:.
Capítulo VIII
Nuevas filosofías prácticas
Entre finales de los noventa y diciembre de 2003 surgieron expresiones feministas que no siempre se ubicaban dentro de un movimiento ni se reconocían en las políticas impulsadas por mujeres en el Estado o desde organizaciones no gubernamentales; aparecieron también expresiones críticas de mujeres radicales que no querían sentirse excluidas del mundo de las “transformaciones sociales alternativas”: integrantes de los movimientos de resistencia negra, de los movimientos indígenas y de los movimientos contrarios a los criterios economicistas neoliberales de la globalización, generalmente dirigidos por hombres.
Estas feministas demostraban que las políticas de las izquierdas en el futuro inmediato, deberán tomar en consideración que siempre más gente se siente fuertemente “disidente” no sólo con uno o varios partidos políticos, sino con la misma organización política en partidos (y sus sucedáneos). En los últimos años, estos partidos han ganado, bajando la radicalidad de sus posturas, un 2 por ciento de votantes al centro y perdido, por lo mismo, un 8 o un 10 por ciento a la izquierda. El feminismo demuestra un malestar que es el de muchos movimientos, que se organizan por sí solos y que se sienten decepcionados por las manifestaciones de las organizaciones políticas. La derecha avanza en los gobiernos y sobre el mundo, pero la razón de las y los “disidentes” es incuestionable.
Tras estas críticas y las victorias electorales de personajes distantes de los partidos, como el aymara Evo Morales en Bolivia, en diciembre de 2005, las izquierdas deberán considerar a los partidos ya no, como antaño, las “locomotoras” que jalarían el proceso de transformación, sino como lo que realmente son: expresiones de una institucionalidad subdividida, reglamentadores de las manifestaciones políticas. Estos partidos deberán prestar atención a las presiones, las demandas y las reflexiones de su izquierda, es decir del conjunto de personas que tienen diversas maneras y motivos para no estar de acuerdo con el sistema y que, sin embargo, no pueden sino considerar en su totalidad el problema de la economía, del trabajo, del medio ambiente, la violencia, la inequidad en el reparto de la justicia, lo policiaco del sistema, rechazando sus particiones por ideologías rígidamente definidas.
Hay nuevas mujeres en el camino. Jóvenes, indígenas, estudiantes que se preocupan por la vida y no quieren ser dirigidas por mujeres que se les presentan como especialistas y les niegan valor a sus experiencias, ancianas que toman conciencia de su diferencia. La situación actual de enfrentamiento al liberalismo -que utiliza a su gusto la mundialización de la mano de obra y coloca la libre circulación del capital en el centro de las preocupaciones colectivas- aglutina a muchas que vuelven a encarar el rostro más despiadado del falocentrismo en la violencia contra las mujeres, que acompaña el resurgimiento del belicismo con fines de venta de armas y en la trata de niñas y mujeres para la esclavitud sexual en el mercado de la prostitución forzada. Saben que las mujeres en la globalización son a la vez personas y mercancías, carne de producción, consumo y desperdicio.
La globalización es para ellas la puerta para que la pobreza y el asesinato se conjuguen en femenino. Por ello, reivindican la centralidad de su reflexión sobre sí mismas en el mundo y reubican su anticolonialismo en el rechazo que expresan hacia los discursos de los hombres sobre la “nueva” visibilidad de las mujeres en las organizaciones internacionales, dominadas por las políticas hegemónicas estadounidenses. Que las presidentas de las repúblicas de Nicaragua y de Panamá hayan sido mujeres ajenas a las reivindicaciones populares y marcadamente antifeministas, las aleja de una reivindicación simple de presencia en política y las lleva a cuestionar a muchas diputadas que obtuvieron sus escaños como “representantes” de las mujeres. Al mismo tiempo, se preguntan si no hay una semejanza “global” en el hecho de que los asesinatos de mujeres no son investigados ni en la frontera entre México y Estados Unidos, donde los funcionarios se lavan las manos afirmando que “no son seriales” o sólo son “fruto de la mayor libertad de movimiento de las mujeres”; ni en República Dominicana o en España, donde la mayor parte de los asesinos son los esposos de las víctimas; ni en Pakistán, donde son catalogados como delitos en defensa del honor de la familia. Y, por esta globalidad de la violencia contra las mujeres, vuelven a plantear la necesidad de analizar el sistema patriarcal como un sistema de sistemas que ha funcionado desde antes del capitalismo, pero que en la fase de expansión mundial del neoliberalismo delata todas sus redes.
Nuevos colectivos de mujeres, separados de las grandes organizaciones, redes y organismos no gubernamentales, se reúnen en la mayoría de ciudades de México, Guatemala, Honduras.[1] Su mayor forma de acción es el diálogo entre mujeres en pequeños grupos de artistas plásticas (Muñequitas contraatacan, Mejor Vida Corp., Frente de Acciones Irreverentes,[2]), amigas (De-liberadas, Engavilladas), psicólogas (Mantis), plásticas performanceras, neo-brujas de todas las tendencias, rockeras que se organizan en bandas estrictamente integradas por mujeres y producen temas acerca de la violencia en el hogar y la condición de ser mujeres (Azkerosa, Realidad Zocial, PCK la Libertad, Don Cikuta, El capricho de Nicole, Fea, en México; Carmelitas En Calzas, en Argentina), sobrevivientes de la violencia, interesadas en los derechos de las mujeres, etcétera, o en “orgas”.[3] Financian solas sus viajes, sus intercambios y sus acciones en favor de demandas precisas o para incidir en cambios que consideran más profundos y, por lo tanto, propiedad de la cultura difusa, necesariamente anónima. Algunas rechazan los conocimientos producidos por las académicas; otras los utilizan como sistematizaciones de saberes que no han producido y que, sin embargo, les sirven como puntos de arranque para nuevas reflexiones y para la acción.
En América Latina existen obreras en las maquilas que ubican su sensación de precariedad en la concreción de un mercado capaz de regatear incesantemente el valor del trabajo que efectúan masas desechables de mujeres y hombres de países diferentes, campesinas que se preocupan por el futuro de la tenencia de la tierra y buscan “garantizar el derecho de las mujeres a permanecer en el campo y en la zona litoral, espacios que son de identidad cultural y de vida para ellas”,[4] ancianas que se organizan contra el desamparo, estudiantes que defienden la educación pública y la libertad de una investigación libre de las directrices del mercado.[5] Una vida que sopla desde otros derroteros y que parece levantar nuevamente el debate sobre la economía de la dominación. Una renovada necesidad de unión. Y una nueva filosofía política.
Desde enero de 2002, cuando la situación económica argentina llegó a su punto de quiebra, dos millones y medio de mujeres se han brutalmente enterado de la necesidad de una economía social. Ex prisioneras de la dictadura militar y amas de casa de barrios de sectores medios pauperizados, vecinas, jóvenes en busca de su primer empleo, microemprendedoras que en menos de cinco años pasaron de la esperanza de volverse dueñas de su tiempo y su negocio a haberlo perdido todo; profesionales y trabajadoras de base despedidas en masa por una crisis que habían visto acercarse sin poderla denunciar so pena de ser catalogadas como derrotistas, anticuadas, pesimistas, incapaces de cambiar su actitud frente al trabajo, y los cientos de otros términos con que el neoliberalismo fustiga a quien defiende los derechos laborales y un mínimo de reciprocidad entre producción, gasto social y mercado. Todas ellas se encontraron de repente con la necesidad de tener que generar una economía alternativa, que se organiza según sus propias reglas, de integrar asambleas populares, y de reflexionar sobre su rol de mujeres en un país que se ha convertido en un laboratorio tanto para los políticos tradicionales como para las izquierdas latinoamericanas.
Estas mujeres, junto con hombres jóvenes y ancianos que las siguen, han fortalecidos sus vínculos sociales y se han volcado a un método de intercambio que parece soslayar el metálico y se expresa en la creación de clubes de trueque, en los que prevalecen dos modelos: en uno prima el objetivo de extender una moneda paralela a la oficial, y en el otro, construir un modelo de inclusión social. En el primero, el énfasis está puesto en favorecer el intercambio a través de la generación de una abundante masa circulante de “créditos”, que no se relacionan directamente con los aportes en trabajo y especie que son la sustancia del intercambio. En el segundo modelo de trueque se bosqueja un modo alternativo de distribuir la riqueza producida a través del trabajo propio; los clubes funcionan mediante asamblea, no se usan créditos sino el intercambio de lo que cada quien puede aportar, a la vez que integrantes de la Red de Trueque Solidario instruyen a la gente en los principios de la economía solidaria y fomentan que la entrada se pague únicamente en moneda social, eso es un instrumento que pretende corregir la escasez de dinero a favor de los que no lo tienen. Se podría decir que corresponde a una iniciativa de radicalización de la democracia, donde el poder se desplazó hacia la producción de una moneda que es social y que corrige, desde los grupos organizados, los vicios de la otra.[6]
A pesar de que algunas feministas argentinas ligadas a la Universidad de Buenos Aires dudan de la participación masiva como medio para dar presencia política a las reflexiones de las mujeres y que, a la vez, en las marchas y plantones son aisladas por las mujeres y los hombres de una izquierda, que todavía considera el feminismo un movimiento de ruptura de la clase obrera -trabajadora y desempleada, en general-, hay que notar que algunas cuestiones feministas -el derecho a una maternidad voluntaria y el derecho a vivir libres de violencia- empiezan a ser consideradas en el conjunto de las demandas y las formas de denuncia y de resistencia a la crisis de la economía liberal en un país que, en tres ocasiones a lo largo del siglo XX, fue considerado el más rico de América Latina.
La academia tampoco ha reflexionado acerca de la abundante y variada participación de las mujeres en el movimiento insurreccional de septiembre-octubre de 2003, en Bolivia. En ese país andino, la política siempre ha sido asunto de toda la población y no sólo masculino; de tal manera, en un principio las posiciones de las feministas radicales (entre ellas, Mujeres Creando) de participar en todas las movilizaciones, acompañando a las mujeres indígenas desde su posición de autonomía no fue recogida. Mujeres Creando fue el grupo que inició, con una huelga de hambre, la movilización de los sectores medios de La Paz; no obstante, éstos no le pueden reconocer su despertar crítico, so pena de poner en crisis su racismo, sus intereses y su efectividad política en la expulsión del presidente Gonzalo Sánchez de Lozada. Las feministas académicas pertenecen a los sectores medios y tienden a identificarse más con ellos que con una propuesta de trastocamiento social, desde la que las feministas radicales construyen su hacer político.
Por ello, Mujeres Creando, el 19 de noviembre de 2005, en Cochabamba, propuso analizar desde el feminismo la crisis y las características de los nuevos movimientos sociales a partir de una mirada rebelde. Afirmándose “prófugas de las academias, los sindicatos y los partidos”, durante el I Encuentro Latinoamericano de Movimientos Sociales e Intelectuales, convocaron una mesa sobre “Prácticas Sociales y Crisis de los Movimientos Sociales” donde se discutió la crisis de los movimientos sociales como un tema “generador” que debe ser abierto para potenciar “la posibilidad permanente de reconstruir espacios de resistencia y subversión”.
Según Mujeres Creando, la crisis de los movimientos sociales se manifiesta a nivel de sus prácticas, eso es de las “formas de reproducción de la dominación hacia adentro de los movimientos: exclusión, racismo, homofobia, machismo, construcción de jerarquías, caudillismos, silenciamientos, falta de circulación de la palabra”. Estas formas llevan a la ausencia de reconocimiento “del otro, de la otra”: al ninguneo, el desprecio, la descalificación y la prepotencia comunes hoy en los movimientos sociales, que “pretenden tener el monopolio de los procesos emancipatorios”.
La complejidad, la diversidad de las experiencias de un mundo constituido por colectivos y actores desorganizados que son desvalorizados está siendo sumergida para imponer una visión lírica, épica e idealizadora de los movimientos sociales. Éstos, en realidad, hoy están marcando “su agenda en relación y función al Estado” y son cooptados por su dependencia económica y su institucionalización creciente, con el consiguiente vasallaje y pragmatismo.
Mujeres Creando propone, para contrarrestar esta tendencia, re-conceptuar lo que se entiende por movimientos sociales, con el fin de devolverles “su credibilidad de cara a sus sectores, universos, territorios y sociedad en general”. Como feministas radicales, asumen que toda alianza política es ética, eminentemente práctica. Por ello es importante que el movimiento feminista en Bolivia y en América Latina se haga cargo de sus crisis, debilidades y contradicciones. Con la coerción y el clientelismo no se puede construir acción colectiva alternativa, porque la cotidianidad es el eje de construcción de las prácticas transformadoras.
Encarando las posiciones sociológicas que argumentan el fin del feminismo, la propuesta de estas feministas radicales es no caer en la tiranía de la cantidad o el número, porque si bien es legítimo “querer ser muchas, es legítimo ser pocas”. A la vez, es fundamental hibridarse, contradecirse, ensayar prácticas de movimiento, porque “toda forma de identidad presumida como pura, homogénea y rígida se convierte en otra forma de dominación y en un obstáculo para la acción”. [7]
Con anterioridad, en América Latina se había enfrentado la crisis de los movimientos sociales en relación con la beligerancia estadounidense contra todas las expresiones políticas que no obedecen en forma y contenido a sus postulados económicos y de defensa de su espacio geográfico y de su sistema político contra el “terrorismo” -que después de los atentados sufridos en Nueva York el 11 de septiembre de 2001 ha perdido todos los límites que impone la razón y el derecho internacional-, en la región ha llevado al aislamiento de Cuba y Venezuela, así como a la satanización de cualquier intento de diálogo y entendimiento entre los actores violentos en la lucha política colombiana (paramilitares, militares, narcotraficantes y guerrilleros).
Después de 1989, los hombres del poder en Estados Unidos se han perfilado, poco a poco, como los dirigentes de un (des)orden mundial unipolar, de por sí amenazante y agresivo. A finales de la década de 1990, la directiva comercial-política estadounidense a nivel mundial, conocida como globalización -de los criterios de la economía neoliberal- ha llevado a muchas feministas latinoamericanas a retomar el análisis del imperialismo como la expresión última de la política patriarcal y a buscar las relaciones existentes entre la violencia contra los cuerpos femeninos y la violencia de la descalificación de todos los “otros” con respecto al poder que se levanta único y todopoderoso.[8] Alrededor de este punto se han reunido tanto las feministas, que desde los años 1970 han reflexionado acerca de las múltiples manifestaciones del patriarcado como sistema de sistemas, como jóvenes militantes de las izquierdas, estudiantes, ecologistas y críticas del sistema económico vigente, que encuentran en la reflexión feminista el único instrumento para entender cómo la exclusión se ha transformado en una forma justificada y justificable de manejar la justicia desde el poder.
En la actualidad, al igual que desde los inicios del movimiento, las ideas filosóficas feministas se nutren de prácticas y de tendencias políticas y sociales de las mujeres de diferentes culturas en Latinoamérica. E implican búsquedas de referencias entre mujeres, de tratos que aún no tienen nombre. Al grandioso episodio bíblico de Ruth y Noemí puede acoplarse la narración de algunas historias de relaciones entre mujeres huicholas en la Sierra Madre Occidental mexicana que, con tal de poder quedarse juntas, terminan viviendo con el mismo hombre. La poligamia masculina en este caso es una forma económica y culturalmente “sustentable” de mantener una relación de amistad, aprendizaje, solidaridad entre mujeres adultas. Asimismo, en Nurío, Michoacán, durante el III Congreso Nacional Indígena, en la mesa de mujeres pudieron escucharse los testimonios de una purépecha y una nahua de Hidalgo que, de forma semejante y sin conocerse, enfrentaron durante su adolescencia al padre que, según la costumbre, las iba a casar con un hombre escogido por él. Al quedar solteras, decidieron dedicarse a la atención, la protección y el cuidado de las mujeres de sus comunidades.
¿Cómo introducir en una historia de las ideas filosóficas estas actitudes que el feminismo occidental no ha nombrado y que las mujeres que las viven no reconocen como feministas, sino como propias de su ser, ajenas a lo que se espera de ellas?
El feminismo italiano, en las postrimerías del pasado siglo, designó como affidamento la relación social de confianza, fidelidad y mutuo aprendizaje entre mujeres. Recordó entonces que, en múltiples lenguas milenarias (el italiano y el castellano, entre ellas), no había ningún nombre para designar una relación entre mujeres: “Con frecuencia sucede, en muchos campos, que la lengua se nos impone como el dominio de experiencias y juicios de otro. La lengua en sí no es el dominio de una experiencia con exclusión de otras o de un pensamiento sobre otro. Pero la lengua está inserta en la trama de las relaciones sociales y éstas son poco favorables a acoger lo que una mujer vive y quiere por sí misma, en su diferencia del hombre”.[9]
Como la lengua, usada por las feministas casi a espaldas de su uso común, la historia del feminismo y de las ideas filosóficas feministas avanza dentro de la historia contra muchas de sus permanencias; inicia cuando las mujeres dejan de verse reflejadas en un pasado que sólo les propone una identidad asignada, una inmutabilidad de las relaciones entre los sexos y la ahistoricidad. La rebelión feminista es una rebelión contra el pasado que sigue manifestándose en el presente, es una apuesta a futuro con muchas raíces.
Según la historiadora chilena Edda Gabiola, “el movimiento de mujeres ha enraizado en su práctica diaria millones de pequeños actos de rebeldía consciente contra el orden existente buscando reapropiarse de su identidad y de su papel en el mundo”.[10] Estos actos se han inscrito en una historia de reivindicaciones, así como en el surgimiento de una conciencia latinoamericana -de cuño femenino y, luego, feminista- de los derechos humanos. No obstante, en sus características más profundas no tienen por qué ser públicos.[11] Específicamente, el estudio de la presencia pública de las mujeres puede marcar “una forma limitada de evaluar el quehacer del movimiento”. La visibilidad es una dimensión alimentada por una red sumergida de mujeres en diálogo entre sí, por “nuevas formas de comportamiento que articulan a los pequeños grupos tras un objetivo concreto, y que demuestran que el movimiento se opone a la lógica que conlleva la toma de decisiones en relación con la política pública”[12].
Los “pequeños actos de rebeldía” en Chile se articularon alrededor de la consigna “democracia en el país, en la casa y en la cama”, plasmada por Julieta Kirkwood y Margarita Pisano, con el fin de subrayar la conexión entre represión pública y deslegitimización privada, violencia en ambos espacios, negación de la persona como cuerpo, como sexualidad, como ser político. Hoy los pequeños actos de rebeldía, en Bogotá, en México, en Río de Janeiro, entre otros lugares, se manifiestan en grupos de compradoras que se niegan a adquirir alimentos transgénicos en los hipermercados, a comprar ropa de marcas que utilizan mano de obra infantil o que con sus ganancias financian la compra de armas de ejércitos,[13] a utilizar cosméticos de las trasnacionales, a manejar autos construidos por empresas que fabrican minas antihumanas o a bañarse en tina para evitar el despilfarro de agua. En grupos de artistas que pintan, fotografían y actúan las formas curvas de las caderas femeninas sanas frente a una estética desexualizada y anoréxica. En grupos de madres sin televisión que se turnan para acompañar a sus hijas e hijos a la calle, al cine, a fincas de eco y agroturismo, a oficinas, para que conozcan la realidad desde la percepción corporal del espacio, el movimiento y el trabajo.
La consigna “democracia en el país, en la casa y en la cama” recorrió América, se convirtió en el aporte latinoamericano a la teoría feminista mundial. Estaba influida por otra consigna, igualmente dramática: “Vivos se los llevaron, vivos los queremos”, de las asociaciones de madres de detenidas/os-desaparecidas/os de Argentina, México, El Salvador. Éstas no eran organizaciones feministas, sin embargo, no tenían ningún liderazgo masculino y por su carácter materno, femenino, afectivo, privado vuelto público, desestabilizaron el engranaje aparentemente perfecto de la represión, poniendo en jaque a la cultura política que sustentaba la práctica de los gobiernos represores, con su solo salir de la casa, reivindicar políticamente el fruto de su “naturalidad” y estar en la calle con otras para no enfrentar solas el dolor.[14]
Por lo general, las culturas que justifican la represión y el conservadurismo económico-social, son culturas que desean mantener separados los ámbitos de lo público –de la política, la actividad militar, la economía, la educación- y el ámbito de lo privado –de las relaciones afectivas y domésticas- y asignan a cada sexo un lugar preferente en ellos. Visualizan el espacio privado como femenino y débil, por lo tanto, necesitado de la defensa de los hombres en el poder. Las madres son adoradas por los militares que en los discursos a la patria recuerdan sus cabecitas blancas, sus sacrificios, su renuncia a la visibilidad pública en nombre del amor a los hijos del hombre. La maternidad es la contraparte de la heroicidad masculina. Por lo tanto, los militares no supieron cómo justificar la represión de las madres que se reivindicaban como tales en las plazas, volviendo política una demanda del mundo privado que la cultura política conservadora pretendía defender como un valor fundamental.
La radicalidad con que hoy las Madres de la Plaza de Mayo analizan las políticas neoliberales en Argentina y en el continente, remite a su política concreta de la vida enfrentada a la supuesta domesticidad de la cultura de la muerte. El apoyo del comité Eureka de México (y de las mismas Madres de Plaza de Mayo) a la política del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, con su reivindicación del derecho de los pueblos indígenas (sus culturas, sistemas jurídicos, tecnologías y lenguas) al reconocimiento de su diferencia positiva con la cultura dominante (y estandarizada), tiene que ver con la experiencia vivencial, inmediata, de ser diferentes del modelo humano de la cultura dominante. Las mujeres viven esta experiencia por su propio ser mujer, por vivirse en este mundo como tales.
Pero esta experiencia no ha sido registrada, nombrada, reconocida, por el feminismo latinoamericano que la ha vivido. La historiadora Lola G. Luna, catedrática de Historia de América Latina en la Universidad de Barcelona, la despacha en pocas palabras:
El maternalismo también funcionó en el origen de otras acciones femeninas, denunciantes de los desaparecidos por las dictaduras u otras violencias, que se han ido construyendo como Movimientos de Madres contra la Violencia. Entonces, Movimientos Feministas, Movimientos por la Sobrevivencia y Movimientos de Madres contra la Violencia, son también categorías de análisis, para explicar construcciones de movimientos sociales de mujeres, plurales y diversos, que se han dado a lo largo del siglo XX en América Latina, en diferentes contextos históricos y a través de variadas prácticas discursivas.[15]
En Italia, a la experiencia de relación entre mujeres se le llamó de la “diferencia sexual” desde los inicios del movimiento neofeminista, porque la diferencia sexual es un saber subjetivo propio de las mujeres que se vuelve explícito cuando están juntas y que se traduce en fuerza de la comunidad femenina. Hoy, la diferencia sexual sigue siendo la posición anti-ideológica y anti-igualitaria propia del feminismo, que no reivindica ninguna participación en el mundo de la política de las representaciones, más bien que no puede ser representado, y que no considera pertinente interponer el sistema jurídico, la ley, en la relación de las mujeres con la construcción de sus subjetividades. Una postura que permite una política de la libertad femenina al interior de un mundo de mujeres y hombres, ganada en la realidad concreta de las mujeres, y que permite ir de la intimidad solitaria e incomunicable a la afirmación de la propia existencia cultural en el mundo.
[1] A pesar de que el análisis de Breny Mendoza, Sintiéndose mujer pensándose feminista. La construcción del Movimiento Feminista en Honduras, se detiene en 1994 (fecha de su publicación en Tegucigalpa por editorial Guaymuras), este estudio presentado de forma casi novelada, trata de las formas “diversas” de la organización feminista en Honduras: la “institucional”, desde la escalada al gobierno que se concreta en la formación del Centro de Estudios de la Mujer, hasta las reuniones casi espontáneas de mujeres en diálogo entre sí.
[2] Los nombres que aquí se proporcionan son de los grupos que conozco personalmente o por referencia directa, dado que a sus integrantes no les interesa la visibilidad pública ni tienen ningún afán de “liderazgo” que las impulse a dar a conocer comercialmente sus nombres, para incidir con sus ideas o sus formas de encuentro sobre nada más que la cultura difusa, el espacio anónimo de la transformación de las relaciones interpersonales.
[3] “Aunque reconocemos cierta desarticulación y desorganización, encontramos la orga como un punto de partida: el espacio donde somos orgánicas, orgásmicas, organizadas, organismas vivas tratando de conocernos y conocer a las otras. Las jóvenes feministas ante todo somos […] En la orga el factor de aglutinación es la ausencia de líderes tradicionales aunque persiste el reconocimiento de la presencia y creatividad de mujeres más fuertes y audaces. Nosotras tenemos que apoyarnos. optamos claramente por estar en la orga, pues se piensa que por ser chavas (hipis, fresas, niurras, darkis, ñoñas, feministas, skatas, anarkas, lunatikas…) debemos pagar la cuota por pertenecer a la otredad”; en Valentina Hernández Ponce (mexicana), Rogelia Cruz Estrada (guatemex) y Valentina Palma Novoa (chilensis), “Las jóvenes feministas”, documento mimeo presentado en el Primer Encuentro Metropolitano de Jóvenes, Ciudad de México, febrero de 1999.
[4] Declaración política de las Mujeres del Campo y de la Pesca, Mujeres rurales contra ALCA, Valparaíso, Chile, 4 de abril de 2002.
[5] En situaciones tan graves como las centroamericanas, donde el golpe a la educación pública llega, entre otras cosas, con el cierre de todas las carreras humanísticas (filosofía, historia, letras) por no ser “de provecho”; o como las mexicanas y colombianas, donde la mayoría de los laboratorios científicos de las instituciones públicas tiene vendidos los resultados de sus investigaciones a las grandes empresas farmacéuticas y de biotecnología.
[6] Olga Viglieca, “La mayoría absoluta son mujeres. Argentina: 2.5 millones de personas integradas en cuatro mil 500 clubes de trueque”, en Triple Jornada, n. 45, suplemento mensual del cotidiano La Jornada, México, lunes 6 de mayo de 2002. En realidad, los grupos de trueque surgieron en la década de 1990, cuando el presidente Carlos Menem implementó radicalmente las medidas económicas neoliberales. Durante ese gobierno aumentó considerablemente el desempleo, llegando a abarcar la cuarta parte de la población económicamente activa.
[8] El 13 de noviembre de 2002 esta necesidad fue recogida por académicas no necesariamente feministas que organizaron un coloquio de perspectiva interdisciplinaria, dividido en 11 sesiones sobre “Mestizaje y racismo”, coordinado por Esther Kravzov Appel. Esta antropóloga mexicana declaró en la inauguración: “Nuestra idea era explorar un fenómeno que se encuentra soterrado en nuestras conciencias, pero no por ello es menos real y palpable, que se expresa no sólo contra los ‘indios’, sino también contra los negros, los ‘prietitos’ o los ‘güeritos’, es decir, contra cualquiera que sea diferente…”. El 27 de febrero de 2003, la feminista estadounidense Nancy Fraser habló de las dinámicas de inclusión y exclusión debidas al racismo y el sexismo.
[9] Librería de Mujeres de Milán, “No creas tener derechos. La generación de la libertad femenina en las ideas y vivencias de un grupo de mujeres (1986)”, Cuadernos Inacabados, n. 10, Horas y Horas La Editorial, Madrid 1991, p.13. En México el único intento de nombrar las relaciones entre mujeres mayas lo ha realizado la periodista y escritora catalana Guiomar Rovira Sancho, Mujeres de maíz, ERA, México 1997.
[10] Edda Gabiola, Eliana Largo y Sandra Palestro, Una historia necesaria. Mujeres en Chile: 1973-1990, op. cit., p. 28.
[11] Ver Supra. El nexo entre vida pública y vida política no es absoluto. Política es la relación social entre mujeres, aunque no se dé en un ámbito público. Asimismo lo privado no se reduce al espacio doméstico, éste sí perteneciente al orden de lo patriarcal: privada es la relación entre dos amigas; de tal manera que lo privado puede expresarse políticamente aunque no sea invadiendo el espacio público. Por otro lado, es importante recordar que el espacio público no es el de la visibilidad, que bien puede ser comprado por una red de televisión privada.
[12] Edda Gabiola, op. cit., p. 213.
[13] Desde Perú se ha distribuido por Internet la lista de compañías que financian al ejército israelí y la demanda de adherirse a un boicot internacional contra ellas.
[14] Ver: Elizabeth Maier, Las madres de los desaparecidos. ¿Un nuevo mito materno en América Latina?, UAM-El Colegio de la Frontera Norte-La Jornada Ediciones, México 2001.
[15] Lola G. Luna, “Contextos históricos discursivos de género y movimientos de mujeres en América Latina”, en Anuario de Hojas de Warmi, n.12, Universidad de Barcelona/Universidad de Castilla-La Mancha, Albacete 2001, p. 39. Un texto mucho más radical de la misma autora sobre la violencia de género como elemento de poder político y simbólico, la aleja de la “historia” de las mujeres como luchadoras para reubicarlas en la categoría de víctimas, categoría ahistórica que está siempre al acecho detrás del análisis de “género”: “La violencia de género es una cuestión de poder”, en Revista del Cesla, n. 3, Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Varsovia, Varsovia, 2002, pp. 97-98.
:.
╔══════════════════════════════════════════════════════════════════════╗
< Capítulo VII. Las historias del neofeminismo _____ Capítulo IX. La utopía feminista latinoamericana >
Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas, 2a ed. revisada y aumentada, 2006.
__________
DESCARGA LIBRO EN PDF: AQUÍ
╚══════════════════════════════════════════════════════════════════╝
.
.
.
.
.
.
Francesca Gargallo 