin (1999).

13 Dans l’art et les mouvements de création, il existe pour Eli Bartra des tendances générales qui différencient ce qui est fait par les hommes de ce qui est réalisé par les femmes. Voir Bartra (1994, 1996).

14 Il est à mon avis également fondamental de reconnaître qu’en Amérique latine la pensée féministe est en lien avec les réflexions sur le métissage, et que la différence sexuelle permet de comprendre les constructions sexuées des hommes et des femmes, qui sont en lien avec les autres différences (culturelles, ethniques, d’orientation sexuelle, etc.), ainsi qu’avec leur occultation par la culture métisse dominante.

15 Surtout Rivera Garretas (1994), ouvrage très diffusé parmi les féministes autonomes latino-américaines à cause de critique qu’y développe l’auteure de par sa position d’universitaire. Elle critique les milieux intellectuels libéraux académiques et leurs mécanismes de révision et de réforme de la subordination socio-symbolique des femmes. Cette historienne catalane est de plus l’une des universitaires européennes qui prend le plus en considération la production théorique du féminisme autonome latino-américain, bien qu’elle diffère de ses positions sous quelques aspects – par exemple la mort du patriarcat, développée dans le Sottosopra Rosso de la librairie des femmes de Milan, très durement critiquée par Pisano.

AUTEUR

Professeure-chercheuse à l’Academia de Filosofia et Historia de las Ideas de l’Universidad autónoma de la Ciudad de México, Mexique.

Saskia Velásquez (Traducteur)
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Généalogies des théories féministes latinoamericaines

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Texto leído en la 11a. edición del encuentro estudiantil de filosofía PHILOPOLIS, el 15 de febrero de 2020, en la sede de la Université du Québec á Montreal, UQAM.

Agradezco a Virginie Mermet y a Madeleine Pérusse -quien desde nuestra época universitaria me ha seducido la fantasía con la cultura quebequense- por la revisión que han hecho a este texto y la corrección de mi anquilosado francés.

 

 

 

Le coupable ce n’est pas moi, ni mes fringues, ni l’endroit, le violeur c’est toi! Le violeur c’est toi, c’est la police, c’est la justice, c’est l’état, la société!

Las Tesis, Un violador en tu camino, traduite au français et chantée au Trocadéro en décembre 2019

C’est très émouvant pour moi, de pouvoir à nouveau parler en français, après l’avoir seulement lu pendant quarante ans. Toute langue que l’on reprend après l’avoir laissé nous révèle une articulation différente par rapport à la langue que l’on parle chaque jour, dans laquelle on étudie et on pense, et elle nous oblige à être conscientes de l’unité formelle entre la conception des  idées, l’ontologie de la culture et la possibilité de disloquer le regard d’avec ce que l’on croit convenu. Traduire un concept pour pouvoir l’utiliser dans un contexte différent de celui où il a été conçu nous ouvre des possibilités de compréhension et de dialogue qui n’existeraient pas sans la volonté de passer d’une langue à une autre, volonté de communication, de mettre en contact les organisations de la réalité que chaque langue représente. En dépit, bien sûr, d’une certaine perte de subtilité.

La philosophie latino-américaine et les féminismes latino-américains vivent à présent  un moment de visibilité hors du continent grâce à  l’ouverture dont jouissent la théorie décoloniale et la « vague » massive anti-néoliberale, communautaire, anonyme, centrée sur la lutte contre la violence structurelle du système contre les corps féminisés des jeunes femmes, et qui fait frémir depuis le Chili et l’Argentine jusqu’au Mexique. L’importance des idées de la « colonialité » du pouvoir, comme forme ou mode de pouvoir global, et de la « race » comme catégorie primordiale de la Modernité, d’après le péruvien Anibal Quijano (1930 – 2018), influence à présent les études critiques sur la domination sociale dans le monde entier. De la même façon, comme l’a mis en évidence le chant chorégraphié « Un violeur sur ton chemin » des chiliennes du collectif Las Tesis, qui a été repris dans des pays très différents, le mouvement féministe qui secoue les places des villes du continent depuis 2015 ébranle les études de genre de la fin du XXe siècle et remet en place des corps sexués, actifs, critiques de leur infériorisation et de leur racialisation, par le biais d’actions féministes actuelles pour la défense de la vie des femmes. C’est un féminisme qui s’est nourri des mouvements des résistances des femmes autochtones contre la destruction de leurs territoires par une modernisation génocide et écocide, du féminisme classique, des mobilisations populaires urbaines pour le logement, le transport et l’accès à l’eau, des études de genre, de la lutte contre la disparition forcée et des organisations de mères de disparu/es, des dénonciations contre le harcèlement et les abus sexuels commis par les hommes dans les écoles, au travail et même au sein de l’activisme politique, des migrations internes et internationales de femmes qui fuient la violence et la dégradation territoriale, des luttes pour le droit à l’éducation et à la santé, et de la récupération des idées de démocratie directe qui se produit de manière autonome dans la société, et qui furent violement effacées par la répression du capitalisme financier d’Etat de la fin du XXe siècle. C’est un féminisme qui ne dépend pas d’une figure d’autorité (une chef ou leader) pour maintenir la congruence avec le discours collectif qu’il utilise pour exprimer ses émotions – principalement, le désir et l’urgence de surmonter la peur et la rage de vivre dans ce monde injuste – et ses idées – le remaniement de la justice en relation avec la loi et les peines de prison- (Gargallo Celentani, 2019).

Les groupes féministes qui se disent féministes décoloniales ne sont pas homogènes. Les secteurs influencés par l’anthropologie féministe décoloniale de Rita Laura Segato, qui soutient que le patriarcat est essentiel à la colonialité du pouvoir et à ses stratégies de contrôle social, appuient activement les mobilisations des femmes contre l’oppression et la violence et pour le droit au contrôle de leur maternité. Selon ces secteurs du féminisme décolonial, la cruauté que subit le corps des femmes violentées, violées et tuées massivement dans les foyers et les rues d’Amérique est la marque d’une guerre contre les femmes, qui a pour but de privatiser la vie, la productivité, la reproduction, la fête, les motifs d’inquiétude et de déraciner ainsi les communautées qui  s’articulent autour des femmes.

Le collectif Actoras de Cambio, au Guatemala, considère que la décolonisation est un processus politique de dialogue entre des femmes qui ont des expériences en commun et décident de se reconstruire après avoir vécu l’horreur. Actoras de Cambio participe aux mobilisations de la vague féministe car le collectif affirme qu’il est possible de créer un monde juste, de respect et de liberté pour les femmes, où le viol, la guerre et le racisme ne seront plus tolérés ni considérés comme normaux.

Par contre, les féministes décoloniales qui mettent l’accent sur la racialisation et l’invisibilisation des apports épistémiques des femmes noires et des peuples autochtones considèrent que la vague féministe latino-américaine est blanche (ou métisse blanchisée), urbaine et n’est pas suffisamment attentive  à l’eurocentrisme, au racisme et à la colonialité  dans sa théorisation féministe. (Espinosa Miñoso, 2014:7)

Or, les théories décoloniales et la vague féministe latino-américaine des années 2010 sont inconcevables sans une Histoire des idées philosophiques sur l’identité latino-américaine, les narratives nationales sur celle-ci, la construction hégémonique des discours sur les migrations et les métissages, ainsi que les contre-discours de l’autodétermination des femmes, des peuples autochtones et des noir-e-s invisibilisé-e-s.

Les pratiques théoriques des féministes qui réclament des politiques de justice pour les femmes rendent compte d’une Histoire constamment révisée, d’un dialogue d’ontologies plurielles, d’une reconnaissance des corps avec et sans pouvoir, oppressifs ou en résistance, limitant ou exigeant des droits, qui vivent sur des territoires transformés par l’invasion coloniale, la traite de personnes, la christianisation avec ses rôles de genre, la militarisation, l’exploitation minière, l’élevage bovin, l’imposition violente, sans aucune consultation ni aucun accord, de projets de modernisation  privés et publics.

Après les processus d’indépendance du XIXe siècle, les idées philosophiques se déplacent sur une géographie élargie, même si les Etats américains se construisent sur les frontières coloniales, ne prenant pas en considération l’unité territoriale des nations qui y vivent. Les conflits entre conservateurs, libéraux, positivistes ont lieu sur tout le continent, ainsi que les génocides républicains des peuples autochtones, considérés par les créoles* parvenus au pouvoir comme incapables de progresser.

Les résistances autochtones, ainsi que les mouvements anarchistes-socialistes qui se produisent au XIXe siècle et les luttes contre l’esclavage,  minent le progressisme blanchissant et euro-centriste du libéralisme des États américains, qui prétendaient, du moins en Argentine et au Brésil, se moderniser et s’industrialiser grâce à l’importation de migrants européens.

Mais les règles migratoires par rapport aux Européens n’ont pas pu éviter la présence d’anarchistes, de socialistes et de féministes entre les nouveaux arrivés. Et les États libéraux n’ont pas pu non plus maintenir la censure catholique et le contrôle racial sur les étudiants, les bureaucrates et les militaires. Des personnalités très particulières ont traversé le paysage intellectuel latino-américain du XIXe siècle pour influencer jusqu’à l’époque contemporaine la critique sociale avec leurs idées. Premièrement le philosophe, pédagogue et écrivain vénézuélien Simón Rodríguez (1769 – 1854) qui a adapté la presse à une nouvelle langue latino-américaine, avec sa grammaire et son orthographe, et qui considérait que l’éducation était un droit tout autant que la liberté dans l’apprentissage et que, pour cela, il fallait admettre à l’écoles les enfants qui naissaient hors mariage, les filles et les garçons, noirs, blancs, indiens et métis (Rodríguez, 2018). La féministe socialiste Flora Tristan (1803 – 1844) qui a laissé un témoignage impressionnant des premières années du Pérou indépendant et de la vie des femmes, dans son livre Pérégrinations d’une paria (1833 – 1834). Le spiritualiste chrétien anarchiste et socialiste Francisco Bilbao (1823 – 1865), qui, étant anticlérical et franc-maçon, a proposé la « désespagnolisation » de l’Amérique et a été expulsé du Chili, son pays.  La péruvienne Clorinda Matto de Turner (1852 – 1909) qui est devenue en 1889 la précurseure de la littérature indigéniste d’Amérique avec Aves sin Nido. L’avocat nahua Ignacio Manuel Altamirano (1834 – 1893), qui était radicalement libéral et donc égalitaire. Franc-maçon comme son contemporain zapotèque Benito Juárez (1806 – 1872), qui est devenu président de la République mexicaine en 1858, Altamirano a écrit de nombreux romans, fondé des écoles et quand on lui a demandé s’il pouvait représenter le Mexique en tant que diplomate, il a répondu qu’il parlait espagnol, français, allemand, italien, anglais et nahua, toutes des langues utiles pour la politique. Je ne nomme que six personnes d’une pléiade de penseurs anti-hégémoniques dont l’étude dépasse les limites d’une conférence.

Le XXe siècle en Amérique s’ouvre avec la Révolution Mexicaine qui a donné lieu aux droits sociaux ou droits humains de deuxième génération, la première armée moderne avec des femmes combattantes et officières, la première campagne d’alphabétisation du monde. En 1916, se déroulèrent deux congrès féministes à Mérida où l’on discuta le désir sexuel chez les femmes ainsi que les droits à l’instruction, à voter, à conduire, à l’égalité dans le mariage et aux contraceptifs. Les théories décoloniales latino-américaines dérivent de cette histoire, de la sociologie et de l’anthropologie critiques, ainsi que de la littérature revendiquant l’expression de la négritude du martiniquais Aimé Cesaire (1913 – 2008), de la dénonce de la psychopathologie de la colonisation de Frantz Fannon (1925 – 1961),  de l’économie critique de la Théorie de la Dépendance, de la littérature de José María Arguedas (1911 – 1969), des cercles de pensée andine de Silvia Rivera Cusicanqui (1949), du féminisme anti-universaliste, autonome, populaire et antidictatorial du Chili. En fait, les théories décoloniales n’ont pas été une rupture contre l’hégémonie de l’ontologie occidentale mais un point d’arrivée de différents langages articulés avec son temps et son emplacement historique, comme affirme la philosophe mexicaine María del Rayo Ramírez Fierro (1961) (Ramírez Fierro, 1994: 55).

Elles sont beaucoup plus liés à la tradition philosophique latino-américaine, l’économie marxiste et les littératures engagées du XIXe et du XXe siècles,  qu’aux théories postcoloniales qui se sont produites dans les anciennes colonies britanniques d’Asie et d’Afrique. Les auteurs postcoloniaux proposaient des « études subalternes » de la théorie marxiste (Chakravarty et Guha étant les auteurs les plus connus) ou des « études postcoloniales » qui dans les universités de langue anglaise portaient sur les effets du colonialisme sur la construction de l’Occident moderne depuis le XVIIIe siècle (Said, Spivack, etc.).

Une généalogie de la résistance épistémologique, politique, linguistique, écologique et sexuelle des peuples et des nations qui ont résisté/combattu/évité une colonisation de longue durée, depuis 1492, se mélange à une production intellectuelle qui existe de façon souterraine depuis l’origine de la colonisation. L’apparition d’une pensée noire latino-américaine a eu lieu dans les pays où la population noire est majoritaire. Marcus Garvey (1887 – 1940) avait bâti son idée du Panafricanisme entre la Jamaïque, le Costa Rica et New York déjà dans les années 1910, influençant les pays caribéens et le Bélize. Quand les écrivains et écrivaines des Antilles ont rencontré les écrivain-e-s d’Afrique, en particulier Césaire, Senghor, Suzanne Roussi et Léon Damas, en 1935 à Paris, ils se sont reconnu-e-s dans la culture de l’anticolonialisme radical, ils avaient déjà une base.

Sur le continent, depuis le XVIe siècle, la résistance à l’ordre des conquérants, qui préconisait une obéissance à la volonté divine du pouvoir militaire de la couronne, n’a pas concerné exclusivement les descendant-e-s des peuples autochtones et les européen-ne-s envahisseurs, mais aussi les peuples enlevés en Afrique. Des ontologies ou cosmovisions différentes (entendues comme différentes structures conceptuelles systématisées qui correspondent à des formes de compréhension de la réalité) ont adapté les concepts européens de l’organisation du monde et de l’humanité, produisant ce que Carmen Rovira Gaspar (1923) a appelé les éclectismes américains (Rovira, 2004) et les premières idées sur les droits des personnes chez les premiers évangélisateurs (Rovira, 1979).

Plus de 2000 langues se parlaient en Amérique avant la colonisation et chacune d’elles contenait des conceptions distinctes sur la relation des êtres humains avec la nature, les divinités et l’ordre du monde, ainsi que des relations de genres socio-sexuelles très différentes (aucun peuple ne considérait l’existence exclusive de femmes et d’hommes hétérosexuels dans l’ordre social et cosmologique des complémentarités, sauf –et ce n’est pas tout à fait sûr- les pouvoirs militaires des Méxicas, connus sous le nom d’Aztèques et l’organisation incaïque).

Si tous les peuples américains ont subi l’imposition coloniale, tout le système colonial a dû répondre aux résistances armées de différentes organisations socio-rituelles-politiques  avec leurs idées, religiosités et comportements sexuels qui ne répondaient pas à la soumission des femmes ni à la persécution des homosexuels. La conquête de La Española s’est réalisée en 1492, mais les Caraïbes noirs ou Garifunas, les métis de Caraïbes et les Noirs ayant fui l’esclavage, ont résisté à la colonisation des Antilles jusqu’à leur défaite par les Anglais en 1797. De même, si Mexico-Tenochtitlan est tombé en 1523, les peuples Chichimèques ont résisté jusqu’en 1791 et les Chiricahuas jusqu’en 1886.

La violence militaire, la  imposition brutale du catholicisme, l’exploitation du travail ont provoqué la mort de la majorité des peuples, mais de nouvelles formes d’organisation politique, communautaire et autonome ont vu le jour en même temps que prenaient forme des expressions hétérodoxes chez les blancs et les métis qui remettaient en question le joug colonial. Le 3 juillet 1549, le débat entre deux dominicains, Bartolomé de las Casas (c. 1484​ – 1566) et Juan Ginés de Sepulveda (1494 – 1573), partisans de positions opposées sur la colonisation, a paralysé la brutalité initiale de la Conquête. Bartolomé de las Casas se présentait comme le défenseur des Indiens. Il prétendait améliorer la représentation autochtone au sein des institutions coloniales autant en Nouvelle-Espagne qu’en Castille (Las Casas, 1951).  Pour diriger son combat contre le groupe de colonisateurs militaires qui aspirait à un pouvoir illimité sur les peuples vaincus, Las Casas agissait entouré d’un groupe de religieux et de quelques civils, espagnols, métis et mayas, qui visait l’importance de la défense des Indiens et, aussi, des Africains enlevés et soumis à la traite pour être asservis en Amérique.

Autrement dit, en Amérique naissait une modernité qui fondait l’occidentalité du colonialisme, organisant le racisme contre les vaincus comme un système de contrôle qui empêchait la mobilité des classes sociales et le bouleversement de la classe politique européenne en Amérique. Mais elle ne naissait pas sans contradictions. Pendant toute l’époque coloniale, les pouvoirs inquisitoriaux des vice-royaumes ont  lutté contre des hérésies et des projets autonomistes qui prévoyaient l’égalité politique des créoles, des autochtones et des métis. Selon Concepción Zayas, l’hermétisme au XVIIe siècle a servi à justifier des « idées patriotiques » chez les créoles : représentations symboliques et allégories ont été utilisées pour montrer de manière allusive et indirecte les principes de la philosophie naturelle, l’alchimie spirituelle, la magie naturelle, la religion et aussi des idées contre les maris violents, la pauvreté des femmes dans le mariage, les droits des indiens. (Zayas, 2014 : 540-542). A la même époque, à l’Audience de Quito, les paysans kichwas ont fait usage, en défense de leurs intérêts territoriaux, de la législation que les espagnols leurs imposaient, exigeant pendant les XVIIe et XVIIIe siècles la présence d’un « protecteur des naturels», presque toujours un religieux. Ce protecteur à l’Audience a souvent été au centre de demandes contradictoires,  il n’avait souvent pas la force nécessaire pour imposer des décisions et son poste n’était pas précisément une garantie d’immunité contre les pressions des autochtones et du vice-roi. Cependant, l’examen des principes qui ont inspiré son existence légale constitue une fenêtre pour étudier un système qui créait des protecteurs pour des peuples qu’il voulait dominer. (Bonnett, 1992)

Pendant l’époque républicaine, qui, selon Gladys Tzul Tzul, a été la continuation de la domination coloniale pour les blancs locaux, qui voulaient que les terrres communales disparaissent pour imposer la propriété libérale (Tzul Tzul, 2016), comme on l’a déjà vu, de nombreuses expressions divergentes de la rationalité hégémonique se sont reproduites.

Mais voyons d’où vient plus précisément la colonialité du pouvoir, concept à l’origine des théories décoloniales contemporaines. En 1928, José Carlos Mariategui (1894 – 1930) affirmait que le processus de l’économie coloniale en Amérique latine n’était pas fini (Mariátegui, 2010:35) parce qu’il avait réussi à y imposer une hétérogénéité structurelle qui servait au système capitaliste. En 2000, Quijano a repris cette idée pour affirmer que la classification sociale de race, genre et classe soutient la colonialité du pouvoir et que celle-ci constitue le modèle mondial du système capitaliste:

La colonialité est l’un des éléments constitutifs et spécifiques du modèle global du pouvoir capitaliste. Elle se fonde sur l’imposition d’une classification raciale / ethnique de la population mondiale comme pierre angulaire de ce modèle de pouvoir, et opère sur chacun des plans, des domaines et des dimensions, matériaux et subjectifs, de l’existence quotidienne et au niveau social. Elle prend naissance et se mondialise à partir de l’Amérique. Avec la constitution de l’Amérique (latine), en même temps et dans le même mouvement historique, le pouvoir capitaliste émergent devient mondial, ses centres hégémoniques s’installent dans les zones situées sur l’Atlantique –qui seront plus tard connues comme l’Europe–, et, en tant qu’axes centraux du nouveau modèle de domination, s’établissent également la colonialité et la modernité. En d’autres termes: avec l’Amérique (latine), le capitalisme devient mondial, eurocentré et la colonialité et la modernité s’installent, jusqu’à ce jour, comme axes constitutifs de ce modèle de pouvoir spécifique (Quijano, 2007 : 285-286).

 Quijano n’a pas posé la question de la colonialité des genres socio-sexuels. Rita Laura Segato s’en occupera, en soutenant que dans le patriarcat colonial moderne prend place la colonialité de genre : «la cruauté contre les femmes et leur  impuissance augmentent à mesure que la modernité et le marché se développent » (Segato, 2010).

Ces définitions germinales des théories décoloniales latino-américaines remontent à la Théorie de la dépendance qui, pendant les années 1970-1980, soutenait, dans le cadre d’un marxisme critique de l’eurocentrisme de Marx, que les formes de l’exploitation du travail et des matières premières latino-américaines étaient d’origine coloniale et produisaient et reproduisaient  la dépendance économique et technologique du continent. En dialoguant avec les « dépendantistes », autant qu’avec les militant-e-s populaires et les paysan-ne-s et les autochtones, Pablo Gonzalez Casanova en 1963, Rodolfo Stavenhagen en 1969 et Silvia Rivera Cusicanqui en 1992 avaient proposé une analyse du « colonialisme interne » des pays latino-américains pour comprendre la réalité du pouvoir et de la société qui domine et qui offre une résistance à l’oppression, à l’exclusion et à l’invisibilisation. Le colonialisme interne se produit dans les domaines de l’économie, de la politique, de la société et de la culture et fait son évolution dans les États nationaux qui soutiennent le capitalisme contre les autonomies populaires qui  résistent à l’exploitation y tendent au socialisme et à la libération. (González Casanova, 2006: 409)

Le parcours des idées politiques et philosophiques en Amérique Latine, selon Horacio Cerutti, nous offre toujours des sentiers éducatifs qui mènent à des propositions, des utopies ou des plans pour une libération. L’abandonner est dangereux ; l’oubli n’est pas seulement douloureux, il conduit aussi à un retard, à un recommencement obligatoire, à une déviation des chemins pour surmonter les injustices sociales, dont les discriminations intellectuelles d’un capitalisme qui cherche à faire taire les penseurs d’un monde inférieur (tiers, en voie de développement, sous-développé, etc.) qui doit seulement produire pour le bien-être des secteurs privilégiés de l’économie et ne doit pas se consacrer à la  production théorique, ni aux arts. (Cerutti, 2000)

En 2008, la Biblioteca Ayacucho, l’une des maisons d’édition les plus prestigieuses du Venezuela,  m’a invitée  à organiser une anthologie historique des écrits des femmes latino-américaines.  Une anthologie de la pensée féministe produite en Amérique latine, ouverte à  toutes les relations possibles entre les personnes –sexuelles, affectives, sociales, culturelles et avec l’État-, ne pouvait se limiter au catalogue des lectures sélectionnées et analysées par une seule femme, d’un seul pays, d’une vaste région. Elle ne pouvait pas non plus rester circonscrite à  la préférence des textes d’une ligne de pensée féministe ou de la production du groupe de femmes blanches ou métisses qui avaient accès à l’éducation, aux services et à la parole publique.

La presque totalité de la production idéologique et politique des femmes autochtones, noires et blanches pauvres du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle n’a jamais été écrite, parce qu’elles étaient formellement analphabètes, quoique productrices d’une pensée et d’une culture. Par exemple, à la fin du XVIIIe siècle, les actes de Baraounda, épouse du chef Garifuna Satouyé, protoféministe noire et autochtone, étaient légendaires pour son peuple, mais la mémoire de ses idées et de ses actions anticolonialistes ne se trouvent que dans certaines chansons que les femmes garifunas chantent toujours au Honduras et au Bélize. Quelque chose de semblable s’est produit avec l’histoire et les idées des femmes des mouvements communautaires proto-indépendantistes de Colombie et du Paraguay; les femmes qui participaient aux centaines de soulèvements autochtones au cours de la colonie, et aux mouvements anticolonialistes de Tupac Amaru (1738 – 1781) et Micaela Bastidas Puyuqawua (1744 – 1781), et Tupac Catari (c. 1750 – 1781) et Bartolina Sisa (c. 1750 – 1782) dans les Andes. Les femmes soldats de la révolution mexicaine n’ont rien écrit non plus, ni les révolutionnaires qui accompagnaient Sandino (1895 – 1934) au Nicaragua et Farabundo Martí (1893 – 1932) au Salvador. Leurs histoires sont devenues mythes et chansons. Et, bien sûr, l’histoire «officielle», celle qui tient les registres et choisit ce qui mérite d’être enregistré, a fait un énorme effort pour effacer les papiers qui mettraient en péril sa politique d’exclusion: cette histoire a gardé seulement les lettres de simples citoyennes aux insurgés et révolutionnaires pour souligner qu’elles ont participé  en tant qu’épouses, filles et sœurs.

Enfin, pour surmonter partiellement ces limites et mon incapacité à recueillir toutes les idées féministes, j’ai fait appel au moteur principal de la réflexion latino-américaniste, c’est-à-dire à la pratique du dialogue des idées. Universitaires et militantes, nous nous sommes écoutées du Mexique à l’Argentine, du Venezuela au Honduras et du Brésil au Guatemala, pour tisser une récupération de notre histoire et reconnaître une tradition féministe qui n’a jamais été hégémonique, mais qui a toujours existé et qui peut maintenant faire connaître la culture des femmes du monde entier. De la poésie des femmes aztèques jusqu’à la production intellectuelle des féministes réunies à Bogotá en 1981 pour la première Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes, on a retrouvé des pamphlets, des plaintes adressées aux autorités, des poèmes, des essais sur l’égalité des femmes et leur droit à l’éducation et à participer à la vie politique. Les femmes noires et autochtones qui apprenaient à écrire ont manifesté leur rejet de l’esclavage, de la violence familiale et se sont prononcées pour la défense de leurs coutumes. Les féminismes latino-américains se sont toujours nourris d’idées provenant de traditions populaires et de regards peu institutionnels par rapport au domaine colonial. La soumission à un épistémè eurocentriste ou pro-Amérique du Nord est tout à fait universitaire et bureaucratique, ayant été remise en question par celles et ceux qui s’opposent aux systèmes de contrôle économique, sexuel et social figés par les États. Si les féminismes latino-américains ont étudié et repris les idées féministes produites dans le nord du monde, c’est qu’elles se présentaient comme internationalistes, pas comme universelles. Aujourd’hui une féministe xinka-maya comme Lorena Cabnal affirme que tout ce qu’elle a étudié des autres femmes, même européennes et anglophones, lui sert à transgresser le système colonial du Guatemala et le patriarcat des hommes de sa communauté. « Le fil de la pensée, de la parole et de l’action féministe communautaire m’a amenée à voir l’importance de tisser des pensées avec d’autres femmes, soit autochtones des divers peuples autochtones, soit “occidentales”, parce que je pense qu’il nous convient à toutes de promouvoir des espaces et des rencontres pour réfléchir, oser démonter et déconstruire collectivement les transgressions et les propositions d’une nouvelle vie. » (Cabnal, 2010: 25)

Bibliographie

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Deberíamos darle más peso a Aralia López y a Eve Gil por cómo han leído a las escritoras

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Supongo que pronto podré subir el artículo-homenaje sobre mi amada amiga y maestra Aralia López González enviado a la revista Interpretatio, que coordinan Silvana Rabinovich y Rafael Mondragón en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Aralia fue de esas mujeres que leen con atención, interés y placer lo que otras mujeres escriben. Elaboró una teoría, pero sobre todo se dejó llevar por numerosas interpretaciones y cuidadosos análisis, junto con apreciaciones personales de lo que le despertaba la lectura de alguien tan fundamental para la literatura mexicana como Rosario Castellanos, así como la última novela de la que en ese entonces era una casi desconocida como yo.

Mientras tanto leeré la más reciente novela de Eve Gil, una novelista y periodista sonorense que ha dedicado el más importante esfuerzo de su vida litetraria a leer y comentar la obra de otras mujeres y por ella ha tenido columnas en diversos países y alimenta el blog   www.la-trenza-de-sor-juana.blogspot.com y la página de Facebook La Trenza de Sor Juana. Desde que hace ya más de 20 años me invitó a presentar su novela Requiem por una muñeca rota he tenido gratas sorpresas con su inquietante literatura, en ocasiones divertida, en otras casi premonitoria. En un reciente viaje soporté las horas de avión gracias a su novela El suplicio de Adán.

Porque estoy convencida que lectoras como ellas hacen la historia de la literatura y derrumban todos los cánones (que hacen casi tanto daño como los cañones), comparto este artículo de Luna Miguel, una mujer que no conozco personalmente, que sentí muy próximo a mis ideas y sentires.

Paula Bonet llama “despertadoras” a aquellas mujeres cuya obra nos ayudó a entender la importancia de la lucha colectiva, pero también la de la necesidad de procurar un recorrido íntimo: de lecturas, de reflexiones, esas que nos llevan no sólo a ser nosotras más libres, sino también a entender nuestros propios privilegios. Para quienes sigan a la artista por Instagram, reconocerán de entre sus fotografías los rostros de las mujeres a las que ella reivindica a través de un hermoso altar: Joan Didion, María Luisa Bombal, Anne Sexton, y un largo etcétera.

Personalmente, se me hace cada vez más complejo trazar un mapa de despertadoras porque conforme avanzo en lecturas, corrijo otras anteriores, o me siento orgullosa de aquellas a las que al principio no hice caso, o reniego de una influencia para venerar otra que al día siguiente quizá vuelva a cuestionar.

Tal vez por eso desconfío tanto de la idea de un (nuevo) canon.
Pero tal vez por eso también me obsesione este ejercicio de memoria colectiva sin mayor pretensión que el de hacer cadena.

Como si se tratara de una novela de Ray Bradbury, me imagino a la literatura de las despertadoras siendo posible gracias a otras mujeres, ¿las despiertas?, memorizando nombres y obras para reivindicarlas cuando nadie más lo haga. Algunas cantarán apellidos más obvios, otras serán capaces de entonar algunos casi secretos.

De entre todas esas voces, una que se dedicó intensamente a despertarnos a golpe de palabras fue la escritora y pensadora peruana Patricia de Souza. Además de libros de crítica feminista tan importantes como Eva no tiene paraíso o Descolonizar el lenguaje, su pluma fue una de las que durante años aparecía y desaparecía de algunos importantes suplementos literarios de nuestro país aportando “mirada feminista” sobre las el panorama editorial. Ella habló de Margarite Duras, de Elena Garro, de Annie Ernaux, de Joyce Mansour y de otras autoras y artistas como nadie antes lo había hecho. Ella aportó datos y combatió las injusticias que sobre sus plumas y sus vidas pesaron desde pequeños espacios, que aparecían a menudo encajonados entre otras críticas y reportajes que jamás tenían en cuenta sus reclamos.

En cierto modo, podría decirse que Patricia de Souza siempre luchó por visibilizar a otras mujeres olvidadas desde su propio cuarto de sombras. Lo resume a la perfección la periodista Fietta Jarque en uno de los poquísimos obituarios que la prensa ha publicado sobre la autora después de que tristemente nos dejara el pasado 24 de octubre —tenía apenas 55 años, la enfermedad se la llevó velozmente—: “Tampoco figura en los cánones más populares de la literatura peruana contemporánea pese al peso sostenido de su obra literaria. Era una escritora incómoda, una feminista resuelta, independiente, obstinada. Necesaria. Tras su muerte Patricia de Souza se ha quedado hecha palabra o tal vez grito, reclamo. Palabra, pero palabra decolonizada”.

Tras esta reflexión, tras esta triste certeza de que el activismo de Patricia de Souza pasará factura sobre cómo los propios espacios desde los que escribió y en los que colaboró han obviado su desaparición y su obra, yo me pregunto quién nos hará despertar sobre las despertadoras. Me pregunto qué hace falta para que aquellos que presumen de separar artista y obra no se olviden de sus ideales cuando se trate de homenajear la obra de una autora con ideas feministas. Quién nos ayudará, en definitiva, a recordar a las que nunca, jamás, nos permitieron olvidar los nombres de otras tantas.

Si la cadena se rompe, ¿pereceremos con ella?

 

Eimar McBride, escritora, Annie Ryan, dramaturga y Pía Laborde-Noguez, actriz dicen que una niña es una cosa a medio formar para la sociedad tradicional

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Eimear McBride se tardó nueve años en encontrar editor para su primera novela, A girl is a half-formed thing, porque el lenguaje que pone en boca a su protagonista es entrecortado, intenso, evocador de voces y planos distintos mientras despliega una vida en el arco de un día, como el Ulises de su coterráneo Joyce. Una niña que describe el patriarcado en el arco de un día, el de la pesadilla de su vida.

En 2014, un año después de su primera edición y su extraordinario éxito de crítica y lectores, su amiga Annie Ryan adaptó la novela al teatro, entresacando todas y cada una de las palabras del texto original. El resultado sorprendió a la joven actriz mexicana Pía Laborde-Noguez en en el Festival de Edimburgo.

A Pía Laborde-Noguez la impresionó el tono herético de la narración de la vida de una mujer cuya identidad se desdobla y enajena por motivos que van del afecto por el hermano con cáncer de cerebro a  la represión materna, tanto como a los jurados del Kerry Group Award de ficción irlandesa, del premio Goldsmith, el Desmond Elliott, el Bayleys de narrativa de mujeres, el Memorial Geoffrey Faber y los críticos literarios del New York Times, BBC Radio y The Guardian. De ahí que encarnó a quien denuncia una violación infantil que la empuja hacia una sexualidad turbulenta,  a un cuerpo que avanza vorazmente hacia su propia destrucción.

Pía ha gestionado los derechos con la autora y ha reunido un equipo alrededor de esta pieza en que la única protagonista en escena habla con la voz y el cuerpo de quien ha encarado violencias religiosas, clasistas, militares y sexuales que la orillan a un no lugar muy concreto, el del redil familiar religioso de cualquier país católico tradicionalista. Para la traducción buscó a Adriana Toledano Kolteniuk para conducirla a una versión en español que le permitiera obtener voces de un relato no linear que evocan, se indignan y recurren a asonancias en los balbuceos y asonancias. Una traducción precisa para una obra tan literaria como de actualidad política, pues articula la rabia del desamor y la violencia sexual.

La dirección de Juan Miranda y la obra escultórica de Manuela de Laborde -que junto con la iluminación de Elisabet Castells i Negre conforman la única escenografía que pudiera acompañar esta pieza de la palabra sosteniéndola sin distracción- han conducido a Pía Laborde-Noguez a invadir con su aspecto de chiquilla sin malicia el teatro del Museo Tamayo y hacer de Una niña es una cosa a medio formar una peripecia actoral que arrastra los espectadores por acontecimientos fragmentados, que tanto predice como recuerda, usando con frecuencia la segunda persona del singular al interpelar un hermano discapacitado al que ama y protege y que la acompaña en su crecimiento y  sus crisis.

Utilizando diferentes tiempos verbales, la mujer en sombra que se desplaza apenas por el escenario recuerda, remeda, interpela personas y situaciones concretas que van pasando por su boca de forma no continuada. Evoca el agua del lago, sus profundidades sucias y terrosas, así como la lluvia que se mezcla a la bosta de vaca, el lodo, el frío, la muerte. Desentierra la violencia sexual que se oculta bajo el ropaje religioso y las relaciones de solidaridad del tío rico hacia la madre pobre, un apoyo que sabe a protección, acoso y pago por la culpa de haber abusado de la sobrina. Repasa la primera infancia, la adolescencia y la juventud en la universidad donde logra ingresar para finalmente conocer la amistad de una mujer y el reventón continuo que toman el ropaje de la liberación familiar. Remite a la muy fácilmente reconocible violencia del hombre en armas, obtuso e intimidador, que hace de su uniforme un instrumento de impunidad y de justificada pretensión.

Con el equipo que ha reunido, Pía Laborde-Noguez, al terminar el 25 de agosto de 2019 su corta temporada en el Museo Tamayo, está proyectando presentarse en el teatro Cervantes de Londres, de ahí viajar a Barcelona y volver a México con una gira nacional. La idea es actuar en español ante Eimar McBride y Annie Ryan y ensayar el efecto de la traducción en el teatro experimental contemporáneo.

Presentarse en Londres es una ofrenda y un desafío a una literatura intensamente femenina, que describe los encuentros sexuales con crudeza y la vida familiar con sentimientos contradictorios a los que no les falta una buena dosis de humor negro. La actriz y coproductora mexicana ha mantenido una relación con la autora de Una niña es una cosa a medio hacer y sabe que ha desafiado la propuesta de la dramaturga Annie Ryan de despojar el monólogo de todo lo que no fueran las palabras. Ahora se enfrentará a una Eimar McBride que ha publicado dos novelas más: The Lesser Bohemians, sobre el intenso y asustador enamoramiento de una joven estudiante irlandesa decidida a perder su virginidad lo antes posible por un actor mayor que ella, hermoso y promiscuo; y Strange hotel, donde nuevamente una mujer negocia con sus recuerdos, ubicados en las diferentes recamaras de hoteles donde ha dormido.

 

 

Ocas y más ocas: la libertad de jugar

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Un recorrido en espiral, un animal mítico, libre, fiero, defensor de los suyos, la Oca, dos dados (ay de los antiquísimos dados y sus juegos entre el azar y la divinación). ¿Quién lo inventó? Una tradición dice que fueron las damas florentinas del Renacimiento.

 

 

Pero esta versión en mármol parece persa

 

Aunque esta, claramente inspirada en el juego de la Oca, tiene otro nombre y otra simbología

 

Belleza…, de Melissa Caroza

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Melissa Cardoza, foto de publicada en noviembre de 2018 en Pikara Lab de Pikara Magazine

Belleza…

Melissa Cardoza
Agosto de 2016

 

En medio de la madrugada platico con mi hermana Francesca que ha venido de lejos para verme, abrazarme, callar, decir, sembrar. Y decimos, asesinar a Berta es también un acto estético, es matar en un gesto de pólvora la esperanza, la sonrisa, el optimismo que escasea tanto, por eso es un acto de una fealdad terrible, es un acto del horror que nos hace deambular, a algunas, en una tiniebla espesa y muy larga.

 

Francesca estudia las ideas estéticas feministas como otros muchos temas, es una pensadora y caminante, y es una actuante. Sabe que la belleza es necesaria para vivir tanto como el aire y el maíz que hay que sembrar en los suelos o los techos.

 

Lo sabía también Berta. Un día que estuve botada por un desamor, absurdo como todos, y que me quitó ganas de levantarme al mundo, ella pasó por mi casa y me llevó a dos lugares. Primero a comer, luego a ver unos árboles de liquidámbar en medio de un pinar: mire, compita, me dijo con mucha delicadeza, mire qué belleza.

 

No, hermana, nada vale la pena como para que nos perdamos esta belleza, me dijo en un abrazo de palabras. Berta, materia e idea. Comida y belleza. Ética profunda de la buena vida, viento libre, palabra certera y cuidadosa.

 

Una mujer a quien la belleza le importaba en el sentido más hondo del término. Esa que evidencia la vulgaridad de los políticos de oficio que estos días han mostrado sus más depreciadas joyas lingüísticas y filosóficas en reyertas que sabemos siempre terminan en acuerdos de ellos mismos.

 

Seres humanos que una desea lejos de los poderes de la vida colectiva hondureña, tanto como se desprecia al dictador y su séquito obsceno de abundancia en el epicentro de la miseria.

 

Cito a Berta de nuevo en la noche de lluvia en una comunidad donde se cultivan sorgos, niñas y perros. La traigo para abrazar su huella profunda, para compartirla con Francesca en un acto estético de humanidad que son los que nos quedan a las sobrevivientes del horror. Actos voluntarios, pensados, deseados y ejecutados. Actos honestos, plenos, irrepetibles, a veces solitarios, otros, en común unidad con las afinidades escogidas a golpe o silencio.

 

La belleza que Berta ejercía no tenía que ver con la estética del consumo de la persona, no la oí comentar si una mujer estaba gorda o fea, si vieja o menos arrugada como suelen ser las pláticas comunes.

 

Esas características que tanto llegan a agobiar a las personas, sobre todo a las mujeres. Sí, tenía expresiones como, uy, la compa se ve afligida; esa cipota tiene cara de enferma o más seguido comentaba: nos vemos algo hechas mierda. Sobre todo si era un tiempo de persecución, pobreza agudizada o balas; o un tiempo de malos amores que luego abundan y a ella la acechaban siempre.

 

Los proyectos de transformación tienen que ser estéticos, sino para qué los queremos, diría Francesca, y en sus palabras, Berta. Tienen que pensar y rechazar lo espantoso de la miseria con sus manotadas de dolor y muerte; la violencia en su pedagogía del mal; el odio en sus variados gestos de racismo, lesbofobia, misoginia.

 

Es bueno vivir la vida si es que se tiene un bosque para curar aflicciones, o unos abrazos honestos para calmar el miedo, o amigas entrañables que desafían distancias y tiempos. Si hay gente que en sus ideas entiende que no somos sólo carne y huesos que también somos, pero además poesía y deseo, espíritu y zozobra, ánimo para andar el día o para ansiar las noches.

 

Los proyectos de transformación no son para hombres o mujeres vulgares, mentirosas, que alimentan la cuchilla por la espalda y pisotean las flores de las calles porque ni siquiera las ven, pero les gusta comprarlas en el mercado regateando a las vendedoras. Por eso es tan difícil perfilar en la escena nacional un horizonte alentador en este momento, la ética y la política no se encuentran casi por ningún bando, partidario o movimientista; la estética de la vulgaridad o el pragmatismo tarifado es lo que reina en el ambiente y amenaza el futuro. Y si no fuera por la permanencia del pensamiento de Berta, por las amigas viajeras y por las gestas encapuchadas una estaría más incapaz de ver los bosques en su color y fuerza, y sólo podría fijarse en el paso de los insaciables gorgojos que alimentan a los dueños de las motosierras.