El Segundo Sexo, un libro de filosofía que durante 70 años ha marcado un hito en el pensamiento feminista

 

Cuando en 1949, la editorial Gallimard lanzó los dos volúmenes de El Segundo Sexo, “Los hechos y los mitos”, el primero, y “La experiencia vivida”, el segundo, Simone de Beauvoir era una reconocida filósofa y escritora de 41 años que se había propuesto analizar qué significaba ser mujer en su sociedad y zanjar con ello una “querelle” sobre las mujeres que, por lo menos en Francia, había involucrado a los pensadores de los últimos cinco siglos. Sostuvo que la condición de las mujeres era diferente a la de los hombres porque todas las ciencias, las costumbres y las ideologías les exigían ser sus otras y las empujaban a internalizar una sensación de incapacidad. El éxito de ventas del libro reveló el hambre de su generación por una reflexión semejante. De Beauvoir había destapado con claridad un problema social que siempre había estado ante los ojos de todos.

En la cultura europea, la disputa sobre las mujeres doctas y las autoras había constituido uno de los debates más recurrentes de la producción intelectual masculina tardomedieval y renacentista. Cristine de Pisan la enfrentó en 1405, en La cité des dames, donde demostraba que las mujeres pueden opinar con razón, derechura y justicia, revelando su calidad literaria, filosófica, política y moral. A favor, pero más frecuentemente en contra, los hombres no dejaron de disputar por ello sobre la calidad y capacidad de la cultura de las mujeres. Los revolucionarios en 1789 no les otorgaron la plena ciudadanía, Napoleón las definió como reproductoras y hasta un anarquista como Proudhon desafió el igualitarismo de sus correligionarios para definirlas inferiores. Sin embargo, las mujeres pelearon por sus derechos a la educación, la custodia de los hijos, la autonomía económica y el voto hasta que los fascismos, que se expandieron sobre Europa desde 1922, echaron para atrás los logros alcanzados por ellas desde finales del siglo XIX, tildándolos de disparates socialistas. A mediados del siglo XX, era necesario impulsar una crítica ética a la antropología, la sicología, el marxismo, la medicina y la filosofía porque obligaban a las mujeres a definirse a partir de su sexo, eso es, de su relatividad, de su no ser hombre y cargar con un cuerpo y una definición alternativos al representante de la humanidad. Desde esta perspectiva, de Beauvoir enunciaba su teoría de la alteridad como una categoría fundamental del pensamiento, funcional para el dominio, ya que implicaba la imposibilidad de pensarse sin enunciar a otro frente a sí. Revelaba asimismo que dicha alteridad es hostil a todo pensamiento y conciencia alternativa.

Como existencialista, Simone de Beauvoir decidió afirmar una existencia histórica, emotiva y racional de los comportamientos y decisiones de las mujeres. Su estudio acerca de cómo se fue conformando lo “femenino” contestaba todo determinismo biológico y desmentía que las mujeres tienen un camino preestablecido del que no pueden separarse: “el Ser no existe y no debe de confundirse con llegar a ser, el ser, según la filosofía existencialista, es siempre un sujeto tal como se manifiesta. Para los seres humanos, para los hombres como para las mujeres, el ser no es algo, ninguna esencia definitiva: No se nace mujer; se llega a serlo” (El segundo sexo, editorial  Cátedra-Universitat de València, Madrid, 2005, p.371)

Si todo educa, como decía el misógino Rousseau, ¿cómo no iba a educar la imposición de normas de conducta moral que influían en la vestimenta, el comportamiento, la vocación de servicio, las decisiones y los pensamientos de las mujeres y los hombres? Contra esa pedagogía totalizante, El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir hacía descansar en la conciencia y la toma de decisiones informadas la posibilidad de las mujeres de liberarse de ideologías negativas como la feminidad y los mitos del eterno femenino y el deseo de maternidad.

De Beauvoir hurgó en los mensajes educativos subliminales y las afirmaciones aplastantes que recaían sobre las mujeres, desde la cultura popular, la academia, la religión y desde las ciencias naturales, la antropología, el psicoanálisis freudiano y el marxismo. De manera paralela a Maurice Merleau Ponty, analizó cómo el cuerpo no es una máquina que soporta el pensamiento libre, sino que constituye la vida toda, la hace existir, incluyendo la vida intelectual. El cuerpo liberado es un cuerpo que se piensa a sí mismo y actúa en consecuencia.

En 1949, Europa estaba saliendo de su Segunda Guerra “Mundial” y los gobiernos intentaban quitarles protagonismo económico y social a las mujeres que sostuvieron la producción en la época de beligerancia. Había constantes llamados e insinuaciones en el cine, la literatura, la radio, el teatro, y no sólo en las iglesias y los partidos, al “natural” deseo de ser madres de las mujeres sanas. La salud mental debía ser, en efecto, desear repoblar Europa. De Beauvoir se rebeló contra esa imposición reproductivista estudiando y escribiendo. Denunció en El Segundo Sexo el retroceso ideológico que se acompaña de adelantos tecnológicos para “facilitar” una carga que recae entera en los hombros de las mujeres, la de cuidar y educar en la continuidad de los roles de género a las generaciones que iban naciendo de sus entrañas porque estados y sociedades no les daban otras oportunidades para ser y vivir.  Sus conclusiones son las de una filósofa que no cuestiona los soportes ideológicos de la modernidad como el progreso, la cultura, el dominio de la naturaleza. Se niega a la reproducción por decisión racional y no simpatiza con los elementos culturales “femeninos”, para ella es la propia dedicación a la reproducción lo que ha alejado a las mujeres del progreso, entendido como dominio de la naturaleza.

Dos décadas después de la aparición de El Segundo Sexo, del sofoco que experimentaron las hijas de las mujeres apresadas por el regreso al hogar de la posguerra, brotó un movimiento feminista que utilizó el estudio de Simone de Beauvoir como sostén ideológico. A través de él, se releyeron los textos marxistas en clave feminista y analizaron las relaciones con los hombres durante la revolución sexual (que se derivó de la escolarización y salida de la estructura familiar de las mayorías europeas). Simone de Beauvoir se declaró feminista en 1972, cuando decidió manifestarse en las calles en favor del aborto y los derechos de las lesbianas.

Posteriormente, en la década de 1980, una serie de gobiernos conservadores se esforzaron en limitar los grandes avances del movimiento feminista logrados en las décadas de 1960 y 1970. Entonces el feminismo encontró su refugio en las aulas de las universidades. Ahí resistió los años de hielo del conservadurismo y se enfrentó a la terrorífica agresión misógina que se expresó en el incremento de los feminicidios y la violencia mundial contra las mujeres refugiadas y migrantes de los países no europeos. Fue en las academias de todo el mundo donde el concepto de alteridad de Beauvoir produjo reflexiones diversas sobre la construcción de los géneros, por fuera de los modelos producidos por la sociedad heteropatriarcal. Las académicas feministas lucharon al interior de sus propias universidades para tener sus espacios, publicaciones, encuentros, mientras hacían suyas teorías provenientes de diversas corrientes contemporáneas. La teoría crítica de la escuela de Frankfurt, la fenomenología, el posestructuralismo, el psicoanálisis lacaniano, la semiótica, los estudios culturales, las teorías poscoloniales, el neomarxismo y el posmarxismo pasaron por el filtro de la alteridad y la historicidad del devenir mujer.  Sin la pregunta acerca de cómo se ha fundamentado la dominación de las mujeres, por ejemplo, no habría existido un texto como Tráfico de Mujeres, de la antropóloga estadounidense Gayle Rubin, que en 1975, cuestionando el marxismo y la antropología estructuralista, llegó a la formulación del sistema de sexo-género.

El giro academicista de los feminismos occidentales durante las décadas de 1980-2000, los ligó o subordinó, de alguna manera, a distintas ideologías y teorías. Debatieron sobre los aportes de las mujeres a las construcciones de género que esas perspectivas asentaban, diversificando las interpretaciones acerca de la subordinación femenina, pero sin fuerza para actuar una acción de transformación social contundente.

La situación de impasse académico se rompió en 2015, cuando las feministas volvieron a las calles en marchas multitudinarias e inesperadas contra la violencia y la opresión en Argentina, Polonia, México, Chile. Estas manifestaciones no tenían un equivalente movimiento político mixto, como sucedió en los anteriores momentos de auge del feminismo. Hoy son una corriente de avanzada del retorno de la política a la sociedad. Entre otras cosas, ofrecen a los sindicatos y a las organizaciones sociales nuevas formas de pensar la huelga (la “huelga de cuidados” de las mujeres en las estructuras de convivencia es realmente novedosa, pues subraya la extracción de plusvalía del trabajo doméstico que las políticas obreras nunca quisieron reconocer). En la actualidad, el auge feminista de masa y la reiniciación de la política callejera impulsan la crítica a la cultura del desarrollo, el rechazo al extractivismo y frenan el racismo contra los movimientos migrantes. Al cumplirse 70 años de El Segundo Sexo, vuelven al centro de la política muchos cuestionamientos existencialistas y feministas sobre la elección consciente de las propias acciones. Los problemas sobre los que Simone de Beauvoir reflexionó en 1949 no han desaparecido a pesar de que los estudios se han especializado, la diferencia sigue produciendo alteridad y ésta desigualdad. Releer hoy El Segundo Sexo nos mantiene alerta acerca de las complejas construcciones ideológicas que construyen la subordinación.

Aproximaciones históricas (en los países capitalistas y estatalistas de América Latina) a los derechos de las mujeres

México lindo y querido

Y machista

Y homofóbico

Y misógino

Y asesino

Cartel en la marcha contra los feminicidios, exigiendo justicia para Fátima, febrero 2020

 

El concepto de derechos de las mujeres ha cambiado en la historia reciente, desde que fueron postulados en el mundo occidental en 1792 por Olimpia de Gouges, como los derechos a ser consideradas ciudadanas, igual que los hombres ciudadanos, en la sociedad revolucionaria francesa.[1] Existen concepciones no estatales, comunitarias, del derecho donde no han sido postulados como derechos específicos porque no se ha redactado un corpus de leyes escrito que permite o impide a grupos específicos de personas hacer y expresar algo en detrimento de otro. También existen culturas a las que les parecería imposible separar jurídicamente a las personas con base en su sexo-género. Finalmente, existen culturas que no esconden su carácter patriarcal, inscriben privilegios legales para los varones y no prevén una vida jurídica pública para las mujeres ni la igualdad entre los sexo-géneros. Vale la pena recordar a este propósito que ahí donde un grupo de personas goza de un privilegio, la totalidad de la población no goza de derechos.

Lo primero que hay que resaltar para la historicidad de los derechos de las mujeres en Occidente es su carácter revolucionario. Para que las mujeres pudieran exigir sus derechos fue necesaria la idea de igualdad ante la ley. En el sistema legal anterior a la Revolución Francesa, en las monarquías absolutas, la población, mujeres y hombres, se dividía en tres estados con fueros separados: el religioso, el aristocrático y el tercer estado, siendo éste el único que cargaba con los impuestos para que el Estado y el Gobierno pudieran financiarse. Sin un concepto de igualdad general, es imposible definir en qué la igualdad ante la ley es beneficiosa para las mujeres y en qué las afecta ante condiciones de discriminación concretas, basadas en costumbres, religiones y prejuicios, que la universalidad abstracta del derecho esconde.

En segundo término, debe resaltarse la virulencia con que fueron atacadas las demandas de igualdad legal de las mujeres, con base en actitudes de desprecio y segregación que abiertamente contravenían el carácter revolucionario de los postulados de igualdad, libertad y fraternidad: Olimpia de Gouges fue guillotinada, las feministas francesas de los grupos revolucionarios fueron golpeadas, criticadas, exiliadas y, finalmente, declaradas contra la ley y sus sedes de reunión clausuradas, impidiendo que más de tres mujeres se desplazaran en el espacio público sin compañía de un hombre, so pena de ser dispersadas por la policía.[2]

El siglo XIX en la mayoría de los países europeos y en las repúblicas independientes americanas puede ser estudiado también a través de los avances y retrocesos en las demandas y los derechos que adquirieron en sus respectivas sociedades las mujeres, todas o por grupos sociales. En América, es imposible pensar en los derechos de todas las mujeres durante el siglo XIX, porque, aunque así lo preveían sus postulados liberales, las mujeres de los pueblos originarios y las mujeres negras tenían que luchar por los derechos a la sobrevivencia territorial y cultural de sus pueblos o a la libertad y defensa de la vida. Igualmente, los derechos de las trabajadoras asalariadas no fueron tomados en consideración por las mujeres de las clases altas, letradas, que peleaban por la custodia de sus hijos e hijas, el derecho a la educación y los derechos a la propiedad y la remuneración igualitaria, así como el derecho al voto. Fue necesario un movimiento de mujeres, primeramente, anarquistas, y luego socialistas, en las fábricas para las reivindicaciones de las mujeres obreras, eso es, la jornada de ocho horas, la paridad salarial con los hombres, el derecho a sindicarse, el derecho al tiempo de cuidado de sus hijos e hijas. Es muy importante resaltar que, así como no tenemos aún hoy igualdad salarial de hecho, tampoco hemos resuelto en las universidades y en el mundo laboral las demandas de las obreras de entonces contra el acoso y las violaciones sexuales por parte de patrones, capataces y obreros.

Durante el siglo XX, la lucha de las mujeres para obtener derechos en sus países no tuvo descanso. En 1910, las primeras médicas, sindicalistas, educadoras, profesionales y políticas de Argentina organizaron en Buenos Aires el Primer Congreso Femenino Internacional donde pidieron derechos políticos, entre ellos al voto activo y pasivo, y la ley de divorcio. Denunciaron algunas situaciones que siguen vigentes, como la disparidad salarial, la esclavitud doméstica, la falta de reconocimiento cultural de las mujeres y la complicidad de estamentos gubernamentales en la explotación de la prostitución.[3] Las socialistas y anarquistas no participaron en el Congreso, pero, como las organizadoras del mismo, tenían más de una década de activismo, y una lucha totalmente femenina en el ámbito del trabajo doméstico y fabril.[4]

En 1916, en Mérida, Yucatán, las mujeres de todo México organizaron dos congresos feministas, mientras mujeres armadas y organizadas en los ejércitos revolucionarios peleaban por los derechos a la tierra, la libertad, la educación, la no represión y el derecho a la plena soberanía de mujeres y hombres en México. Ana Lau Jaiven ha estudiado largamente la importante presencia de mujeres en la Revolución Mexicana;[5] su participación fue silenciada hasta desaparecerla de los registros poco antes de que la Asamblea Constituyente se atreviera a negarle el derecho al voto en 1917, sobre la base del autoritarismo masculino que se abroga el derecho de opinar y legislar sobre y contra las mujeres, alegando saber lo que les interesa a ellas.

Sin embargo, todavía durante el primer congreso feminista de Yucatán, en febrero de 1916, Hermila Galindo, [6] consideraba que el tiempo de los derechos de la mujer había llegado gracias a la revolución constitucionalista. Siendo secretaria y consejera del presidente Carranza, había logrado que este en 1914 firmara la Ley de Divorcio y durante los debates constituyentes, en diciembre de 1916, presentó la propuesta de otorgarle el voto a las mujeres. Otras trece mujeres harían lo mismo, pero el Congreso argumentó en su contra que las actividades de las mexicanas habían estado restringidas a la casa y la familia y, por tanto, no habían desarrollado la conciencia política necesaria para no dejarse manipular por los sacerdotes y los conservadores. Finalmente, la Constitución entró en vigor el 5 de febrero de 1917 inscribiendo la igualdad legal para hombres y mujeres, aunque omitió el derecho al voto femenino. La participación de las mujeres en la Revolución, les ganó los derechos a la administración de sus bienes, la tutela de hijas e hijos y salario igual a trabajo igual.

Hermila no se dio por vencida en su lucha por la igualdad entre mujeres y hombres. Inmediatamente, se presentó como candidata a diputada y, aunque no logró ninguna curul, sembró un ejemplo que las mujeres en las décadas de 1920 y 1930 recogieron. Fundó el diario La Mujer Moderna, publicando poemas, cuentos y artículos donde acusaba al poder eclesiástico de contribuir ideológicamente a la subyugación de las mujeres. Asimismo, promovió la educación sexual en las secundarias públicas para liberar a las mujeres de los embarazos no deseados, defendió la educación laica y el derecho de las mujeres a ejercer libremente su sexualidad, sosteniendo que al igual de los hombres las mujeres tienen legítimos deseos sexuales. Esta posición le acarrearía el repudio de los sectores feministas más conservadores. Durante el gobierno del presidente Adolfo Ruíz Cortines, Hermila fue la primera mujer nombrada congresista en México y en 1953 logró finalmente ver incluida en la Constitución la plena ciudadanía de las mujeres, mediante su derecho al voto pasivo y activo, y la elección de Aurora Jiménez de Palacio como senadora.

Hermila Galindo, por supuesto, nunca actuó sola. Un importante movimiento feminista mexicano, internacionalista pero nacido de la historia y las demandas de las mujeres que en México luchaban, como Elvia Carrillo Puerto, inspiraba y sostenía su palabra y sus luchas.  En la década de 1920, las yucatecas pelearon por los derechos reproductivos, y en 1923 se solicitó en la Ciudad de México la educación sexual en las escuelas para niñas y niños. Es sabido que el periódico Excélsior, secundando a políticos conservadores y los intereses de una cadena comercial, impulsó el Día de las Madres para frenar sus demandas y posicionar la identificación de las mujeres con las madres.

En 1927, las mujeres uruguayas accedieron al derecho al voto; en 1929, las ecuatorianas y las puertorriqueñas; en 1934, las brasileñas; y, en 1947, las argentinas. Como demostración de la fuerza de los prejuicios y la misoginia de los sectores económicos y religiosos conservadores, las mexicanas, a pesar de sus esfuerzos, fueron entre las últimas en obtener el derecho al voto, en 1953, seguidas solo por las colombianas, en 1954, las nicaragüenses, hondureñas y peruanas, en 1955, y las paraguayas, en 1961.

Los derechos que las mujeres han seguido impulsando son principal, aunque no exclusivamente, los que atañen su cuerpo y su autonomía. Desde la década de 1970, las organizaciones de mujeres vienen promoviendo el derecho a una maternidad libre y voluntaria, que incluye el derecho al aborto. Actualmente, el potente movimiento feminista latinoamericano, que se manifiesta con fuerza en las calles desde 2015 de México a Argentina, exige el fin de la violencia contra las mujeres, en particular la prevención de las actitudes de acoso sexual en las escuelas, universidades, calles y centros deportivos y laborales. La facilidad con que las autoridades toleran el acoso revela que no existe un verdadero compromiso social y de Estado contra la violencia de género, es decir, la violencia que los hombres usan para amedrentar, castigar o rebajar a las mujeres; y, por ende, que el riesgo de ser víctimas de feminicidios redunda en serias limitaciones al derecho a la movilidad, a la libertad de expresión y a la participación social y política de las mujeres.

Mientras las artistas, escritoras y activistas feministas trabajan por la recuperación de las obras y acciones de las mujeres como un derecho a la memoria humana, logrando lentamente una transformación de programas escolares, exposiciones museográficas y huellas urbanas, médicas, trabajadoras sociales y enfermeras apoyan las demandas de las mujeres que han decidido dejar de ser pacientes. Es una exigencia difusa que se respeten los derechos de las mujeres en los hospitales y las consultas, denunciando la urgencia de poner fin a discriminaciones contra los cuerpos femeninos que no corresponden a modelos estéticos-raciales-etarios y, muy en particular, la obligación de acabar con la violencia gíneco-obstétrica.

Estos derechos culturales y civiles están tardando en ser reconocidos y acatados, en parte debido a que la violencia feminicida esconde las demás violaciones a los derechos a la vida y a la no discriminación de las mujeres.  Además, la corrupción de las autoridades redunda en la dificultad con que los derechos de las mujeres se acatan y respetan. El caso de la regidora de Hacienda del Ayuntamiento de Matías Romero, Paola Zamudio Tobilla, en Oaxaca, quien fue secuestrada y torturada durante 12 horas el 9 de febrero pasado por haber denunciado un desfalco del munícipe revela la poca protección que reciben las mujeres cuando cumplen con sus puestos de elección. Una evidente falta a los derechos políticos de las mujeres.

Así como las doce periodistas asesinadas hablan del irrespeto al derecho de expresión de las mujeres tanto como la brecha de género en los puestos directivos del ejercicio periodístico. Y la decena de mujeres desaparecidas y asesinadas cada día evidencian la falta a los derechos a la vida, a la libertad y a la integridad de la persona de las mujeres.

Para finalizar una presentación de los derechos de las mujeres que hoy se incumplen, y que de ser exhaustiva me tomaría páginas y páginas, la indefensión en que se encuentran las defensoras del medio ambiente[7] y las defensoras de derechos humanos, en particular si defensoras de los derechos humanos de las mujeres,[8] pone al descubierto que hoy, después de más de doscientos años de haberse postulado, los derechos de las mujeres no son únicamente incomprendido, sino abiertamente contravenido y que su defensa es una obligación del estado y no sólo un deber moral.

[1] Condorcet, De Gouges, De Lambert y otros, La ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Edición de Alicia H. Paleo, Anthropos, Madrid, 1993.

[2] Cfr. Paule Marie Duhet, Las mujeres y la revolución 1789-1794, Peníncula, Barcelona, 1974.

[3]AA.VV., Primer Congreso Femenino. Buenos Aires 1910. Historia, actas y trabajos, Editorial UNC, Córdoba, 2008.

[4] Sólo en 1910, en Argentina se organizaron 198 huelgas, todas con participación femenina. Desde 1888 las mujeres venían protagonizando huelgas y manifestaciones, como las obreras del tabaco, en 1896, las costureras, las lavanderas, las alpargateras de La Argentina en 1901, las tabaqueras de La Generosa, La Favorita y Garello y Agrifoglia, en 1904, las obreras de la Compañía General de Fósforos, en 1906, las telefónicas, en 1907, y muchas más.

[5] Pueden revisarse entre sus numerosos escritos: Jaiven, Ana Lau, “Las mujeres en la revolución mexicana. Un punto de vista historiográfico”, en Secuencia. Revista de Historia y Ciencias Sociales, n.33, 1995, Instituto Mora-Conacyt, Ciudad de México, http://secuencia.mora.edu.mx/index.php/Secuencia/article/view/515;  “La participación de las mujeres en la revolución mexicana: Juana Belén Gutiérrez de Mendoza (1875-1942)”, en Diálogos Revista Electrónica de Historia, vol. 5, núm. 1-2, abril-agosto, 2005, pp. 1-32 Universidad de Costa Rica San Pedro de Montes de Oca, Costa Rica; “La historia de las mujeres. Una nueva corriente historiográfica”, en Historia de las mujeres en México, Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones en México, Ciudad de México, 2015, pp. 19-45

[6] Hermila Galindo. “La mujer en el porvenir”. Ponencia presentada en el Primer Congreso Feminista de Yucatán, Mérida, México, en enero de 1916. Recuperado de https://ideasfem.wordpress.com/textos/f/f13 .

[7] En 2017 y en 2018, México ha sido el cuarto lugar del mundo donde se han producido más asesinados de defensoras y defensores de derechos del medio ambiente: Centro Mexicano de Derecho Ambiental, A.C. , Informe sobre la situación de las personas defensoras de los derechos humanos ambientales,  marzo 2019, https://www.cemda.org.mx/wp-content/uploads/2019/03/Informe_defensores.pdf .

[8] En la Oficina del Alto Comisionado en Derechos Humanos de Naciones Unidas, el relator especial Michel Forst ha sostenido que: “En el clima político actual, en el que hay un retroceso en los derechos humanos, las mujeres que defienden y promueven derechos son a menudo las primeras en estar bajo ataque”. En 2028-2019, el incremento de discursos misóginos, sexistas y homofóbicos por parte de dirigentes políticos nacionalistas y conservadores normalizó la violencia contra las mujeres defensoras de derechos humanos; algunos funcionarios estatales se han involucrado en ataques directos contra mujeres defensoras, estigmatizándolas, llamándolas malas madres, terroristas o brujas. Han sido silenciadas, hostilizadas, desacreditadas y marginalizadas de los procesos de toma de decisión e incluso asesinadas. Se ha difundido su vida privada en internet, fomentando los ataques sexuales contra su persona y contra sus hijas e hijos. Los medios de comunicación, los movimientos sociales, sus propias comunidades e incluso sus familias en ocasiones incurren en incrementar la hostilidad contra ellas. Ver: ONU, “Las mujeres defensoras de derechos humanos enfrentan una violencia cada vez más grave, advierte experto de derechos humanos de la ONU”, jueves 28 de febrero, 2019,  https://www.hchr.org.mx/index.php?option=com_k2&view=item&id=1241:las-mujeres-defensoras-de-derechos-humanos-enfrentan-una-violencia-cada-vez-mas-grave-advierte-experto-de-derechos-humanos-de-la-onu&Itemid=266

Féminismes multiples: una traducción de un texto mío al francés por Saskia Velásquez. El texto es de antes de 2010

 

https://books.openedition.org/iheid/5898?lang=fr&fbclid=IwAR0TuK-rGY_hV_ztfbe16TqSOUkzJZfT3mnjEl3VniwU4jF0dHw0A06uPV0

Féminismes multiples : pratiques et idées féministes en Amérique latine

Francesca Gargallo

Traduction de Saskia Velásquez

p. 277-295

NOTE DE L’ÉDITEUR TEXTE BIBLIOGRAPHIE NOTES AUTEURS

NOTE DE L’ÉDITEUR

Référence : Gargallo, Francesca. “Féminismes multiples : pratiques et idées féministes en Amérique latine” in Christine Verschuur, Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes, Genève, Cahiers Genre et Développement, n°7, Genève, Paris : EFI/AFED, L’Harmattan, 2010, pp. 277-295, DOI : 10.4000/books.iheid.5898 – Acheter le .pdf chapitre éditeur.

TEXTE INTÉGRAL

• 1 Lors du troisième Colloque national de philosophie qui s’est déroulé à Puebla du 3 au 7 décembre 19 (…)

1 L’historicité des idées qui régissent les modes d’action du féminisme latino-américain est aujourd’hui d’une importance cruciale. L’apparente homogénéité du féminisme – comme mouvement libertaire ayant affronté le sexisme responsable de la subalternité des femmes dans les années 1970, puis comme mouvement social en construction dans les années 1980 – a en effet éclaté en une multiplicité de positions politiques. Ces positions se développent autour de deux axes : la nécessité d’établir un nouvel ordre civilisateur bisexué, et les échanges des femmes avec les États et les instances régionales et interrégionales1.

 

2 La diversité actuelle des positions assumées ouvertement depuis 1993, année de la VI^e Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes, n’est pas particulièrement nouvelle en Amérique latine. Tous les courants développés au Salvador, bien qu’opposés en termes éthiques et culturels sur les manières de faire de la politique, ont alors mis l’accent sur le rôle public des femmes. Les aspects affectifs, sexuels et corporels – compris comme espaces sociaux en transformation – ont été relégués à une nouvelle intimité, protégée, et dépolitisée. Dans le même temps, la posture féminine adoptée en Amérique latine lors des deux dernières décennies n’est pas univoque : dans le Chili dévasté par la dictature de Pinochet, Julieta Kirkood et Margarita Pisano ont développé au milieu des années 1980 une vision politique de l’autonomie féministe basée sur le slogan « La démocratie dans le pays, à la maison et au lit ». Déjà auparavant, dès les années 1970, la pratique féministe de l’auto-conscience avait conduit de nombreuses Latino-Américaines à repenser leur identité féminine en s’interrogeant sur le conditionnement auquel elles avaient été soumises et en assumant le collectif, le social et le politique implicites dans les dimensions personnelles. En parallèle, on trouve des pratiques plus « militantes », propres à des femmes de gauche n’ayant jamais quitté leurs partis, ainsi qu’à des femmes progressistes qui ne sont pas passées par ce processus de prise de conscience de soi mais qui revendiquent une autonomie vis-à-vis des organisations politiques masculines, tout en privilégiant le travail mené avec des femmes provenant des secteurs populaires.

3 Comme l’a dit la cubaine Aralia Lopez lors de la table ronde « Féminismes et philosophie » : le féminisme n’est pas un discours hégémonique car il comporte autant de courants qu’il peut en surgir de corps sexués construisant leur individualité. Le féminisme est la reconnaissance d’un processus de subjectivation, fait d’acceptations et de refus, fluide, et qui implique la construction de formes de socialisation, ainsi que de nouveaux pactes culturels entre les femmes. Selon A. Lopez, il existe en Amérique latine une séparation entre les traditions féministes militante et académique – point de vue que je ne partage pas car il existe bien une relation entre l’élaboration d’une pensée alternative et les processus de construction des sujets féminins. Cependant, en parlant des subjectivités qui se construisent à partir de la totalité des conceptions philosophiques de l’être-femme, A. Lopez affirme l’historicité des différences féministes sur le continent.

4. Des son origine, le féminisme latino-américain a tenté de définir des limites indéfinissables : les femmes d’organisations se regroupant en marge (ou aux abords) du mouvement populaire urbain, des syndicats et des associations paysannes étaient-elles des féministes ? Certaines femmes ont lancé des accusations et des défis à des femmes ayant refusé de considérer comme féministes des femmes qui s’organisaient autour de valeurs familiales – femmes des quartiers populaires, mères de disparus politiques, etc. –, ou à celles qui étaient considérées comme faisant partie d’un mouvement de femmes ; la radicalité féministe a ainsi été rendue invisible.

• 2 Depuis 1993, la polarisation des différences sur les aspects éthiques de la politique des femmes – (…)

5 Ces débats ont marqué les origines du féminisme latino-américain contemporain au point que leurs échos continuent d’influencer la manière dont est perçu le rôle des femmes dans la société. La séparation récente entre les féministes du possible – ou féministes institutionnalisées –, et les féministes autonomes – ou féministes utopiques2 – l’illustre. Ce n’est pas uniquement par fidélité aux analyses marxistes que les féministes latino-américaines ont intégré les analyses de classes et les analyses anthropologiques pour définir les identités écartelées des femmes en lien avec leurs appartenances de classe, d’ethnie et de système de valeur. Cette tendance est également due à la réalité et au conflit initial qui existait de façon concrète dès les années 1970 entre différentes féministes à la recherche d’elles-mêmes. Cela a par ailleurs donné une place centrale aux questions éthiques dans la théorie féministe latino-américaine : l’idée de justice sociale est transversale tant à l’herméneutique du droit qu’à l’affirmation d’un mode de pensée et de se penser dénonçant une double morale sexuelle et sociale. L’analyse de la domination masculine sur les forces physiques, économiques et intellectuelles s’accompagne d’une indignation éthique, notamment dans les écrits de la philosophe mexicaine Graciela Hierro (1985 ; 1989 ; 1990). L’une des premières manifestations intellectuelles des féministes autonomes a été l’organisation d’un séminaire sur l’éthique et le féminisme pour « construire mon être-dans-le-monde, ma liberté personnelle dans sa relation avec la liberté et le bien-être de mes congénères humains » (Bedregal 1994, VIII).

 

6 Le féminisme latino-américain doit donc être compris comme un projet politique des femmes et comme un mouvement social, en même temps qu’une théorie capable de trouver le biais sexiste dans toute la théorisation qui l’a précédée ou qui lui est étrangère. Comme le définit Juliette Kirwood en 1987, « le féminisme est à la fois le développement d’une théorie et sa mise en pratique, et les deux doivent être en interrelation. Il est impossible de concevoir un corpus de connaissances qui soit strictement séparé de la pratique. Le féminisme est dès lors un ensemble de connaissances (ou de tentatives) des femmes et à partir d’elles-mêmes, et engagé avec elles ; de même qu’il est un champ de compréhensions, il est une action transformatrice du monde » (1987, 108).

• 3 « Nous voulions que tout soit nouveau, nous voulions que les relations soient nouvelles, les formes (…)
• 4 Voir Murguialday et Vasquez (1992, 22). Il s’agit de deux féministes mexicaines qui recherchent ouv (…)
• 5 Voir Identidad y liderazgo. Sistematización de una experiencia de formación de dirigentas (1992). L (…)

7 L’histoire des idées féministes latino-américaines est liée à la trajectoire politique de ses auteures : certaines sont passées de la révolution mexicaine aux nationalismes, d’autres d  es dictatures à des formes de gouvernement validées par des élections – cependant non démocratiques en termes de participation aux décisions économiques et politiques ; d’autres encore sont passées de la critique du leadership et des hiérarchies de la tradition politique masculine3 à « l’importance de l’intégration des femmes à la production à travers des programmes de développement visant à lutter contre la pauvreté »4, ou à des « ateliers de formation des dirigeantes »5.

• 6 Pour une histoire du discours féministe en Amérique latine, voir Fisher (1995). À propos de la pers (…)

8 Au cours de ces transformations, la théorie féministe latino-américaine a créé des significations différentes et parfois opposées à celles de la domination masculine ; elle a gardé son autonomie vis-à-vis des partis politiques et des États, en réclamant l’égalité entre femmes et hommes dans le droit, en affirmant le droit à la sexualité, et en critiquant l’hétérosexualité normative6.

9 En même temps, cette théorie a été influencée par des courants féministes européens et nord-américains de libération des femmes. Elle a également été influencée par la transformation de ces courants en instruments permettant d’expliquer la révision des morales sexophobes et misogynes des latino-américaines, métisses et indo-américaines. Ces morales sont traversées par le catholicisme et la maternité solitaire, historique ; elles sont aujourd’hui aussi traversées par la résistance à la domination culturelle, par la vénération du père absent, la diabolisation du lesbianisme et l’idéalisation d’héroïsmes féminins de type masculin (les guérilleras). Cependant, il est impératif de noter que les critiques des concepts et des catégories féministes européennes et nord-américaines ont imprégné toute l’histoire de la pensée féministe latino-américaine ; en effet, il est impossible de récupérer des concepts universels pour expliquer des sociétés où il n’y a pas d’unité politique de base. Chaque sujet abordé conceptuellement fait éclater les catégories d’interprétation en raison de la complexité des problèmes concrets.

 

10 Un militantisme féministe qui a traversé et traverse constamment tous les enjeux des luttes d’émancipation s’est maintenu, tout en affirmant qu’il existe une différence essentielle entre le monde des femmes et celui des hommes. Il va de pair avec l’élaboration de la « théorie des genres », confrontant les expériences politiques de la gauche avec certains questionnements économiques, écologiques et liés au travail. De nouveaux défis sont également posés par les politiques internationales de financement qui mettent en péril l’autonomie des mouvements. Enfin, certaines idées philosophiques féministes se nourrissent des déboires des mouvements, ou des questionnements en provenance d’autres régions du monde. Tout cela a obligé le mouvement féministe latino-américain à s’interroger d’urgence sur les différences vitales qui le composent, sans pour autant qu’aucun de ses courants ne conçoive jamais de se considérer comme « quelque chose » de différent du féminisme.

11 En 1997, la philosophe espagnole Celia Amorós définissait le féminisme comme un projet d’émancipation des femmes, comme une « forme de pensée anthropologique, morale et politique qui a comme référent l’idée rationnelle et illustrée d’égalité entre les sexes » (1997, 70) faute de quoi il ne s’agit pas de féminisme ; mais seul un courant féministe a approuvé la première affirmation, et tous les courants ont rejeté la seconde. En Amérique latine, les femmes qui revendiquent leur droit à l’égalité, celles qui remettent en question le concept d’égalité – en n’acceptant pas le modèle sur lequel il est construit –, les organisations lesbiennes, les théologiennes et même les femmes politiques qui s’intéressent exclusivement à l’amélioration immédiate des conditions de vie des femmes, toutes ces femmes se définissent elles-mêmes comme féministes – même si elles ajoutent à ce terme de nombreux autres qualificatifs.

12 Ce n’est donc pas le nom de féministe qui est en jeu. Dans les années 1990, peu de femmes latino-américaines ont adopté une « perspective de genre » dans leurs études sans se considérer comme féministes. Dans la plupart des cas, ces femmes sont employées dans des associations liées aux Églises, aux partis politiques et à certains syndicats. Dans les universités comme dans les collectifs et les groupes de femmes, les féministes emploient ou non la catégorie de « genre » pour étudier leur propre réalité, mais dans tous les cas, intègrent deux perspectives. D’une part, le constat d’un monde binaire, lié de façon dramatique à la hiérarchisation des sexes dans l’imaginaire et dans la réalité sociale. D’autre part, le refus de limiter l’accès des femmes au pouvoir exercé par le monde masculin, lequel empêche la prise en compte d’une vision féminine de l’identité humaine et nie les compétences spécifiques ou la complémentarité dans la construction du monde.

13 Il n’existe actuellement aucun courant féministe latino-américain qui considère la « question du genre », l’affirmation de la « différence sexuelle », la « politique des femmes », ou la « critique de l’hétéro-réalité » comme des perspectives étrangères à la théorie générale du mouvement féministe, qui ne prenne pas en compte l’analyse et la défense de la corporalité et de la sexualité. Mais les analyses qui ne partagent pas une vision féministe combattent ces questions comme si elles étaient des hérésies, comme des déviations par rapport à une norme qu’elles essayent de définir sans y parvenir.

14 Je crains que cette attitude ne puisse pas être comprise en dehors du contexte économique actuel de certaines organisations non gouvernementales de femmes liées à la lutte contre la violence, au droit à la reproduction libre et choisie et au respect des droits humains des femmes. Ces groupes se sont formés autour de certaines intellectuelles féministes, principalement des sociologues, des psychologues et des anthropologues qui, selon leurs propres termes, ont rapidement transformé la catégorie de genre « en un des ciments conceptuels » leur permettant d’élaborer leurs arguments politiques (Lamas 1996, 10). Elles ont ainsi réussi à faire en sorte que les bailleurs de fonds internationaux ne posent pas de questions sur leur représentativité féministe, simplement parce qu’elles travaillent comme n’importe quel groupe d’aide qui s’intéresse au secteur féminin de la population.

15Néanmoins, tant ces femmes que les féministes des groupes autonomes, qui n’obtiennent pas de financements importants et prétendent « changer la vie en transgressant l’ordre établi parce que celui-ci est aberrant » (Permanencia voluntaria en la utopia 1997, 27), présentent leurs contradictions comme relevant d’un problème théorique. Elles n’essayent pas de réfléchir aux influences qu’elles ont subies dans leur trajectoire personnelle, ni aux influences extérieures ou à la façon dont certaines idées sont acceptées – bien qu’elles proviennent de courants féministes étrangers à la réalité latino-américaine – pour justifier idéologiquement ces moments particuliers. Autrement dit, elles n’analysent pas les contradictions de leurs pratiques féministes parce qu’elles tendent à les réduire à des catégories « qualificatives » du courant qui les utilise dans le discours politique – alors qu’elles rejettent cette instrumentalisation de manière véhémente ou qu’elles disent ne pas y participer, sans pourtant argumenter de façon critique.

• 7 En 1952 avait été créée l’Union des femmes du Chili, et, en 1953, Maria de la Cruz avait été élue d (…)

16Dans les années 1970, le féminisme latino-américain avait déjà une histoire. Dans les années 1930, les organisations de femmes au Mexique avaient par exemple exigé du mouvement cardeniste le droit de vote et la participation politique active. En Colombie, les organisations de femmes manifestaient en 1912 pour réclamer les droits civils de la femme mariée ; en Équateur, en 1928, des femmes réclamaient auprès de la Cour l’application de leurs droits politiques (Velasquez Toro 1995) ; au Brésil, en 1880, des associations de femmes luttaient pour l’abolition de l’esclavage, publiaient un journal résolument féministe, A familia, et proposaient de changer de façon de s’habiller (Lavrín 1985, 319-320). Au Chili, dans les années 1960, elles luttaient pour la reconnaissance de leurs droits, en mettant en évidence les diverses formes d’oppression juridique, économique et politique qu’elles subissaient7.

• 8 Si le patriotisme féminin s’inscrit dans une culture patriarcale, il représente pourtant pour de no (…)

17Peut-être que ces diverses organisations et mouvements n’avaient pas une conscience explicite du besoin de dé-conceptualiser le féminin comme catégorie associée à la nature dans la dichotomie homme-femme construite par les cultures patriarcales sur leur corps sexué. Néanmoins, il s’agissait déjà de mouvements féministes qui revendiquaient les transformations sociales et politiques pour renverser l’oppression, la subordination et l’exploitation des femmes. Ces mouvements se basaient sur une idée de la justice comprise comme l’égalité des droits, et sur une idée nationale qui les amenait à vouloir s’approprier des personnages de cultures préhispaniques, de l’époque coloniale ou des luttes indépendantistes, afin d’y souligner l’importance de la présence féminine. Il est intéressant de voir que c’est par abnégation patriotique – et non pas par puritanisme – que, dès la fin du XIX^e siècle, les Mexicaines ont revendiqué leur égalité ou leur supériorité éthique par rapport aux hommes – qui entraînaient leur droit de participer au destin de la nation. Par exemple, lors de l’invasion nord-américaine de 1848, ce sont elles qui ont donné leurs fils à la patrie ; lors de l’invasion française, ce sont elles qui n’ont pas épousé les soldats de Maximilien ; ce sont elles qui n’ont pas bu avec l’ennemi, qui n’ont pas dansé avec lui, n’ont pas imité ses coutumes, etc.8

18La grande différence entre l’expression du féminisme avant et après les années 1970 réside dans la découverte d’un « être pareilles ». Alors que la femme était perçue comme un « autre » – par exemple assimilées à la nature, à un cadeau que les hommes échangent entre eux, à la castration ou à l’impureté –, les femmes cherchent désormais à affirmer les valeurs d’humanité qui se trouvent en elles. Elles tentent d’ôter le masque de la construction patriarcale de la supériorité de l’homme sur la femme et sur la nature. Le féminisme abandonne les tactiques explicatives et encourage la rencontre entre des femmes comprises comme sujets, sinon de leur histoire totale, au moins de leur rébellion présente et de leur processus de libération.

19En 1950, seulement deux ans après la parution du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir – qu’elle ne connaissait pas –, la mexicaine Rosario Castellanos présente une thèse en philosophie intitulée Sobre cultura femenina (Sur la culture féminine). Elle s’y demande s’il existe ou non des femmes qui fassent de la culture. Elle développe cette idée en employant l’ironie, avec l’ambiguïté d’une femme qui sait qu’elle va être lue et évaluée par des hommes et par l’institution masculine. La question qu’elle se pose est de savoir si les femmes sont créatives dans le processus de la maternité, ou si elles font de la culture. Afin de dépasser ce déterminisme, elle propose qu’elles écrivent en plongeant aussi profondément que possible en elles-mêmes, faute de quoi elles ne peuvent pas écarter l’image de femme construite par l’homme, elles ne peuvent pas se construire une image qui leur soit propre.

20Deux décennies plus tard, dans Mujer que sabe latín… (Femme qui connaît le latin), elle affirme que « la femme rompt avec les modèles que la société lui propose et lui impose pour atteindre son image authentique, et se consommer et se consumer en elle » (Castellanos 1973, 19). Aralia Lopez insiste sur le fait que Rosario Castellanos appartient « autant à la sphère de la philosophie qu’à celle de la littérature, bien qu’elle ait davantage intégré cette dernière » (Lopez 1996, 78) – dans le sens où elle a été lue et a influencé plus de femmes en tant que poète et romancière qu’en tant que penseuse. Cependant, « le grand thème littéraire de Rosario Castellanos pourrait être désigné comme genre, ethnie et nation » (79). Son œuvre narrative est en effet inspirée à la fois par sa pensée philosophique d’inspiration féministe que par ses souvenirs et la façon dont elle perçoit, dans le domaine politique, la différence ethnique au sein de la formation nationale mexicaine.

• 9 Ce pourcentage est invariable dans toutes les organisations politico-militaires d’Amérique centrale (…)

21En 1975, peu après sa mort, El eterno feminino est publié ; l’un de ses personnages y affirme de façon péremptoire : « Il ne suffit pas de découvrir qui nous sommes. Il faut nous inventer » (Castellanos 1975, 194). Cette phrase condense les désirs d’une partie importante du féminisme mexicain : la nécessité de construire une nouvelle identité féminine, différente de celle qui a été construite par l’hégémonie de la culture patriarcale. Comment ? Par un travail en groupe sur la conscience de soi, la prise de conscience de soi qui va donner aux femmes une nouvelle vision du monde et une nouvelle manière de faire de la politique. Au Mexique, des groupes de féministes revendiquant une autonomie radicale comme La Revuelta (La Révolte), des féministes incapables de rompre avec le militantisme de gauche (principalement des communistes et des trotskistes), et des féministes proches du milieu académique commencent alors à se réunir en petits groupes pour discuter. Elles nomment leurs corps et les remplissent de significations, à la lumière de l’expérience qu’elles ont vécue ; elles expriment leurs désirs, politisent la sexualité et critiquent le langage et les catégories conceptuelles. Au Chili, la victoire électorale du projet socialiste d’Allende et le coup d’État ont éloigné les femmes d’une culture spécifiquement féminine, « propre aux femmes », exprimée et défendue par les groupes de conscience de soi. Ces groupes parlent de l’oppression féminine présente dans tous les domaines « mixtes ». La participation de nombreuses femmes dans l’Union populaire et, après 1973, dans la résistance au gouvernement militaire, a cependant conduit les féministes chiliennes à chercher une sortie politique à leur subordination, et à se positionner comme « nouveaux sujets sociaux ». Entre 1973 et 1976, des groupes, des collectifs et des organisations de femmes fondent un mouvement de défense de la vie, de dénonciation de la répression et de la survie physique et morale (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 63 ; Palestro 1991). Au Brésil, de nombreuses femmes commencent également à faire de la politique entre elles : parmi elles, des féministes libérales, des femmes issues de milieux militants de gauche, des dizaines de groupes populaires de femmes liés aux secteurs progressistes de l’Église catholique, et un groupe de féministes radicales, blanches, urbaines et cultivées. Ces femmes partent de l’idée qu’il y a une frontière absolue entre l’identité politique féministe et les pratiques de femmes non féministes. En Argentine, la participation de nombreuses femmes à la guérilla a empêché l’émergence d’un féminisme autoréflexif, ou l’a marginalisé à cause de la définition que les femmes militantes avaient de la libération sexuelle. Celle-ci était vue comme une contradiction secondaire, une lutte petite-bourgeoise, profondément antirévolutionnaire. Cependant, la violence des tortures sexuelles contre les femmes militantes lors de la dictature a contribué à faire disparaître l’idée d’une égalité entre les sexes dans la lutte armée ; cela a également obligé de nombreuses femmes à affronter la spécificité de leur condition dans la société. Au Nicaragua, le fait que 30 % des effectifs de l’armée sandiniste de Libération nationale soient composés de femmes a également rendu plus difficile l’existence d’autres formes de rencontres entre les femmes. Néanmoins, suite à la victoire sandiniste contre le régime somoziste, l’histoire révolutionnaire de ces femmes leur a permis de disposer d’une riche expérience en matière de politique émancipatrice9. Au Pérou, au Costa Rica, en Colombie et au Venezuela, le féminisme s’exprime par le biais des groupes de conscience de soi, malgré la diversité des situations économiques et politiques. De nombreux groupes de femmes se réunissent pour discuter des problèmes politiques de leur pays et pour manifester leur solidarité avec la lutte des femmes dans les pays en guerre ou sous gouvernement militaire.

22Une catégorie émerge alors et se généralise pour analyser le sexisme qui fonde la culture dominante et pour expliquer le patriarcat, c’est-à-dire comment et par qui la société a été divisée entre d’une part un groupe supérieur masculin et d’autre part des groupes inférieurs et opprimés. Dès la IIe Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes – à Lima en 1982 –, le patriarcat devient une catégorie qui sert à expliquer la réalité dans sa totalité. Il est rendu responsable de l’hétérosexualité compulsive, de la répression et la double morale sexuelle, de la subordination des femmes et de la violence contre celles-ci, de l’interdiction de l’avortement, de la maltraitance des enfants, voire de la guerre et de l’injustice sociale – construite selon ce modèle de domination des hommes sur le corps et la volonté des femmes. Une Costaricaine, Sol Arguedas, avait présenté au Mexique dès 1975 – l’année internationale de la femme –, une intervention intitulée « L’origine historico-économique de la servitude féminine ». Selon elle, si le patriarcat s’est maintenu durant des millénaires, c’est grâce au pouvoir qu’ont les hommes de faire les lois, de définir les normes, de veiller à leur respect et d’édicter les sanctions. Ce pouvoir serait basé sur une éthique de répression des femmes, de leur sexualité, de leur économie et des caractéristiques féminines de la société.

• 10 Il s’agit là d’une généralisation. Au Honduras et en Bolivie, les féministes sont dans leur majorit (…)

23Dans les années 1970, les femmes féministes sont de jeunes femmes d’une vingtaine d’années ; elles s’inspirent des expériences qu’elles ont vécues lors de mobilisations étudiantes et lors de mobilisations autonomes ; elles revendiquent des liens d’amitié et mettent l’accent sur le caractère central de la liberté féminine, de la solidarité entre les femmes et de la sexualité. Dans les années 1990, les féministes ont (nous avons) quarante ans et plus. Le féminisme latino-américain a vieilli avec ses militantes ; celles-ci ont accédé tardivement à la maternité, attendant d’arriver – ou d’être acculées – à une trêve sur la question du rôle de chaque parent au sein des couples hétérosexuels10.

24En Amérique latine, la maternité n’est plus sanctifiée, elle a été mise à mal par les répressions militaires et revalorisée politiquement par les Comités de mères de disparu-e-s. Ce changement est encore plus véhément aux États-Unis, où la maternité a été assimilée à la famille patriarcale, pivot de l’oppression féminine. De même, elle a été repoussée par les courants féministes marxistes européens qui considèrent la famille comme le socle à la fois du capitalisme et du patriarcat. Néanmoins, dans les années 1970, la maternité, ainsi que l’idée que les valeurs maternelles sont innées et naturelles, commencent à être repensées. De nombreuses mères découvrent, avec les processus de prise de conscience de soi, qu’elles n’auraient pas vécu leur maternité si elles avaient pu l’éviter tout en continuant à se penser comme femmes ; les jeunes femmes rejettent leur « destin » de futures mères. L’idée qu’il faut séparer les concepts de femme et de mère voit le jour. La mexicaine Marta Lamas définit et distingue différentes fonctions : éduquer, nourrir, et s’occuper des enfants ; elle parle du « maternage » comme d’un travail qui peut être assumé par les femmes comme par les hommes. L’État doit donc reconnaître la valeur professionnelle de la personne qui assume ce travail. Le mouvement féministe met alors l’accent sur la maternité volontaire ; le droit à l’avortement est considéré comme un droit de légitime défense, face à un fœtus qui dévore un projet de vie individuel et l’indépendance de la femme.

25Le corps de la femme se « dématernalise » ; la fonction reproductive et la santé individuelle ne sont plus perçues comme un tout, et les projets de vie s’ouvrent à une gamme immense de choix professionnels. En 1972, au Mexique, cent femmes se réunissent publiquement afin de discuter de l’avortement, des méthodes contraceptives et du concept de contrôle de la natalité. Un an après, le gouvernement accepte, dans une nouvelle Loi générale de population, que « toute personne a le droit de décider de manière libre, responsable et informée, du nombre de ses enfants et de l’espacement des naissances ». En 1976, le Mouvement national des femmes – qui formait la Coalition des femmes féministes avec le Mouvement féministe – convoque les premières Journées de dépénalisation de l’avortement : elles défendent l’idée que l’avortement est une décision qui relève uniquement de la femme, et qu’il devrait être libre et gratuit dans toutes les institutions de santé publique. Au cours des années suivantes, les féministes mexicaines mènent des actions symboliques : par exemple en manifestant pour la maternité volontaire le jour de la fête des mères, ou en s’habillant en noir en signe de deuil pour les femmes mortes lors d’avortements clandestins. Il s’agit de défendre la volonté des femmes et de rejeter l’idée d’une maternité imposée par les hommes dans une perspective de reproduction des hommes et du patriarcat.

26Le domaine du privé et de l’intime envahit la vie politique au cours de ces manifestations de rue pour la libéralisation de l’avortement ; aujourd’hui, en revanche, le fait que les féministes tentent d’intégrer les femmes à la communauté politique conduit à un rétrécissement de l’espace privé. La politique publique a en effet permis de calmer les revendications provenant du domaine privé. Le fait que les féministes aient acquis une certaine représentativité politique, qu’elles aient obtenu une certaine parité et visibilité politique, les a conduites à laisser de côté l’analyse de leur quotidien ; l’image de la famille comme espace de complémentarité et comme refuge ressurgit. Les femmes qui ne sont pas mères par choix libertaire se sont réfugiées dans la maternité comme si c’était le dernier bastion de l’affection.

27Depuis la crise des valeurs collectives, la maternité est vue comme un droit à une forme de vie valable davantage que comme une valorisation de la corporalité féminine, qui comprend aussi bien la décision de la reproduction que celle de la non-reproduction. C’est le cas pour les femmes hétérosexuelles ainsi que, dernièrement, pour les lesbiennes. Cette tendance est ambiguë car elle mêle un sentiment de fatigue – face aux luttes contre les modèles reproductifs de la sexualité – et un sentiment d’omnipotence conservatrice – qui se base sur le pouvoir créateur de la gestation. Cette tendance commence à voir le jour au cours de la décennie 1982-1992 et est facilitée par les valeurs conservatrices qui ont trouvé dans la pandémie du SIDA et la crise du système soviétique ses meilleurs alliées.

28Le fait que la sexualité puisse faire peur aux jeunes était une idée complètement inconnue pour les féministes des années 1970. Celles-ci faisaient face à des morales sexuelles traditionnelles avec une facilité féconde, irrévérente, qui déconstruisait les formes de répression et de violence envers la sexualité féminine qui n’était pas sous contrôle masculin. Les pratiques préventives qui voient le jour avec le SIDA, le « sexe sûr », font que le discours qui se développe autour de la sexualité est un discours répétitif, castrateur, souvent émis par des parents et des professeurs apeurés. Le plaisir de s’écarter de la morale conventionnelle – à chaque baiser et à chaque étreinte extraconjugaux – disparaît. La normalité coïtale des adolescent-e-s passe désormais par une censure de l’hétérosexualité expérimentale et multiple, qu’une partie importante des jeunes rejette.

29Cette attitude a conduit la plupart des féministes hétérosexuelles à la solitude, ainsi qu’à une rupture avec les générations plus jeunes. Au militantisme – compris comme une interrelation-création entre amies – s’oppose le vide de relations amoureuses horizontales. Le fait d’avoir des enfants exacerbe ce vide au lieu de le pallier, comme si le féminisme ne laissait aux femmes que peu de perspectives, en échange de l’absence de relations sexoaffectives. Ainsi, un secteur du féminisme qui pendant deux décennies a critiqué le consumérisme – au nom de liens avec la culture populaire, d’idéaux politiques ou de motivations écologistes – a aujourd’hui accédé à ce monde de la consommation. On y voit une forme de désenchantement, comme une défaite face à la culture dominante. Par quelles déroutes sont passées la pensée et l’action féministes pour arriver à cette crise des individualités ?

30Les changements d’attitude des féministes vis-à-vis du monde politique et social doivent être compris en lien avec le rejet de l’autonomie féministe par les partis politiques. À la fin des années 1970, les féministes dénoncent un mal-être diffus qui serait le résultat du manque de relations entre ces femmes et d’« autres » femmes et actions sociales. Selon l’argentine Susana Vidales, le mouvement féministe n’est pas impliqué dans la lutte des femmes ni dans la société car sa dynamique est « encore interne » (Vidales 1980, 267). De même, la péruvienne Virginia Vargas affirme que pour « politiser le mal-être des femmes face aux situations de subordination et aux arrangements de genre antidémocratique, le climat interne caractéristique de l’identité féministe » des années 1970 a dû évoluer, au cours des années 1980, pour organiser son propre espace « et atteindre une visibilité en tant que force autonome dans la société, afin “d’exiger d’être entendues” » (1998, 2).

31Les thèmes qui étaient au centre de la pensée féministe des premières années deviennent dès lors peu attractifs pour des femmes qui désirent de plus en plus faire partie de la culture tout entière – plus particulièrement en termes d’égalité juridique, économique, et de perspectives politiques et d’éducation. La pratique de la conscience de soi, comme forme de relation entre les femmes, commence à être remplacée par des actions sociales. Certaines féministes avaient défini la politique du point de vue de la construction de l’intimité et du privé – comme des espaces extérieurs au droit public –, et se concentraient sur des questions relevant d’intérêts strictement féminins au sein d’organisations féminines complètement autonomes. Au début des années 1980, ces féministes commencent à considérer « les partis politiques, les lois et l’État comme des terrains potentiellement viables pour promouvoir des changements dans la condition de la femme » (Alvarez 1998).

32Cette tendance conduit à la réorganisation des collectifs féministes qui deviennent des groupes de débat public, des organisations qui recueillent et cherchent à répercuter concrètement les revendications du mouvement des femmes, des ONG et des groupes de pression pour l’adoption de politiques en faveur des femmes. Tous développent un discours spécifique sur la violence, sur la santé, sur les droits humains, et sur la législation et la participation politique des femmes. Cela se traduit par une confusion entre l’espace de travail et l’espace militant ; le mouvement est loin d’en sortir enrichi et la dynamique libertaire du féminisme s’en trouve réduite à la production de connaissances faciles à cataloguer et à intégrer dans des propositions politiques modérées – considérées comme aptes à permettre la démocratisation du sous-continent dans le cadre de la libéralisation économique.

33Dans ce contexte, les féministes latino-américaines ont dû mettre de côté les catégories interprétatives qui leur servaient à montrer la corporalité des propositions éthiques du féminisme, soulignaient le caractère absurde d’un universalisme construit par les hommes au centre du système, dénonçaient l’impossibilité d’une démocratie sans respect des différences sexuelles, éthiques et économiques, et qui se pensaient à partir de la féminité centrale de leur être sexué. Le caractère de groupe des centres professionnels a rendu difficile la recherche d’une cohésion avec les nouvelles arrivantes, et cela a isolé les femmes dans une praxis peu réflexive. De plus, elles commencent à entrer en compétition dans la recherche de financements.

34Ce processus doit être valorisé car il a permis une relative visibilisation et compréhension sociale des phénomènes d’oppression des femmes. L’ouverture à des travaux de groupes de femmes – ou sur des problématiques exclusivement féminines d’intérêt « commun » comme les horaires, la hiérarchie, les salaires, les spécialisations, etc. – a facilité l’acceptation de ce processus. Il a en effet permis aux États de se déresponsabiliser – les centres professionnels féministes s’occupant des victimes de la violence, de l’éducation sexuelle, de l’analyse de la situation des droits de la femme –, ce qui a encore davantage freiné la traduction des revendications en lois et en politiques publiques.

35 Chaque groupe de travail a ouvert un espace pour développer ses activités ; afin d’occulter le manque de méthodes d’interprétation de la réalité, ces femmes qui questionnaient le biais patriarcal de la philosophie, des sciences politiques et de l’anthropologie ont fait appel à la raison, au bon sens, et à leur capacité de recherche. Une féministe marxiste comme Marta Lamas affirmait ainsi en 1989 que, s’il existe bien « un féminisme à outrance », l’attention de la société devait plutôt se diriger vers « un autre féminisme qui a réussi à se faire une place dans les universités, en politique et dans de nombreux autres endroits » (Galeana de Valdes 1989, 3).

• 11 Je parle ici de l’académie, mais il ne faut pas oublier que tout savoir tend à l’universalisation e (…)
• 12 Publié en français, voir Rubin (1999).

36Le féminisme latino-américain cherche à s’intégrer au savoir institutionnalisé – afin de justifier ses actions sociales – en prenant appui sur le féminisme des États-Unis11. Dès 1986, des anthropologues mexicaines ont commencé à diffuser le texte classique de Gayle Rubin « The traffic in women : Notes on the “political economy” of sex »12. Elles insistent sur l’importance de la catégorie de « genre » – traduction de gender – dans l’analyse des différences socialement construites entre les sexes (Nueva Antropología 1986). Les féministes en viennent rapidement à défendre cette catégorie comme un outil d’analyse qui permet une plus grande rigueur scientifique – mieux que la catégorie fourre-tout et mal définie du patriarcat, ou que le mot de « femme », à connotation trop sexuée. Le terme de genre permet de comprendre les rapports hommes-femmes dans la société, en imposant à nouveau la figure masculine dans les études féministes. « Les études de genre ont pour objectif de comprendre et d’expliquer les relations sociales en partant du fait que les corps humains sont inégaux et que la femme est dans une condition de subordination » (De Barbieri 1996). Parmi les philosophes, la décorporalisation du sexué à travers la catégorie de genre – décorporalisation qui est confondue avec la symbolisation –, acquiert un caractère métaphysique : « J’essaierai de définir les caractéristiques du corps comme ancrage de la différence sexuelle ; et l’esprit comme ancrage de la construction de genre » (Fort 1997, 95).

37La « perspective de genre » est apparemment acceptée par toutes les féministes pour analyser les formes de symbolisation, de représentation et d’organisation des relations sociales inégales entre les hommes et les femmes. Elle a permis que la coopération internationale encourage la formation de réseaux entre des groupes de femmes latino-américains – dans sa hâte de réunir des propositions correspondant à ses lignes de financement. Le terme de « genre » a de plus en plus été compris comme synonyme de « femme », et la perspective de genre comme le point de vue des femmes sur un sujet particulier. L’utilisation d’une catégorie unique a amené les réseaux à effacer les différences entre féministes, et à occuper les espaces de réflexion sur les thèmes formulés ou imposés par la communauté internationale. Elle a conduit le féminisme d’action sociale à devenir un féminisme de politiques publiques au cœur des institutions nationales et internationales au cours de la décennie 1990. On a ainsi observé la lutte pour les quotas dans les partis, des groupements de femmes, la participation aux activités des Nation unies, l’obtention de Secrétariats ou de Bureaux de la femme dans la plupart des États latino-américains.

• 13 Dans l’art et les mouvements de création, il existe pour Eli Bartra des tendances générales qui dif (…)
• 14 Il est à mon avis également fondamental de reconnaître qu’en Amérique latine la pensée féministe es (…)

38Les critiques de la catégorie de genre provenaient des féministes radicales, autonomes ou universitaires qui l’ont utilisée pendant une courte période. Seule la philosophe mexicaine Eli Bartra s’y est opposée dès le début et a refusé de l’utiliser, disant qu’il occulte la créativité des femmes13. Pour ma part, je considère depuis les années 1990 que la catégorie de différence sexuelle est moins restrictive, car elle tient compte à la fois de l’inégalité patriarcale entre les sexes et de la construction féministe d’un monde dans lequel l’identité humaine et sa reproduction symbolique s’affirment depuis une liberté plurisexuée14. Selon la péruvienne Norma Mogrovejo, la perspective de genre permet de centrer l’analyse sur la subordination de la femme dans la construction binaire homme-femme, et sur l’inégalité sociale qui est le produit des différences entre les corps masculin et féminin. Cela conduit la pensée féministe à considérer « la figure masculine comme modèle d’adéquation sociale, ce qui limite son analyse au cadre de l’hétérosexualité » (Mogrovejo 1998).

39Mais c’est dans la pensée de la féministe chilienne Margarita Pisano – figure centrale de la pensée autonome qui s’est précisée au Salvador en 1993 – que l’on retrouve la critique la plus importante du concept de genre dans l’histoire des féministes. Pisano a été l’une des architectes les plus importantes de l’Unité populaire, a dirigé la Maison de la femme La Morada dans un quartier populaire de Santiago, et ouvert la radio féministe Radio Tierra lors des dix-sept années de dictature de Pinochet. Selon elle, le féminisme est une proposition civilisatrice qui naît de l’expérience cyclique du corps sexué féminin. L’action féministe est une action politique et sa théorie est une logique politique des femmes qui permet d’analyser n’importe quelle situation du patriarcat et des situations de résistance et de création des femmes. Son intérêt permanent pour la construction du mouvement féministe l’a conduite à chercher des réponses aux difficultés que connaît le féminisme latino-américain. Ces difficultés naissent de l’oubli du corps comme « unique instrument avec lequel nous touchons la vie » (Pisano 1993). Il y a ainsi dans ses réflexions les plus récentes une insistance sur la nécessité d’expliciter tout type de différence, afin de pouvoir mettre en place un dialogue : des différences politiques pour pouvoir négocier, les différences sexuelles – comprises comme la totalité des conceptions sur l’être sexué, sans hiérarchisation – pour pouvoir exister.

• 15 Surtout Rivera Garretas (1994), ouvrage très diffusé parmi les féministes autonomes latino-américai (…)

40En 1995, Margarita Pisano écrivait encore sur l’importance de la prise de conscience de l’oppression de genre, afin que chaque femme se découvre elle-même, et découvre les autres. Elle affirmait cependant que, si les femmes restent dans la découverte d’elles-mêmes, elles n’arriveront pas à se lire dans la mémoire de celles qui les ont précédées : « Elles invisibilisent les femmes qui, avec beaucoup d’intelligence et de responsabilité, d’irrévérence et d’insolence, ont eu l’audace de penser et d’élaborer des utopies, de s’organiser, et de lutter pour elles » (Pisano 1995, 73-74). M. Pisano ne définissait pas la conscience de genre mais préférait parler des femmes en analysant leur capacité de production culturelle et les idées du féminisme. Une année plus tard – probablement influencée par les critiques du terme de genre par des féministes radicales qui n’étaient pas insérées dans des réseaux de travail ni dans des ONG (Amalia Fisher au Brésil, moi-même au Mexique, Urania Ungo au Panama, etc.), ainsi que par la lecture de la catalane Maria Milagros Rivera Garretas15 –, Pisano analysait les avancées dues à l’émergence des études de genre dans l’académie. Elle en concluait que ces études s’étaient limitées à présenter « une étude sur la femme et non sur la pensée critique construite par les femmes » (Pisano 1996, 87).

Traduit de l’espagnol. Texte original : El feminismo multiple : practicas e ideas feminístas en América latina. In Perfiles del feminismo iberoamaricano. M. L. Femenias. 103-131. Buenos Aires : Catalogos. 2002.

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NOTES

1 Lors du troisième Colloque national de philosophie qui s’est déroulé à Puebla du 3 au 7 décembre 1979, les philosophes mexicaines Eli Bartra et Adriana Valdés ont affirmé que « le féminisme est la lutte consciente et organisée des femmes contre le système d’exploitation et d’oppression dans lequel nous vivons : il subvertit toutes les sphères possibles, publiques et privées, de ce système qui n’est pas seulement classiste mais aussi sexiste, raciste, qui exploite et opprime de multiples manières tous les groupes qui se trouvent en dehors des sphères du pouvoir » (Hierro 1985a, 129).

2 Depuis 1993, la polarisation des différences sur les aspects éthiques de la politique des femmes – et de son financement – a engendré un débat sur la « véritable » identité féministe latino-américaine. Au Salvador, beaucoup de féministes travaillant dans des ONG ont été qualifiées d’« institutionnalisées » ; elles revendiquaient pour elles-mêmes un « féminisme du possible ». Les féministes dites radicales ou indépendantes se revendiquaient quant à elles comme « autonomes », tout en étant qualifiées par les autres femmes d’« utopistes ». L’éditorial agressif du Debate feminista (1997, 11) affirme – afin de disqualifier les féministes autonomes – que l’utopie est le recours des faibles, qui y ont recours quand ils ne savent pas résoudre un problème. L’éditorial ajoute que « l’excès du discours utopique liquide la possibilité d’aimer ce qui est possible, et nous ne pouvons pas faire de la politique d’une manière humaine sans adhésion au possible ou sans recherche du possible ». Les féministes autonomes avaient pourtant dit peu de temps auparavant : « On essaye de faire croire que nous tentons de disqualifier les femmes travaillant au sein du féminisme institutionnalisé. Or, nous ne faisons que soutenir que ces endroits s’autoproclament représentants des femmes et du mouvement féministe, et que ces femmes proclament être des expertes des mesures politiques prises vis-à-vis des femmes. Nous soutenons que ces institutions ne sont pas neutres, qu’elles appartiennent à un système et qu’elle le soutiennent, et que l’argent devient un instrument politique ». Permanencia Voluntaria en la Utopia (1997, 56).

3 « Nous voulions que tout soit nouveau, nous voulions que les relations soient nouvelles, les formes de travail, les manières de construire des relations avec autrui, nous voulions tout changer » (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 135).

4 Voir Murguialday et Vasquez (1992, 22). Il s’agit de deux féministes mexicaines qui recherchent ouvertement le leadership en Amérique centrale par le biais d’une politique féministe du « possible », au sein du courant majoritaire dans cette région, le féminisme des secteurs populaires.

5 Voir Identidad y liderazgo. Sistematización de una experiencia de formación de dirigentas (1992). Le Taller Nacional de Formación de Dirigentas (Atelier national de formation de femmes dirigeantes) a été organisé par six organisations non gouvernementales, dont trois se définissaient comme féministes. Leur objectif était d’essayer « de promouvoir le dépassement de soi et des processus d’organisation des femmes qui luttent pour améliorer leurs conditions de vie et la société dans son ensemble » (1992, 3).

6 Pour une histoire du discours féministe en Amérique latine, voir Fisher (1995). À propos de la perspective du féminisme dans les secteurs populaires, qui, dans les années 1990, s’est transformé en féminisme du « possible » à partir du « politique public », voir le projet de recherche « Les nouvelles routes des féminismes latino-américains de la décennie des années 1990. Stratégies et discours », de la dirigeante péruvienne Virginia Vargas, (1998). Comme tous les écrits de ce courant, le projet de Vargas souligne l’unité des tendances féministes latino-américaines, même si elle reconnaît certaines différences.

7 En 1952 avait été créée l’Union des femmes du Chili, et, en 1953, Maria de la Cruz avait été élue députée de Concepción, avec 51 % des voix, par le Parti féminin chilien (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 23-24).

8 Si le patriotisme féminin s’inscrit dans une culture patriarcale, il représente pourtant pour de nombreuses femmes la première manifestation d’une conscience politique. Au Mexique, la libérale la plus véhémente et « indigéniste » a été Laureana Wright Gonzalez ; elle a dirigé Las Violetas del Anahuar de 1887 à 1889, dans lequel elle censurait la politique de Porfirio Diaz et posait le problème du vote féminin en défendant l’égalité des sexes. Il convient également de consulter les articles de Album de la Mujer, dirigé par l’espagnole Concepcion Jimeno de Flaquer, et publié à Mexico de 1883 à 1890, ainsi que le Correo de la Senoras, dirigé en 1875 par le libéral Adrian M. Rico.

9 Ce pourcentage est invariable dans toutes les organisations politico-militaires d’Amérique centrale et on le retrouve actuellement dans les rangs de l’Armée zapatiste de libération nationale, au Chiapas, Mexique. Cela correspond au fait que les femmes armées sont recrutées dans leurs zones de résidence, parmi celles qui ne sont pas occupées par la maternité ou qui l’ont dépassée.

10 Il s’agit là d’une généralisation. Au Honduras et en Bolivie, les féministes sont dans leur majorité des femmes d’environ trente ans. Il est possible que l’inexistence du féminisme durant les dictatures et les répressions des années 1970 ait entraîné une participation tardive des femmes aux groupes de prise de conscience ou aux politiques revendicatives.

11 Je parle ici de l’académie, mais il ne faut pas oublier que tout savoir tend à l’universalisation en ce sens qu’il cherche à établir une règle qui permette de le comprendre, ainsi qu’à s’insérer dans un code symbolique. La construction de normes, même contre-culturelles – c’est-à-dire contraires aux hiérarchies dominantes – conduit à institutionnaliser le désir, le canalise, lui pose des limites. Il le décorporalise donc en recherchant une légitimité face à un savoir institutionnalisé de minorité qui devient chaque fois plus radical dans le rejet des différences – avec la pensée dominante –, et plus fermé. En d’autres termes, même le féminisme le plus radical institutionnalise la rébellion minoritaire et construit l’institutionnalité de la secte lorsqu’il s’assimile trop au micropouvoir de l’alternative.

12 Publié en français, voir Rubin (1999).

13 Dans l’art et les mouvements de création, il existe pour Eli Bartra des tendances générales qui différencient ce qui est fait par les hommes de ce qui est réalisé par les femmes. Voir Bartra (1994, 1996).

14 Il est à mon avis également fondamental de reconnaître qu’en Amérique latine la pensée féministe est en lien avec les réflexions sur le métissage, et que la différence sexuelle permet de comprendre les constructions sexuées des hommes et des femmes, qui sont en lien avec les autres différences (culturelles, ethniques, d’orientation sexuelle, etc.), ainsi qu’avec leur occultation par la culture métisse dominante.

15 Surtout Rivera Garretas (1994), ouvrage très diffusé parmi les féministes autonomes latino-américaines à cause de critique qu’y développe l’auteure de par sa position d’universitaire. Elle critique les milieux intellectuels libéraux académiques et leurs mécanismes de révision et de réforme de la subordination socio-symbolique des femmes. Cette historienne catalane est de plus l’une des universitaires européennes qui prend le plus en considération la production théorique du féminisme autonome latino-américain, bien qu’elle diffère de ses positions sous quelques aspects – par exemple la mort du patriarcat, développée dans le Sottosopra Rosso de la librairie des femmes de Milan, très durement critiquée par Pisano.

AUTEUR

Francesca Gargallo

Professeure-chercheuse à l’Academia de Filosofia et Historia de las Ideas de l’Universidad autónoma de la Ciudad de México, Mexique.

Saskia Velásquez (Traducteur)

© Graduate Institute Publications, 2010

Creative Commons – Attribution – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 3.0 non transposé – CC BY-NC-ND 3.0

« Black Feminism Revolution ! » La Révolution du féminisme noir aux États-Unis

 

Sexe/genre, classe, race : décoloniser le féminisme dans un contexte mondiali…

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Généalogies des théories féministes latinoamericaines

Texto leído en la 11a. edición del encuentro estudiantil de filosofía PHILOPOLIS, el 15 de febrero de 2020, en la sede de la Université du Québec á Montreal, UQAM.

Agradezco a Virginie Mermet y a Madeleine Pérusse -quien desde nuestra época universitaria me ha seducido la fantasía con la cultura quebequense- por la revisión que han hecho a este texto y la corrección de mi anquilosado francés.

 

 

 

Le coupable ce n’est pas moi, ni mes fringues, ni l’endroit, le violeur c’est toi! Le violeur c’est toi, c’est la police, c’est la justice, c’est l’état, la société!

Las Tesis, Un violador en tu camino, traduite au français et chantée au Trocadéro en décembre 2019

C’est très émouvant pour moi, de pouvoir à nouveau parler en français, après l’avoir seulement lu pendant quarante ans. Toute langue que l’on reprend après l’avoir laissé nous révèle une articulation différente par rapport à la langue que l’on parle chaque jour, dans laquelle on étudie et on pense, et elle nous oblige à être conscientes de l’unité formelle entre la conception des  idées, l’ontologie de la culture et la possibilité de disloquer le regard d’avec ce que l’on croit convenu. Traduire un concept pour pouvoir l’utiliser dans un contexte différent de celui où il a été conçu nous ouvre des possibilités de compréhension et de dialogue qui n’existeraient pas sans la volonté de passer d’une langue à une autre, volonté de communication, de mettre en contact les organisations de la réalité que chaque langue représente. En dépit, bien sûr, d’une certaine perte de subtilité.

La philosophie latino-américaine et les féminismes latino-américains vivent à présent  un moment de visibilité hors du continent grâce à  l’ouverture dont jouissent la théorie décoloniale et la « vague » massive anti-néoliberale, communautaire, anonyme, centrée sur la lutte contre la violence structurelle du système contre les corps féminisés des jeunes femmes, et qui fait frémir depuis le Chili et l’Argentine jusqu’au Mexique. L’importance des idées de la « colonialité » du pouvoir, comme forme ou mode de pouvoir global, et de la « race » comme catégorie primordiale de la Modernité, d’après le péruvien Anibal Quijano (1930 – 2018), influence à présent les études critiques sur la domination sociale dans le monde entier. De la même façon, comme l’a mis en évidence le chant chorégraphié « Un violeur sur ton chemin » des chiliennes du collectif Las Tesis, qui a été repris dans des pays très différents, le mouvement féministe qui secoue les places des villes du continent depuis 2015 ébranle les études de genre de la fin du XXe siècle et remet en place des corps sexués, actifs, critiques de leur infériorisation et de leur racialisation, par le biais d’actions féministes actuelles pour la défense de la vie des femmes. C’est un féminisme qui s’est nourri des mouvements des résistances des femmes autochtones contre la destruction de leurs territoires par une modernisation génocide et écocide, du féminisme classique, des mobilisations populaires urbaines pour le logement, le transport et l’accès à l’eau, des études de genre, de la lutte contre la disparition forcée et des organisations de mères de disparu/es, des dénonciations contre le harcèlement et les abus sexuels commis par les hommes dans les écoles, au travail et même au sein de l’activisme politique, des migrations internes et internationales de femmes qui fuient la violence et la dégradation territoriale, des luttes pour le droit à l’éducation et à la santé, et de la récupération des idées de démocratie directe qui se produit de manière autonome dans la société, et qui furent violement effacées par la répression du capitalisme financier d’Etat de la fin du XXe siècle. C’est un féminisme qui ne dépend pas d’une figure d’autorité (une chef ou leader) pour maintenir la congruence avec le discours collectif qu’il utilise pour exprimer ses émotions – principalement, le désir et l’urgence de surmonter la peur et la rage de vivre dans ce monde injuste – et ses idées – le remaniement de la justice en relation avec la loi et les peines de prison- (Gargallo Celentani, 2019).

Les groupes féministes qui se disent féministes décoloniales ne sont pas homogènes. Les secteurs influencés par l’anthropologie féministe décoloniale de Rita Laura Segato, qui soutient que le patriarcat est essentiel à la colonialité du pouvoir et à ses stratégies de contrôle social, appuient activement les mobilisations des femmes contre l’oppression et la violence et pour le droit au contrôle de leur maternité. Selon ces secteurs du féminisme décolonial, la cruauté que subit le corps des femmes violentées, violées et tuées massivement dans les foyers et les rues d’Amérique est la marque d’une guerre contre les femmes, qui a pour but de privatiser la vie, la productivité, la reproduction, la fête, les motifs d’inquiétude et de déraciner ainsi les communautées qui  s’articulent autour des femmes.

Le collectif Actoras de Cambio, au Guatemala, considère que la décolonisation est un processus politique de dialogue entre des femmes qui ont des expériences en commun et décident de se reconstruire après avoir vécu l’horreur. Actoras de Cambio participe aux mobilisations de la vague féministe car le collectif affirme qu’il est possible de créer un monde juste, de respect et de liberté pour les femmes, où le viol, la guerre et le racisme ne seront plus tolérés ni considérés comme normaux.

Par contre, les féministes décoloniales qui mettent l’accent sur la racialisation et l’invisibilisation des apports épistémiques des femmes noires et des peuples autochtones considèrent que la vague féministe latino-américaine est blanche (ou métisse blanchisée), urbaine et n’est pas suffisamment attentive  à l’eurocentrisme, au racisme et à la colonialité  dans sa théorisation féministe. (Espinosa Miñoso, 2014:7)

Or, les théories décoloniales et la vague féministe latino-américaine des années 2010 sont inconcevables sans une Histoire des idées philosophiques sur l’identité latino-américaine, les narratives nationales sur celle-ci, la construction hégémonique des discours sur les migrations et les métissages, ainsi que les contre-discours de l’autodétermination des femmes, des peuples autochtones et des noir-e-s invisibilisé-e-s.

Les pratiques théoriques des féministes qui réclament des politiques de justice pour les femmes rendent compte d’une Histoire constamment révisée, d’un dialogue d’ontologies plurielles, d’une reconnaissance des corps avec et sans pouvoir, oppressifs ou en résistance, limitant ou exigeant des droits, qui vivent sur des territoires transformés par l’invasion coloniale, la traite de personnes, la christianisation avec ses rôles de genre, la militarisation, l’exploitation minière, l’élevage bovin, l’imposition violente, sans aucune consultation ni aucun accord, de projets de modernisation  privés et publics.

Après les processus d’indépendance du XIXe siècle, les idées philosophiques se déplacent sur une géographie élargie, même si les Etats américains se construisent sur les frontières coloniales, ne prenant pas en considération l’unité territoriale des nations qui y vivent. Les conflits entre conservateurs, libéraux, positivistes ont lieu sur tout le continent, ainsi que les génocides républicains des peuples autochtones, considérés par les créoles* parvenus au pouvoir comme incapables de progresser.

Les résistances autochtones, ainsi que les mouvements anarchistes-socialistes qui se produisent au XIXe siècle et les luttes contre l’esclavage,  minent le progressisme blanchissant et euro-centriste du libéralisme des États américains, qui prétendaient, du moins en Argentine et au Brésil, se moderniser et s’industrialiser grâce à l’importation de migrants européens.

Mais les règles migratoires par rapport aux Européens n’ont pas pu éviter la présence d’anarchistes, de socialistes et de féministes entre les nouveaux arrivés. Et les États libéraux n’ont pas pu non plus maintenir la censure catholique et le contrôle racial sur les étudiants, les bureaucrates et les militaires. Des personnalités très particulières ont traversé le paysage intellectuel latino-américain du XIXe siècle pour influencer jusqu’à l’époque contemporaine la critique sociale avec leurs idées. Premièrement le philosophe, pédagogue et écrivain vénézuélien Simón Rodríguez (1769 – 1854) qui a adapté la presse à une nouvelle langue latino-américaine, avec sa grammaire et son orthographe, et qui considérait que l’éducation était un droit tout autant que la liberté dans l’apprentissage et que, pour cela, il fallait admettre à l’écoles les enfants qui naissaient hors mariage, les filles et les garçons, noirs, blancs, indiens et métis (Rodríguez, 2018). La féministe socialiste Flora Tristan (1803 – 1844) qui a laissé un témoignage impressionnant des premières années du Pérou indépendant et de la vie des femmes, dans son livre Pérégrinations d’une paria (1833 – 1834). Le spiritualiste chrétien anarchiste et socialiste Francisco Bilbao (1823 – 1865), qui, étant anticlérical et franc-maçon, a proposé la « désespagnolisation » de l’Amérique et a été expulsé du Chili, son pays.  La péruvienne Clorinda Matto de Turner (1852 – 1909) qui est devenue en 1889 la précurseure de la littérature indigéniste d’Amérique avec Aves sin Nido. L’avocat nahua Ignacio Manuel Altamirano (1834 – 1893), qui était radicalement libéral et donc égalitaire. Franc-maçon comme son contemporain zapotèque Benito Juárez (1806 – 1872), qui est devenu président de la République mexicaine en 1858, Altamirano a écrit de nombreux romans, fondé des écoles et quand on lui a demandé s’il pouvait représenter le Mexique en tant que diplomate, il a répondu qu’il parlait espagnol, français, allemand, italien, anglais et nahua, toutes des langues utiles pour la politique. Je ne nomme que six personnes d’une pléiade de penseurs anti-hégémoniques dont l’étude dépasse les limites d’une conférence.

Le XXe siècle en Amérique s’ouvre avec la Révolution Mexicaine qui a donné lieu aux droits sociaux ou droits humains de deuxième génération, la première armée moderne avec des femmes combattantes et officières, la première campagne d’alphabétisation du monde. En 1916, se déroulèrent deux congrès féministes à Mérida où l’on discuta le désir sexuel chez les femmes ainsi que les droits à l’instruction, à voter, à conduire, à l’égalité dans le mariage et aux contraceptifs. Les théories décoloniales latino-américaines dérivent de cette histoire, de la sociologie et de l’anthropologie critiques, ainsi que de la littérature revendiquant l’expression de la négritude du martiniquais Aimé Cesaire (1913 – 2008), de la dénonce de la psychopathologie de la colonisation de Frantz Fannon (1925 – 1961),  de l’économie critique de la Théorie de la Dépendance, de la littérature de José María Arguedas (1911 – 1969), des cercles de pensée andine de Silvia Rivera Cusicanqui (1949), du féminisme anti-universaliste, autonome, populaire et antidictatorial du Chili. En fait, les théories décoloniales n’ont pas été une rupture contre l’hégémonie de l’ontologie occidentale mais un point d’arrivée de différents langages articulés avec son temps et son emplacement historique, comme affirme la philosophe mexicaine María del Rayo Ramírez Fierro (1961) (Ramírez Fierro, 1994: 55).

Elles sont beaucoup plus liés à la tradition philosophique latino-américaine, l’économie marxiste et les littératures engagées du XIXe et du XXe siècles,  qu’aux théories postcoloniales qui se sont produites dans les anciennes colonies britanniques d’Asie et d’Afrique. Les auteurs postcoloniaux proposaient des « études subalternes » de la théorie marxiste (Chakravarty et Guha étant les auteurs les plus connus) ou des « études postcoloniales » qui dans les universités de langue anglaise portaient sur les effets du colonialisme sur la construction de l’Occident moderne depuis le XVIIIe siècle (Said, Spivack, etc.).

Une généalogie de la résistance épistémologique, politique, linguistique, écologique et sexuelle des peuples et des nations qui ont résisté/combattu/évité une colonisation de longue durée, depuis 1492, se mélange à une production intellectuelle qui existe de façon souterraine depuis l’origine de la colonisation. L’apparition d’une pensée noire latino-américaine a eu lieu dans les pays où la population noire est majoritaire. Marcus Garvey (1887 – 1940) avait bâti son idée du Panafricanisme entre la Jamaïque, le Costa Rica et New York déjà dans les années 1910, influençant les pays caribéens et le Bélize. Quand les écrivains et écrivaines des Antilles ont rencontré les écrivain-e-s d’Afrique, en particulier Césaire, Senghor, Suzanne Roussi et Léon Damas, en 1935 à Paris, ils se sont reconnu-e-s dans la culture de l’anticolonialisme radical, ils avaient déjà une base.

Sur le continent, depuis le XVIe siècle, la résistance à l’ordre des conquérants, qui préconisait une obéissance à la volonté divine du pouvoir militaire de la couronne, n’a pas concerné exclusivement les descendant-e-s des peuples autochtones et les européen-ne-s envahisseurs, mais aussi les peuples enlevés en Afrique. Des ontologies ou cosmovisions différentes (entendues comme différentes structures conceptuelles systématisées qui correspondent à des formes de compréhension de la réalité) ont adapté les concepts européens de l’organisation du monde et de l’humanité, produisant ce que Carmen Rovira Gaspar (1923) a appelé les éclectismes américains (Rovira, 2004) et les premières idées sur les droits des personnes chez les premiers évangélisateurs (Rovira, 1979).

Plus de 2000 langues se parlaient en Amérique avant la colonisation et chacune d’elles contenait des conceptions distinctes sur la relation des êtres humains avec la nature, les divinités et l’ordre du monde, ainsi que des relations de genres socio-sexuelles très différentes (aucun peuple ne considérait l’existence exclusive de femmes et d’hommes hétérosexuels dans l’ordre social et cosmologique des complémentarités, sauf –et ce n’est pas tout à fait sûr- les pouvoirs militaires des Méxicas, connus sous le nom d’Aztèques et l’organisation incaïque).

Si tous les peuples américains ont subi l’imposition coloniale, tout le système colonial a dû répondre aux résistances armées de différentes organisations socio-rituelles-politiques  avec leurs idées, religiosités et comportements sexuels qui ne répondaient pas à la soumission des femmes ni à la persécution des homosexuels. La conquête de La Española s’est réalisée en 1492, mais les Caraïbes noirs ou Garifunas, les métis de Caraïbes et les Noirs ayant fui l’esclavage, ont résisté à la colonisation des Antilles jusqu’à leur défaite par les Anglais en 1797. De même, si Mexico-Tenochtitlan est tombé en 1523, les peuples Chichimèques ont résisté jusqu’en 1791 et les Chiricahuas jusqu’en 1886.

La violence militaire, la  imposition brutale du catholicisme, l’exploitation du travail ont provoqué la mort de la majorité des peuples, mais de nouvelles formes d’organisation politique, communautaire et autonome ont vu le jour en même temps que prenaient forme des expressions hétérodoxes chez les blancs et les métis qui remettaient en question le joug colonial. Le 3 juillet 1549, le débat entre deux dominicains, Bartolomé de las Casas (c. 1484​ – 1566) et Juan Ginés de Sepulveda (1494 – 1573), partisans de positions opposées sur la colonisation, a paralysé la brutalité initiale de la Conquête. Bartolomé de las Casas se présentait comme le défenseur des Indiens. Il prétendait améliorer la représentation autochtone au sein des institutions coloniales autant en Nouvelle-Espagne qu’en Castille (Las Casas, 1951).  Pour diriger son combat contre le groupe de colonisateurs militaires qui aspirait à un pouvoir illimité sur les peuples vaincus, Las Casas agissait entouré d’un groupe de religieux et de quelques civils, espagnols, métis et mayas, qui visait l’importance de la défense des Indiens et, aussi, des Africains enlevés et soumis à la traite pour être asservis en Amérique.

Autrement dit, en Amérique naissait une modernité qui fondait l’occidentalité du colonialisme, organisant le racisme contre les vaincus comme un système de contrôle qui empêchait la mobilité des classes sociales et le bouleversement de la classe politique européenne en Amérique. Mais elle ne naissait pas sans contradictions. Pendant toute l’époque coloniale, les pouvoirs inquisitoriaux des vice-royaumes ont  lutté contre des hérésies et des projets autonomistes qui prévoyaient l’égalité politique des créoles, des autochtones et des métis. Selon Concepción Zayas, l’hermétisme au XVIIe siècle a servi à justifier des « idées patriotiques » chez les créoles : représentations symboliques et allégories ont été utilisées pour montrer de manière allusive et indirecte les principes de la philosophie naturelle, l’alchimie spirituelle, la magie naturelle, la religion et aussi des idées contre les maris violents, la pauvreté des femmes dans le mariage, les droits des indiens. (Zayas, 2014 : 540-542). A la même époque, à l’Audience de Quito, les paysans kichwas ont fait usage, en défense de leurs intérêts territoriaux, de la législation que les espagnols leurs imposaient, exigeant pendant les XVIIe et XVIIIe siècles la présence d’un « protecteur des naturels», presque toujours un religieux. Ce protecteur à l’Audience a souvent été au centre de demandes contradictoires,  il n’avait souvent pas la force nécessaire pour imposer des décisions et son poste n’était pas précisément une garantie d’immunité contre les pressions des autochtones et du vice-roi. Cependant, l’examen des principes qui ont inspiré son existence légale constitue une fenêtre pour étudier un système qui créait des protecteurs pour des peuples qu’il voulait dominer. (Bonnett, 1992)

Pendant l’époque républicaine, qui, selon Gladys Tzul Tzul, a été la continuation de la domination coloniale pour les blancs locaux, qui voulaient que les terrres communales disparaissent pour imposer la propriété libérale (Tzul Tzul, 2016), comme on l’a déjà vu, de nombreuses expressions divergentes de la rationalité hégémonique se sont reproduites.

Mais voyons d’où vient plus précisément la colonialité du pouvoir, concept à l’origine des théories décoloniales contemporaines. En 1928, José Carlos Mariategui (1894 – 1930) affirmait que le processus de l’économie coloniale en Amérique latine n’était pas fini (Mariátegui, 2010:35) parce qu’il avait réussi à y imposer une hétérogénéité structurelle qui servait au système capitaliste. En 2000, Quijano a repris cette idée pour affirmer que la classification sociale de race, genre et classe soutient la colonialité du pouvoir et que celle-ci constitue le modèle mondial du système capitaliste:

La colonialité est l’un des éléments constitutifs et spécifiques du modèle global du pouvoir capitaliste. Elle se fonde sur l’imposition d’une classification raciale / ethnique de la population mondiale comme pierre angulaire de ce modèle de pouvoir, et opère sur chacun des plans, des domaines et des dimensions, matériaux et subjectifs, de l’existence quotidienne et au niveau social. Elle prend naissance et se mondialise à partir de l’Amérique. Avec la constitution de l’Amérique (latine), en même temps et dans le même mouvement historique, le pouvoir capitaliste émergent devient mondial, ses centres hégémoniques s’installent dans les zones situées sur l’Atlantique –qui seront plus tard connues comme l’Europe–, et, en tant qu’axes centraux du nouveau modèle de domination, s’établissent également la colonialité et la modernité. En d’autres termes: avec l’Amérique (latine), le capitalisme devient mondial, eurocentré et la colonialité et la modernité s’installent, jusqu’à ce jour, comme axes constitutifs de ce modèle de pouvoir spécifique (Quijano, 2007 : 285-286).

 Quijano n’a pas posé la question de la colonialité des genres socio-sexuels. Rita Laura Segato s’en occupera, en soutenant que dans le patriarcat colonial moderne prend place la colonialité de genre : «la cruauté contre les femmes et leur  impuissance augmentent à mesure que la modernité et le marché se développent » (Segato, 2010).

Ces définitions germinales des théories décoloniales latino-américaines remontent à la Théorie de la dépendance qui, pendant les années 1970-1980, soutenait, dans le cadre d’un marxisme critique de l’eurocentrisme de Marx, que les formes de l’exploitation du travail et des matières premières latino-américaines étaient d’origine coloniale et produisaient et reproduisaient  la dépendance économique et technologique du continent. En dialoguant avec les « dépendantistes », autant qu’avec les militant-e-s populaires et les paysan-ne-s et les autochtones, Pablo Gonzalez Casanova en 1963, Rodolfo Stavenhagen en 1969 et Silvia Rivera Cusicanqui en 1992 avaient proposé une analyse du « colonialisme interne » des pays latino-américains pour comprendre la réalité du pouvoir et de la société qui domine et qui offre une résistance à l’oppression, à l’exclusion et à l’invisibilisation. Le colonialisme interne se produit dans les domaines de l’économie, de la politique, de la société et de la culture et fait son évolution dans les États nationaux qui soutiennent le capitalisme contre les autonomies populaires qui  résistent à l’exploitation y tendent au socialisme et à la libération. (González Casanova, 2006: 409)

Le parcours des idées politiques et philosophiques en Amérique Latine, selon Horacio Cerutti, nous offre toujours des sentiers éducatifs qui mènent à des propositions, des utopies ou des plans pour une libération. L’abandonner est dangereux ; l’oubli n’est pas seulement douloureux, il conduit aussi à un retard, à un recommencement obligatoire, à une déviation des chemins pour surmonter les injustices sociales, dont les discriminations intellectuelles d’un capitalisme qui cherche à faire taire les penseurs d’un monde inférieur (tiers, en voie de développement, sous-développé, etc.) qui doit seulement produire pour le bien-être des secteurs privilégiés de l’économie et ne doit pas se consacrer à la  production théorique, ni aux arts. (Cerutti, 2000)

En 2008, la Biblioteca Ayacucho, l’une des maisons d’édition les plus prestigieuses du Venezuela,  m’a invitée  à organiser une anthologie historique des écrits des femmes latino-américaines.  Une anthologie de la pensée féministe produite en Amérique latine, ouverte à  toutes les relations possibles entre les personnes –sexuelles, affectives, sociales, culturelles et avec l’État-, ne pouvait se limiter au catalogue des lectures sélectionnées et analysées par une seule femme, d’un seul pays, d’une vaste région. Elle ne pouvait pas non plus rester circonscrite à  la préférence des textes d’une ligne de pensée féministe ou de la production du groupe de femmes blanches ou métisses qui avaient accès à l’éducation, aux services et à la parole publique.

La presque totalité de la production idéologique et politique des femmes autochtones, noires et blanches pauvres du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle n’a jamais été écrite, parce qu’elles étaient formellement analphabètes, quoique productrices d’une pensée et d’une culture. Par exemple, à la fin du XVIIIe siècle, les actes de Baraounda, épouse du chef Garifuna Satouyé, protoféministe noire et autochtone, étaient légendaires pour son peuple, mais la mémoire de ses idées et de ses actions anticolonialistes ne se trouvent que dans certaines chansons que les femmes garifunas chantent toujours au Honduras et au Bélize. Quelque chose de semblable s’est produit avec l’histoire et les idées des femmes des mouvements communautaires proto-indépendantistes de Colombie et du Paraguay; les femmes qui participaient aux centaines de soulèvements autochtones au cours de la colonie, et aux mouvements anticolonialistes de Tupac Amaru (1738 – 1781) et Micaela Bastidas Puyuqawua (1744 – 1781), et Tupac Catari (c. 1750 – 1781) et Bartolina Sisa (c. 1750 – 1782) dans les Andes. Les femmes soldats de la révolution mexicaine n’ont rien écrit non plus, ni les révolutionnaires qui accompagnaient Sandino (1895 – 1934) au Nicaragua et Farabundo Martí (1893 – 1932) au Salvador. Leurs histoires sont devenues mythes et chansons. Et, bien sûr, l’histoire «officielle», celle qui tient les registres et choisit ce qui mérite d’être enregistré, a fait un énorme effort pour effacer les papiers qui mettraient en péril sa politique d’exclusion: cette histoire a gardé seulement les lettres de simples citoyennes aux insurgés et révolutionnaires pour souligner qu’elles ont participé  en tant qu’épouses, filles et sœurs.

Enfin, pour surmonter partiellement ces limites et mon incapacité à recueillir toutes les idées féministes, j’ai fait appel au moteur principal de la réflexion latino-américaniste, c’est-à-dire à la pratique du dialogue des idées. Universitaires et militantes, nous nous sommes écoutées du Mexique à l’Argentine, du Venezuela au Honduras et du Brésil au Guatemala, pour tisser une récupération de notre histoire et reconnaître une tradition féministe qui n’a jamais été hégémonique, mais qui a toujours existé et qui peut maintenant faire connaître la culture des femmes du monde entier. De la poésie des femmes aztèques jusqu’à la production intellectuelle des féministes réunies à Bogotá en 1981 pour la première Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes, on a retrouvé des pamphlets, des plaintes adressées aux autorités, des poèmes, des essais sur l’égalité des femmes et leur droit à l’éducation et à participer à la vie politique. Les femmes noires et autochtones qui apprenaient à écrire ont manifesté leur rejet de l’esclavage, de la violence familiale et se sont prononcées pour la défense de leurs coutumes. Les féminismes latino-américains se sont toujours nourris d’idées provenant de traditions populaires et de regards peu institutionnels par rapport au domaine colonial. La soumission à un épistémè eurocentriste ou pro-Amérique du Nord est tout à fait universitaire et bureaucratique, ayant été remise en question par celles et ceux qui s’opposent aux systèmes de contrôle économique, sexuel et social figés par les États. Si les féminismes latino-américains ont étudié et repris les idées féministes produites dans le nord du monde, c’est qu’elles se présentaient comme internationalistes, pas comme universelles. Aujourd’hui une féministe xinka-maya comme Lorena Cabnal affirme que tout ce qu’elle a étudié des autres femmes, même européennes et anglophones, lui sert à transgresser le système colonial du Guatemala et le patriarcat des hommes de sa communauté. « Le fil de la pensée, de la parole et de l’action féministe communautaire m’a amenée à voir l’importance de tisser des pensées avec d’autres femmes, soit autochtones des divers peuples autochtones, soit «occidentales», parce que je pense qu’il nous convient à toutes de promouvoir des espaces et des rencontres pour réfléchir, oser démonter et déconstruire collectivement les transgressions et les propositions d’une nouvelle vie. » (Cabnal, 2010: 25)

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