• Para ahondar en la práctica política de la diferencia sexual

:.

Francesca GARGALLO, “Para ahondar en la práctica política de la diferencia sexual”, ponencia leída en la mesa redonda titulada “Un debate en torno a los retos que plantea la institucionalización de género al feminismo”, del XV Curso Internacional de Verano en Estudios de Género, organizado por el Colegio de México, el 29 de junio de 2005.

_________

Francesca Gargallo

He sido invitada a hablar de los nuevos y grandes retos del feminismo en el siglo XXI, pero la palabra reto no me gusta y no la usaré. Un reto es un desafío y éste remite a la invitación al duelo entre dos posiciones antagónicas para que un dios trascendente y masculino decida, mediante la lucha de dos campeones, cuál es la justa excluyendo como falsa a la otra, según la más tradicional violencia al servicio de la lógica dicotómica de la identidad (por la cual no puede haber ninguna realidad que no sea la verdadera o la falsa, es decir no puede haber una tercera posición sobre un argumento). Pocos sustantivos se ciñen más directamente a la cultura masculina y a los valores históricos de los hombres de los sectores dominantes de la sociedad occidental que la palabra reto; y que las feministas la usemos para invitarnos a debatir acerca de las necesidades jurídicas, judiciales y económicas, y acerca de los rumbos filosóficos, artísticos, éticos, políticos y de acción de las mujeres organizadas, me parece un grave síntoma de la pérdida de claridad del feminismo mismo.

     Aceptar que las feministas tenemos retos que lanzar o recoger significa reconocer que no sabemos relacionarnos entre nosotras y con el mundo mixto de otra forma que como colonizadas por la masculinidad; eso es, de los hombres y su cultura de la violencia y de las reglas al servicio de la razón de poder o razón ordenadora.

    Propongo, por lo tanto, que reflexionemos un momento sobre el hecho que somos capaces de registrar cada día más la violencia que en los diferentes ámbitos se ejerce contra las mujeres (asesinato, tortura y secuestro, pauperización y marginación jurídica selectivas por sexo), pero no de explorar el peligro de la identificación de la potencialidad femenina con el uso del poder en la esfera de instituciones que se identifican con una idea de sujeto como entidad intrínsecamente masculina y consciente.

    Creo, sinceramente, de que si somos capaces del registro de la violencia contra las mujeres es porque, como mujeres reunidas entre sí, empezamos a reconocer nuestra situación y analizarla, dando vida a una crítica de la autoridad que, en una de sus vertientes, se convirtió en búsqueda de una posible autoridad legítima de los sujetos mujeres. Este reconocimiento se desarrolló a partir de la experiencia dialogal de la autoconciencia, implicando una práctica de escucha y de reflexión colectiva que está en la base de una verdadera revolución epistémica, es decir de cómo se construye el conocimiento, y de una postura sobre el sujeto conociente femenino.[1] Colectivo femenino y sujeto femenino son ambos frutos de una disposición de pensar y representarnos a nosotras mismas en el lenguaje, en la construcción ética y en la acción política. Entre yo y nosotras hay un vínculo que se inscribe en nuestra diferencia sexual, entendida desde una perspectiva histórica, concretamente reconocible: la diferencia sexual es una situación que permite la redefinición de las estructuras culturales con base en la no aceptación de la experiencia masculina como única experiencia del pensamiento.[2]

    Después de la Revolución Francesa, las mujeres hemos empezado a descreer lo que una autoridad monolítica, ajena a nuestra voluntad colectiva, afirmaba acerca de lo que somos como personas, imponiéndonos consecuentemente cómo debíamos actuar. En el último siglo pasamos de renegar a enunciar, de ser personas con una identidad impuesta a ser sujetos que reconocen su deseo de ser. No somos eternas menores de edad, por lo tanto nuestros ejercicios de la ciudadanía y la ética no pueden ser limitados. No sufrimos por una castración simbólica, ergo nos compete la definición de nuestra integridad física y psíquica. No nos consideramos complementos de la humanidad, sino integrantes plenas de la misma. Eso es, al descubrir la práctica política del hablar juntas dejamos de desear lo que la cultura masculina decía que debíamos ser e iniciamos a devenir sujetos, es decir a desear saber y expresar nuestros deseos de ser.

    Esta acción de subjetivización femenina ha significado que, ética y políticamente, la humanidad comenzara a representarse a sí misma como creadora de múltiples formas de autodefinición, todas corpóreas y por lo tanto sexuadas material y simbólicamente. Sólo los académicos y los religiosos más conservadores siguen usando el sustantivo parcial hombre para referirse al conjunto de la humanidad, incurriendo en un error pues el término que define una parte sólo en un tropo literario puede suponer la totalidad (por ejemplo, pedir la mano de una mujer era una forma de pedir su cuerpo para la reproducción al interior del matrimonio, que es el instrumento legal de apropiación para el hombre – como miembro del colectivo masculino- de la capacidad reproductiva de una mujer – como individuo cuyos derechos están sometidos por las reglas emanadas del colectivo masculino).[3]

   La revolución epistémica que significa el devenir sujetos de las mujeres como humanas sexuadas, como integrantes de un colectivo mayor al que aportan valores históricos diferentes, es sólo el inicio del reconocimiento de una multiplicidad más amplia, incluyente, que se descubre a sí misma durante el proceso de diferenciación y autodeterminación.[4] El aporte de las mujeres negras en Estados Unidos durante la década de 1980, es en este sentido invaluable. Gracias a que ellas afirmaron que no se identificaban con el feminismo por blanco y clasista, las feministas fuimos capaces de analizar y aceptar más profundamente los valores positivos de la diferencia sexual, cuestionando la idea ilustrada de igualdad para criticar las taxonomías sociales que tienden a ligar los sexos con los géneros construidos por la cultura dominante. No por iguales, sino porque tenemos un deseo de lo justo, las mujeres devenimos colectivo. Como afirma Rosi Braidotti, lo ético define lo político y no a la inversa, porque al comienzo del feminismo se ubica la multiplicidad de las mujeres.[5] Igualmente fundamentales, han sido la identificación y la definición del heterocentrismo feminista, como sistema prescriptito de la política de las mujeres, aportadas por el movimiento lésbico-feminista desde la década de 1970. Con esa identificación y esa definición, pudo desarrollarse una crítica de la razón ordenadora (una razón cómplice de esconder sus lazos con el poder, la dominación y la opresión), e identificar la compulsión de la cultura por las dicotomías, esas oposiciones duales que sirven para definir los sujetos masculinos como antagónicos de los sujetos femeninos.

    Volvamos al reconocimiento de la multiplicidad de las condiciones humanas como una situación epistémica propicia para la crítica de la razón ordenadora, situación generada por -y generadora de- un análisis de la diferencia. La multiplicidad no puede ser fácilmente aceptada por un instrumento racional que subjetiviza a las personas o las instituciones concientes de su voluntad de ser y tener (la mujer, el hombre, el estado-nación, la religión, la ley) y, correlativamente, objetiviza a los miembros de las minorías físicas o simbólicas.[6] Los sujetos que se identifican con la razón ordenadora son de por sí excluyentes, de ahí la resistencia y agresiones que fomentan reiteradamente contra el feminismo. No obstante, debemos cuidarnos de los razonamientos que no acompañan la crítica a la cultura hasta el análisis de la complicidad entre razón y dominio, mediante la imposición de un sistema de verdad único para todas y todos. Recordemos que algunas formas de multiplicidad han sido manipulada a su favor por los imperios (de hecho un emperador no es un rey porque éste gobierna al pueblo del que forma parte, mientras aquél está por encima de todos los pueblos –y reyes- que gobierna). La manipulación de nuestra diferencia es el riesgo llamémosle “imperial” que corremos las mujeres feministas en la actualidad.

    Seguramente hemos roto los estereotipos que nos querían a todas igualmente sometidas a todos los hombres, pero estamos por entregar nuestra autonomía recién lograda a un poder pretendidamente trascendente que nos somete igual que a los hombres, un poder que se sostiene y reproduce con base en la idea de que el poder es  necesario en sí (porque regula socialmente la distribución de los poderes secundarios, idea ésta sostenida a lo largo de milenios por las diversas culturas masculino céntricas). En el siglo IX, al igual que sus contemporáneos, Duoda, marquesa de Septimania, escribió en su Liber Manualis que había que respetar rigurosamente la jerarquía de las autoridades -dios, rey y padre-  porque “se suele rendir homenaje ante todo a las acciones y a los nombres de estos poderosos; éstos incitan a la obediencia y su poder es reforzado por un respeto supremo”.[7] Hoy en día, tal como ella hace doce siglos, muchas mujeres cultas siguen reverenciando el poder, aunque ya se cuiden de identificarlo con la figura paterna. El riesgo “imperial” de que regulen nuestra diferencia puede ser obviado sólo por el reconocimiento del deseo de los cuerpos sexuados en la sociedad, es decir cambiando las reglas del juego de la razón ordenadora a favor del poder, que la teoría feminista propone como relación entre cuerpo y pensar, cono relación de la diferencia en sí.

    Una de las realidades que gracias a la revolución epistémica feminista hemos sido capaces de reconocer en el campo social es que la pobreza femenina es fruto de un proceso histórico de exclusión de las mujeres de las fuentes de riqueza, con base en la construcción ideológica de su inferioridad física, volitiva e intelectual. ¿Acaso hoy en día no estamos rebajando el potencial revolucionario de ese descubrimiento, al desgastarnos en programas de combate a la pobreza que no resuelven que el 70 por ciento de los pobres son mujeres, porque pretenden esconder mediante la idea que la discriminación al acceso a la riqueza se deriva de las competencias de las personas, el hecho que la pobreza es un polo social complementario al de la extrema concentración de riqueza, un polo generado por la exclusión de las mayorías de la distribución de bienes?

    Las mujeres somos las más pobres de los pobres aunque haya más mujeres ricas, porque el proceso de inclusión de unas que se identifican y son reconocidas por los poderes que se han organizado alrededor de la exclusión, no disminuye, aunque oculta, la exclusión masiva de las que siempre han sido excluidas y que, por ende, toleran esa exclusión con mayor facilidad.

    No olvidemos lo que dice Amalia Fischer: la tolerancia no es respeto, es una rebelión postergada. En efecto, la tolerancia es la expresión social de un pacto político que se suscribe por falta de fuerza para derrotar al contrario. Quien tolera está siempre a la espera de una revancha.

    ¿Qué haremos las feministas al respecto? ¿Compartiremos el poder con los excluyentes o participaremos en el proceso de desmontaje del concepto de poder? ¿Lo haremos analíticamente, mostrando sus ambigüedades y contradicciones, o daremos un paso hacia la práctica de una redistribución de las riquezas incluyentes de los diferentes sectores humanos? ¿Seremos capaces de construir el puente, como en 1789, 1848 y 1968, entre práctica política y teoría, o renunciaremos a la práctica más radical mientras nos constituimos como una autoridad que otorga poderes particulares a las mujeres que revisten el papel de experta, de académica o de representante,  imponiendo limitaciones y obligaciones a las demás mujeres para que se sujeten a esta misma autoridad?

    Yo soy una filósofa de la historia, obviamente he sido instruida por una academia que responde a los valores masculinos de competitividad y autoridad, porque ni siquiera los programas surgidos, a finales del siglo XX, de la necesidad de estudiar la condición de las mujeres han roto con ellos; no obstante, el estudio de las ideas y las acciones humanas en el tiempo, es decir de sus transformaciones y permanencias, me han llevado a la necesidad de recordar que todos los grandes movimientos de liberación –desde las resistencias indígenas, los movimientos independentistas, hasta las revoluciones sociales y el movimiento feminista- surgieron de un afán de inclusión que implicó el reconocimiento de las diferencias positivas para la obtención de derechos para todas y todos. Tupac Amaru creía que un gobierno transformador era el que servía para gobernar a todos los ciudadanos, aunque habría que matar a españoles en el momento revolucionario. Tupac Amaru se reconocía inca no sólo para los descendientes de los pueblos andinos originarios, sino también para los descendientes de españoles y de africanos que ya vivían con pleno derecho en América. Lo quiero recordar porque los grandes movimientos de liberación fueron derrotados, es decir reconducido a una lógica de la exclusión, porque no terminaron de deconstruir los elementos culturales que permitieron que el poder se volviera a instalar como necesario e inevitable entre los propios transformadores.

    Como feminista no quisiera que confundiéramos autonomía con exclusión, ni, complementario a ella, inclusión con sometimiento a las reglas de un poder institucional que cada vez más tiende a una expresión imperial, es decir aparentemente superior a la concreción de un grupo, una nación o  una clase. Reafirmo, por lo tanto, que inclusión implica reconocimiento radical de la diferencia y deconstrucción de los poderes (generales y particulares) que siempre desembocan en limitaciones a la libertad de los sujetos.

    Es con esta actitud que, como para el caso de la pauperización de las mujeres, las feministas todavía podemos analizar el ir y venir de la violencia contra las mujeres del ámbito  público al privado, de los asesinatos que conciernen enteras sociedades, como en el caso de Guatemala y México, a los golpes, amenazas, coerciones y muertes en los núcleos de convivencia donde no se cuestiona la idea de autoridad, y a las presiones y amoldamientos en los ámbitos educativos formales e informales para reducir a las mujeres a la obediencia, a la heterosexualidad reproductiva y a la idea que el poder es necesario.

    Una actitud inclusivista nos permitirá enfrentar la dificilísima relación que algunas corrientes y grupos del feminismo, organizados como sectores no gubernamentales para el ejercicio de los derechos civiles frente a los estados, han asumido con su espacio de trabajo político. Eso es, la situación paradójica en la que, para actuar a favor de la desaparición de las más flagrantes injusticias contra las mujeres, algunas mujeres organizadas se han encontrado trabajando en la sustitución de las instancias estatales en la procuración de justicia, servicios, educación, sin obtener por ello ni reconocimiento social, ni representación política ni derechos laborales garantizados. Las trabajadoras de las ONG de mujeres se han convertido en agentes de una economía subalterna, que exige altos niveles de preparación sin garantizar ninguna aceptación allende los estrechos márgenes de su esfera de influencia inmediata; de hecho, son los agentes ideales de la explotación desregularizada del neoliberalismo global que refuerza la marginación femenina en un mundo de competitividades desleales.

    Estoy convencida de la necesidad que tiene el feminismo contemporáneo de reflexionar sobre el papel de las mujeres y su trabajo político en el ámbito de una economía capitalista que necesita ser redefinida a la luz de los cambios entre la producción asalariada, el desempleo y las necesidades de consumo. Como feminista siento la necesidad de una interlocución preferente con otras mujeres sobre nuestra subjetivización en sentido materialista, es decir como cuerpos sexuados que devienen sujetos con toda la carga de su sexualidad en el mundo de las relaciones de producción de bienes y de ideas. Si como feminista me dirigiera hacia un pensamiento ordenador dicotómico, como el que supone cierta reglamentación en las relaciones entre los “géneros”, estaría traicionando el deseo de inclusión de los sujetos que se subjetivizan en su concreción corporal y sexuada en el mundo de las producciones y representaciones.

    Propongo, y no reto, que ahondemos en nuestra capacidad de vernos en todos los niveles y complejidades del significado “mujer”, que al hablar manifestemos la representación de nosotras mismas como identidades que se subjetivizan manifestando su deseo de saber, y que, con ello, tendamos a la construcción de una humanidad vinculada con la multiplicidad, una humanidad donde lo femenino no pueda ser reducible a lo masculino ni todo se resuelva en la dicotomía prescriptita de dos sexos contrapuestos y complementarios. Gracias a todas las diosas, hay más maneras de ser humanas.

---

* Ponencia leída el 29 de junio de 2005 en el Colegio de México durante el XV Curso Internacional de Verano en Estudios de Género en la mesa redonda titulada “Un debate en torno a los retos que plantea la institucionalización de género al feminismo”

[1] Reivindico, desde la reflexión latinoamericana contemporánea, la historicidad del sujeto en proceso de constitución: representarse como un sujeto autoconsciente es de hecho participar de la liberación, es devenir con el propio cuerpo y su marca en la historia, con el propio deseo y sus acciones,  rompiendo con la identificación del sujeto con la conciencia del hombre occidental. Sujeto e identidad se relacionan pero no coinciden; el sujeto desea ser, la identidad se impone a través de un acto de voluntad que puede ser externo al sujeto mismo. En este sentido, la subjetivación femenina va construyendo una mujer que al reconocerse en la historia que ha vivido -como individuo y como género, separados por la cultura de su cuerpo y su deseo- expresa su necesidad de saber y ser: siente, luego piensa y piensa que piensa para sí y para las demás mujeres. Aunque reconozco la crisis del sujeto masculino occidental que se identifica con la conciencia volitiva y la razón ordenadora, con lo que concuerdo con las posiciones postestructuralistas que dicen que el sujeto masculino coincide con su conciencia, creo que es peligroso declarar la muerte de ese sujeto como paradigma de todos los sujetos, cuando en América Latina y en el mundo no central se están dando procesos de subjetivación que denotan formas de salirse de la dictomización y expresiones de la multiplicidad.

[2] Cf. Rosi Braidotti, Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, Gedisa, Barcelona, 2004, pp. 40-42.

[3] Si analizamos todas las implicaciones del término reproducción, veremos cómo el matrimonio laico puede utilizar la pareja gay o lésbica “casada” (ordenada, regulada, derechohabiente y derecho debiente) de la misma forma en que utiliza al matrimonio heterosexual para ordenar a la sociedad en la obediencia a las instituciones emanadas del sujeto masculino en su relación con la producción capitalista.

[4] La filósofa argentina Diana Mafia, por ejemplo, es una de las principales impulsora del derecho al reconocimiento pleno de las/los hermafroditas, cuya condición de opresión ha reconocido partiendo del análisis de las mutilaciones físicas y sociales a las que estaban (están) sometidas las mujeres en las sociedades dominadas por el colectivo masculino. La diferencia positiva de los/las portadores de genitales y marcas sexuales complejas equivale a la más radical práctica epistémica de no dicotomización, de inclusión y de deconstrucción de los valores sexuales jerarquizados sobre los que se construyen todas las desigualdades discriminatorias. Asimismo, el movimiento lésbico le debe al feminismo la conciencia de que una lesbiana no es la versión femenina de un gay, ni desde la perspectiva psicológica ni desde la perspectiva histórica, por mucho que compartieran durante siglos una condena social que podían conducirlos a la pérdida de la libertad, la mutilación y la muerte. Cf. Norma Mogrovejo Aquise, Teoría lésbica, participación política y literatura,  Universidad de la Ciudad de México, México, 2004.

[5] Ob. Cit., p. 49.

[6]  A propósito de la idea de minorización, Cf. Jesús María Serna Moreno, México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en nuestra América, Plaza y Valdés/CCyDEL/UNAM, 2001. “La mayoría de las naciones latinoamericanas son pluriétnicas, plurilingües y pluriculturales; pero esto no significa que sus estados nacionales los sean; es decir que se asuman a sí mismos, y asuman a la nación, como un colectivo con derechos y responsabilidades iguales para todas las etnias y culturas”, p. 60. Cuando una nación se define monoétnica, en realidad, niega en la ley y en la práctica el carácter plural de sus constituyentes, escoge a u n grupo humano  que “mayoriza”, otorgándole todos los derechos y la representación de la nación, y “minoriza” a todos los demás, mediante un proceso ideológico que justifica su discriminación  práctica. Mentir sobre el número de indios, de mujeres, de campesinos, de pescadores, de nómadas es parte del proceso de minorización. Todas las instituciones se suman en el proceso: las academias (“no hay mujeres en la historia”, “no existen filósofas”),  el registro civil, los institutos indigenistas, etcétera.

[7] Citado por Giulio de Martino y Marina Bruzzese, Las filósofas, Cátedra, Madrid, 1996, p. 63.

:.