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Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada

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Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada en México @FranGargallo

 

Caminar y buscar: hacer memoria ante el horror de la desaparición forzada en México @FranGargallo

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Ponencia presentada en el MUAC, C.U. (CDMX), 23 de mayo de 2018 – de Francesca Gargallo Celentani

A finales del siglo pasado, un grupo de feministas empezamos a desplazarnos de Chile a Bolivia, a Guatemala, a México. Nos reuníamos  para hablar de los derechos humanos de las mujeres entre la sorna de los abogados y las dudas de la filósofas: ¿si las mujeres somos humanas, por qué un tipo específico de derechos humanos, acaso no somos iguales? Eran los años en que se extinguían las dictaduras de América del Sur y se firmaban documentos de paz en toda Centroamérica. Nosotras conversábamos y nos pasábamos la palabra sobre el tema del cuerpo. El cuerpo que quiere ser libre, que es tangible, que cruza fronteras y que se transforma en la historia. El cuerpo que se desplaza, narra, se pasa la palabra.

También el cuerpo  instrumento del hacer política y de la reivindicación de justicia. Margarita Pisano, en particular, insistía en que es en el cuerpo donde leemos las vicisitudes del ser humanos: las huellas de la tortura, del hambre, del miedo, así como de una vida con derechos a la alimentación y a la libertad de movimiento. El concepto de Habeas Corpus literalmente se traduce como Que Tengas Cuerpo, es decir que lo puedas exhibir. Para las mujeres era un concepto fundamental para explicar porque lo personal es político: exhibir el cuerpo de las mujeres contraviene la reclusión doméstica, las limitaciones a su libertad de movimiento y afirma su derecho a la integridad física y moral. Habeas Corpus ante la desaparición del cuerpo prueba, del cuerpo vida, del cuerpo libertad.  

En esos años como hoy la desaparición era una práctica de sustracción del cuerpo a la lectura política, a los rituales del despido afectivo, a la memoria colectiva. La desaparición como práctica de tortura sustraía la prueba de la misma a la historia de las personas. La desaparición había involucrado hasta entonces a ejércitos y a una maquinaria de guerra, que utilizaba en ocasiones a la policía civil y cuyo fin era provocar terror de no ser, no pensar, no actuar como un ser dominado por la ideología de estado. Si bien la desaparición de los cuerpos tras las batallas, devorados por los cuervos o las hienas, por el fuego o los entierros rápidos, ha sido una práctica común durante la historia de las guerras, la desaparición en sí como práctica represiva es otra cosa.

Hace unos cuatro años, otra caminante del continente, la refugiada política hoy académica mexicana Pilar Calveiro, apeló a la huella estético-política de los aparatos de desaparición. Los nazistas utilizaron un complejo industrial para borrar todo vestigio de las poblaciones que intentaron desaparecer: comunistas, gitanos, eslavos, judíos, personas con discapacidad. La cultura del trabajo alemana, luterana y capitalista, moral y esforzada, proporcionó una fachada aceptable a los complejos de exterminio, un lema “El trabajo los hará libres” y hornos crematorios insertos en una arquitectura industrial como aparato visual de domesticación y aceptación. Los militares mexicanos en su guerra sucia y los militares argentinos durante la dictadura utilizaron el complejo militar y las cárceles, pero sobre todo la aviación y los discursos, poemas, representaciones patrioteras de los espléndidos cielos de la patria y el inmenso océano que la rodea para desaparecer los cuerpos de las personas, aventándolas durante los así llamados “vuelos de la muerte”. Hoy en día en México es la actividad artesanal, sin ningún revestimiento discursivo, sino desde la estética brutal de la necesidad y el arreglo, la que proporciona las formas de la desaparición al complejo contubernio entre fuerzas represivas del estado, delincuencia y paraestatalismo autoritario: tambos soldados en un taller, repletos de ácido donde disolver los cuerpos, quemas de basureros donde lanzar los cuerpos, carnicerías donde despedazarlos.

Todas las formas de exterminio y las prácticas de represión, asesinato y desaparición conllevan migraciones forzadas masivas. Las 40 guerras en acto contra las poblaciones civiles de países y regiones hoy arrojan la cifra de 66 millones de personas desplazadas de manera forzada en el mundo. El informe Tendencias Globales de 2016, de Acnur (la agencia de las naciones unidas para los refugiados), describe como veinte personas cada minuto hoy deben dejar sus casas para huir en búsqueda de protección. Cada año más de diez millones de personas se vuelven nuevos desplazados que deambulan y se concentran, se desplazan y sufren vejaciones, racismo y rechazo. Muchos se convierten en víctimas de traficantes de personas, otros son descreídos por autoritarias migratorias de países a los cuales apelaron para salvaguardar sus vidas. Mueren ahogados en el Mediterráneo, le disparan encima desde la frontera estadounidense, se deshidratan en los desiertos de África y Asia. En los campos de refugiados las mujeres sufren violencia sexual por los suyos y por los agentes que deberían protegerlas.

Siempre según ACNUR, tres países han expulsado  el 55% de la población refugiada del mundo. Siria, con 5,5 millones de personas; Afganistán, con 2,5 millones y Sudán del Sur, con 1,4 millones. Por otro lado, tres países son los que concentran el mayor número de personas desplazadas internas: Colombia, con 7,4 millones de personas; Siria con 6,3 millones, e Irak, con 3,6 millones. En los seis casos de trata de países de ingresos medios y bajos, próximos a situaciones de conflicto.  La guerra que desde 2006 se lleva a cabo en México contra la población civil tiene por supuesto efectos negativos sobre la permanencia con seguridad de la población mexicana en sus lugares ancestrales.

Según la Comisión Mexicana en Defensa y Promoción de los Derechos Humanos, en México se dan dos formas de desplazamiento interno, el primero gota a gota, casi invisible, que involucra a personas o a grupos familiares que abandonan su comunidad por la violencia y las amenazas de grupos armados, y el segundo, masivo que moviliza diez o más núcleos de convivencia después de un ataque dirigido a los habitantes de una comunidad. Los pueblos indígenas son los más afectados, casi como si con la violencia constante de la última década se reinauguraran las políticas de desindianización de México, muchas veces denunciadas por ellos. Michoacán, asimismo, se  ha revelado junto con Chiapas el lugar donde más gente ha debido desplazarse en los últimos dos años. Según la misma Comisión Mexicana de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos,  durante el año 2016 se registraron veintinueve  episodios de desplazamiento masivo en el país, impactando en al menos 23,169 personas, en doce entidades del país: Chiapas, Chihuahua, Durango, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Michoacán, Oaxaca, Sinaloa, Tamaulipas, Veracruz y Zacatecas. De estos episodios de desplazamiento veinte fueron causados de manera directa por la violencia.  Además, de 2009 a 2016 ,310,527 personas han tenido que desplazarse  por conflictos territoriales, religiosos o políticos. En 2017 otros 25 actos de violencia arrojaron 20,390 personas de sus casas y territorios. En lo que va de 2018, 6,090 personas han sido expulsadas de los municipios chiapanecos de Chalchihuitán y Chenalhó por bandas paramilitares. En los actos de violencia están implicados no sólo narcotraficantes, extorsionadores, traficantes de personas, ejército, marina, policía y diversos grupos paramilitares, sino también agentes de empresas mineras, eólicas, de hidrocarburos y empresas de semillas genéticamente modificadas que quieren poner fin a las resistencias campesinas contra sus actividades de despojo ecológico. En realidad, la cifra de personas desplazadas en México es muy difícil de calcular y podría rebasar el millón de personas. Proyectos mineros, asaltos, saqueos de los negocios, amenazas, reclutamientos forzados por parte de sicarios y narcotraficantes son directos responsables del abandono de los propios territorios.

En particular es muy difícil hablar de un tipo de población desplazada que nadie considera: los familiares, amistades, convivientes y madres, hijas y padres de las mujeres y hombres desaparecidos que están obligados a desplazarse para seguir los tortuosos caminos de las instancias gubernamentales para acceder a información acerca de ellos. Se trata de una población que se pauperiza rápidamente debido a la urgencia de la búsqueda de justicia. Hay asociaciones de madres y de familiares de desaparecidos que calculan que podrían ser 300 000 personas en todo el país las que han dejado casa, trabajo, relaciones de amistad para desplazarse en busca de fosas clandestinas, centros de detención abusiva, posibles lugares de reclusión y esclavitud laboral, o para marchar, para denunciar, para hacer plantones frente a las secretarías de Gobernación, ante los tribunales.  Esta población es fácilmente víctima de agresiones armadas. Un caso de muchos quizás explique cómo:  en 2014, Maricela Orozco fue convencida por un conocido que su hijo Gersón, por el cual había pagado un rescate, estaba en otra casa de su municipio, en Medellín, Veracruz. Otro de sus hijos y su yerno fueron acribillados al irlo a buscar. La policía recomendó entonces a Maricela Orozco, a su esposo y a su hija que abandonaran rápidamente su casa, sus bienes, sus amistades  porque los iban a asesinar. Solos y empobrecidos se enfrentaron a la ineficiencia y las trabas burocráticas de la Comisión Ejecutiva de Atención a Víctimas (CEAV). El 18 de diciembre de 2017, después de tres años de deambular con otras madres por los caminos de México, Maricela identificó el cuerpo de su hijo: se encontraba, junto con otros 300 cráneos y 17 mil restos óseos, en la gigantesca “narcofosa” que familiares de desaparecidos hallaron en Colinas de Santa Fe, en el Puerto de Veracruz.

Ahora bien, si la estética práctica, laboral, inserta en la cultura de un país es la que proporciona las formas de la desaparición a los aparatos represivos de ese mismo país, es la estética de las prácticas solidarias de la gente que desafía el miedo que provocan esos aparatos la que rescata la memoria del cuerpo que tras ser secuestrado, torturado, asesinado es intentado borrar hasta no dejar huella. Dibujos, esgrafiados, canciones y poemas quedaron en las paredes de los campos de exterminio llamados campos de trabajo del nazismo. Las crónicas del horror y la poesía de las cárceles de Argentina y Chile resuenan en la conciencia colectiva de un continente. En Perú, entre 1980 y 2000, setenta y cinco mil personas fueron desaparecidas durante la guerra entre gobiernos represores y una guerrilla etnocida, ambos abocado a la destrucción de los pueblos indígenas de los Andes y la selva amazónica. La escultora Lika Mutal, en una esquina del campo de Marte de Lima, decidió darles nombre, memoria, un regreso simbólico a la tierra para venerar su paso por la vida. En 2007, instaló una piedra en el centro de un estanque y la rodeó  de espirales de cantos rodados en los que escribió el nombre de cada persona desaparecida de la que tuvo noticia. Cuarenta mil piedras dispuestas en la silueta de un puma. La idea y los nombres se los proporcionó una exposición  de diversas fotógrafas y fotógrafos, “Yuyanapaq”, que documentaba los años de las masacres políticas, con rigor y empatía con las víctimas. Senderos de grava de mármol morado bordan un vasto espacio bajo los árboles donde quedarse a meditar. En la piedra central, de granito negro, Lika Mutal ha insertado una piedra recogida en los arenales de Paracas que, como un ojo doliente, lagrimea sin cesar.

En México no estamos en el tiempo del después de la represión, sino en el mientras. Quizás entre la década de 1970, la de la Guerra Sucia, y la de 2010, la de la mal llamada Guerra al Narco, sólo hubo un interludio de siempre relativa legalidad en el actuar de las fuerzas represivas del estado. Digo relativa porque las denuncias de abusos y corrupción de parte de los agentes siempre fueron altas. Además no puede obviarse la desaparición de la verdad mediante la negación del número de muertos en los desastres naturales y civiles que pueden poner en evidencia la ineficiencia del estado o la corrupción de sus agentes. Por ejemplo, durante más de 30 años el número de víctimas de los sismos del 19 de septiembre de 1985 en la Ciudad de México fue tan incierto que pasaba de los poco más de 3000 muertos de los datos oficiales a los más de 100 000 de algunas organizaciones de topos y organismos no gubernamentales. Apenas en 2015, el Registro Civil de la Ciudad de México informó que murieron por politraumatismo, aplastamiento, asfixia, y todas las causas asociadas con los terremotos, 12 mil 843 personas. La duda en la población capitalina, sin embargo, no se ha disipado.

Igualmente, en la memoria de los testigos y activistas que llegaron a socorrer a la gente en Guadalajara el 22 de abril de 1992, el Sector Reforma parecía “zona de guerra”, “territorio bombardeado”, “una destrucción total”. El estallido fue provocado por un derrame de gasolina en los ductos urbanos y el gobierno de Jalisco reconoció 212 víctimas fatales, miles de lesionados y 69 desaparecidos. En esa ciudad tan católica se ha erigido una capilla a la memoria de los fallecido y se han escrito crónicas, novelas y poemas que hablan de muchos más muertos y desaparecidos. El escultor Alfredo López Casanova erigió por lo tanto una Estela contra el Olvido, un monumento alrededor del cual la gente se reúne a recordar.

De la misma manera, es brutal y violenta la política de negación de los asesinatos y desapariciones de mujeres por ser mujeres. Desde 1993, en la fronteriza y maquiladora Ciudad Juárez, las madres de las víctimas se organizaron para denunciarlo. Gracias a su ejemplo, más madres, familiares y organizaciones feministas se han manifestado en todo el país contra la desaparición de mujeres jóvenes y de todas las edades. El término feminicidio se acuñó en México debido a la necesidad de expresar la realidad. Si bien, a través de una red de observadoras que presionan a las autoridades para reconocer los feminicidios se ha establecido que en México mueren 8 mujeres al día a manos de hombres que las matan porque son mujeres, el número de desaparecidas y las causas de las desapariciones quedan en una terrorífica nebulosa que apela a cuerpos en riesgo: la trata de personas, el tráfico de órganos, la esclavitud doméstica, la reproducción forzada, la muerte por tortura sexual durante filmaciones clandestinas y otra larga lista de horrores. Parecería que si antes de la revolución feminista de la década de 1960 las mujeres desaparecíamos de la historia porque nuestros quehaceres nunca eran recogidos, ahora que aparecemos en las escuelas, los actos políticos, los museos, el sistema se organiza para desaparecernos en la muerte.

Desde 2011 en la Ciudad de México, y posteriormente en 70 ciudades y pueblos de México y del mundo, grupos de artivistas activistas decidieron visibilizar la realidad de muerte que se vive en el país. De las muchas actividades estéticas que han organizado para reunir a la sociedad contra la desaparición forzada y los asesinatos voy a referirme a las del bordado. Los cuerpos son, como los bordados, tejidos: se forman de células en movimientos como puntos, tienen colores y cobijan, tocan, pueden desgarrarse. Las bordadoras y bordadores que zurcen el tejido social caminan hacia los puntos de encuentro y se acompañan para narrar con hilos y agujas, apelan a los cuerpos que evocan. A aquellos de los que tienen la evidencia del muerte, porque otras y otros activistas han ido a buscar sus huesos, a rescatar sus nombres, a exigir pruebas de ADN, como lo poetizó, en 2012, Sara Uribe en su poemario-libreto-crónica Antígona Gonzálezque inicia , precisamente, con el poema coral “Instrucciones para contar muertos”. Y aquellos cuerpos que no aparecen, que están por ahí, nadie sabe dónde, profundamente ancados en el dolor compartido y que provocan el desplazamiento de más de 300 000 personas en México. Personas desplazadas por búsqueda, reclamo, investigación del paradero de personas desaparecidas: una realidad del horror que se hace de pedazos fragmentados del horror, verdaderos mosaicos y collages de violencias sobrepuestas.

Bordar para embellecer y para escribir es una práctica muy antigua; las culturas son todas, básicamente, culturas textiles. A la desaparición de pueblos, personas, expresiones durante la Conquista y el largo coloniaje, las mujeres bordadoras de los dos continentes americanos se opusieron bordando en sus camisas, huipiles y piezas para pagar impuestos lo rombos de sus corazones, los alacranes, las muertes y las formas de resistencia que los colonialistas no sabían leer. Bordar para intervenir las ciudades en las que los habitantes deambulan guardándose el dolor y la vergüenza creada por los aparatos de estado y los medios de encubrimiento informativo es un acto histórico que llega al presente y apela a la estética de la emoción colectivizada. Los bordados para una paz con justicia y los bordados contra los feminicidios que se realizan en colectivo y se cuelgan en tendederos en los parques, entre los árboles de una avenida, en las rejas de una oficina de gobierno donde miles de personas llegan a pedir por sus hijas e hijos son una expresión estética de vida y un documento histórico que cualquiera puede retomar para no dejar en el olvido al cuarto de millón de personas asesinadas y a las 11 personas desaparecidas en México en el periodo que va de 2006 a 2018.

¡Vivas y vivos se los llevaron, vivas y vivos los queremos!

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Cómo me lee Vicky Martínez en Mendoza

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Francesca Gargallo. Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos de Nuestra América. Buenos Aires: América Libre, 2013, 385 páginas.

Victoria Martínez Espínola

INCIHUSA/CONICET

 

Este libro es el resultado de una investigación que para la filósofa, escritora, activista feminista e historiadora de las ideas nuestroamericanas implicó un ‘desubicarse’ de su lugar y los privilegios de su ser mujer académica blanca y lanzarse al viaje, la escucha y el diálogo con mujeres de cientos de pueblos originarios de Abya Yala. Este descentramiento posibilitó a Francesca Gargallo acercarse a la comprensión de lo que significa pensar desde la historia de los pueblos y nacionalidades indígenas: entender sus luchas por el territorio y por el derecho a una cultura propia. Así, distinguiendo junto a Gladys Tzul la diferencia “entre escuchar decir y hacer decir” (p. 80), Gargallo se propone aprender con respeto del conocimiento que las mujeres han compartido en sus diálogos. Su objetivo es claro: no pretende interpretar las creencias y los sistemas interpretativos de las mujeres, considera que eso es tarea de ellas mismas. En cambio, se propone “ubicar en una historia plural de las ideas feministas nuestroamericanas los aportes de mujeres que interpretan la realidad a partir de los conocimientos producidos por su cultura y en diálogo intercultural con otras, en un esfuerzo por cumplir con la función liberadora, emancipadora y crítica del quehacer filosófico y de los modos propios de la rebelión de las mujeres” (p. 102).

Desde la introducción y los cuatro capítulos que conforman el libro, Gargallo va destejiendo sentidos comunes, contradicciones y mostrando los reveses, tanto de la hegemonía cultural que la ‘modernidad emancipada’ ha ostentado en la región, como al interior de los propios discursos y acciones de las mujeres indígenas que esa modernidad ha pretendido homogeneizar, negando su complejidad, su diversidad y su riqueza.

La introducción del libro ofrece las coordenadas teóricas que sostienen la propuesta y que nos servirán de guía para recorrer lo que sigue. Aquí Gargallo teje su pensamiento feminista junto a los hilos que ofrecen pensadoras indígenas: su diálogo con la poeta queqchí Maya Cú Choc le permite comprender los diversos desde dónde las mujeres reflexionamos y producimos conocimiento. Desde la feminista aymara Julieta Paredes, Gargallo reconoce que feminista es toda acción organizada por las mujeres indígenas en beneficio de una buena vida para todas las mujeres. Junto a la feminista comunitaria maya-xinka Lorena Cabnal, la autora se adentra en la complejidad del análisis feminista en situaciones donde lo comunitario y lo colonial se yuxtaponen dando lugar al entronque patriarcal. Las reflexiones de la socióloga y activista aymara Silvia Rivera Cusicanqui respecto a la existencia de modernidades indígenas le permiten afirmar la urgencia de pensar una modernidad desagregada y diversa (p. 58), para no reducir el feminismo a un movimiento de la modernidad emancipada y reconocernos en resistencia de las mujeres contra la hegemonía patriarcal y blanca.

En el Capítulo I Gargallo nos habla de los caminos teóricos, epistemológicos y metodológicos que la acercaron a las pensadoras indígenas. Por un lado, la consciencia de la doble feminización construida por la cultura hegemónica blanquizante sobre los cuerpos de las mujeres indígenas (por ser mujeres y por ser indias), pero asimismo la consciencia de que ellas construyen modernidades alternativas al colonialismo y a la victimización. Por otro, la puesta en práctica de una metodología hecha de saber escuchar, leer, preguntar, analizar e interactuar en diálogo desde una apertura al universo gramatical, simbólico y espiritual de la interlocutora bajo una premisa: “no tenerse miedo recíprocamente” (p. 90). Los fragmentos de entrevistas que nutren este libro, entre ellas a Berta Cáceres, Lorena Cabnal, Julieta Paredes, Avelina Pancho, Aida Quilcue, Gladys Tzul y Luz Gladys Vila Pihue son de una claridad y contundencia, que podemos imaginar las voces de esas mujeres y queremos seguir escuchándolas.

En el Capítulo II Gargallo da cuenta de las diversas construcciones de feminismos y de activismos por los derechos y el bienestar de las mujeres indígenas que identifica en la región. Así, teniendo en cuenta las tensiones culturales entre las comunidades y las ciudades, las diferencias generacionales y las diversas relaciones con lo estatal y con la participación social, distingue al menos cuatro líneas de pensamiento feminista entre las mujeres de las naciones originarias: 1) mujeres que trabajan a favor de una buena vida para las mujeres, pero que no se llaman feministas porque temen el cuestionamiento de los dirigentes masculinos de su comunidad y la incomodidad de las demás mujeres; 2) mujeres que se niegan a llamarse feministas porque cuestionan la mirada de las feministas blancas y urbanas sobre ellas; 3) mujeres que reflexionan sobre los puntos de contacto entre su trabajo y el de las feministas blancas y urbanas y que, a partir de allí, se reivindican feministas o “iguales” a ellas; 4) mujeres que se afirman abiertamente feministas desde un pensamiento autónomo (cfr. p. 177). Asimismo, más allá de las distinciones, las transiciones que se dan entre un grupo y otro, y el carácter siempre abierto y cambiante de las denominaciones, la filósofa deja claro que la acción por lograr cambios en lo público y lo privado en pos de relaciones igualitarias entre hombres y mujeres, llevan a las mujeres a constantes lecturas políticas de sus realidades comunitarias, diseños de nuevas estrategias y colectivización de sus experiencias.

En el Capítulo III Francesca Gargallo reconstruye la genealogía del feminismo comunitario retomando los relatos de algunas de sus referentes más destacadas: Julieta Paredes desde Bolivia y Lorena Cabnal en Guatemala. Pero justamente lo comunitario se trata de que esas voces no son individuales, sino que se tejen junto a las de otras, ancestras, abuelas, guías espirituales como Mama Toya, que desde la montaña inicia a Lorena Cabnal en un camino desconocido (cfr. p. 237). El Feminismo Comunitario de la Asamblea Feminista en Bolivia, por su parte, sienta las bases de la crítica a la dualidad jerárquica de los pensamientos indígenas. Desde 2002, mujeres aymaras y quechuas dialogan en asamblea hasta encontrar el consenso colectivo y reflexionan acerca de avanzar en la descolonización y despatriarcalización de nuestras sociedades, porque “si nosotras no gritamos, no hablamos, no denunciamos, no proponemos, no hay revolución posible porque las mujeres somos la mitad de cada pueblo” (Asamblea Feminista Comunitaria de La Paz, p. 250). Gargallo dimensiona también que las feministas comunitarias xinkas y aymaras procuran no aislarse y dar las discusiones en los espacios que las interpelan, como lo hicieron en 2010 con el Pronunciamiento del Feminismo Comunitario en la Conferencia de los Pueblos sobre Cambio Climático en el que ofrecen sus resignificaciones comunitarias y contestarías a los sentidos esencialistas, heteronormativos y patriarcales en torno de los conceptos de Pachamama, Comunidad, Reciprocidad, Cuerpo, Par político en lugar de complementariedad, Maternidad y Cambio climático.

Por último, en el Capítulo IV Francesca Gargallo retoma los hilos centrales de las ideas y proposiciones de las mujeres indígenas y lo hace en clave de sus potencialidades para la descolonización y la despatriarcalización de la vida de las mujeres. Así, una estas ideas centrales es la de dualidad, noción compleja que, según la autora, el feminismo occidental no ha podido comprender: “La dualidad no es un concepto teórico, abstracto, que pueda estudiarse desde la semiótica occidental, ni siquiera desde el lenguaje simbólico hinduista o taoísta. La dualidad se vive, se baila, se toca; habla, se hace ley, expresa tanto el cuerpo masculino como el femenino y metaforiza el pueblo como un cuerpo con un hombro femenino y uno masculino, tanto el lugar de las mujeres en la creación como el del hombre” (p. 300). Esta idea fuerza nos permite, según Gargallo, reducir el valor de la liberación individual de la mujer, porque somos cuerpo femenino y masculino. Otra de las categorías esgrimida por las pensadoras indígenas es la de cooperación de género, la cual sostiene la equivalencia de las funciones femeninas y masculinas en la vida comunitaria y entiende al machismo como herencia del colonialismo, el cual será eliminado cuando los pueblos originarios se rijan por sus propias leyes. Asimismo la consciencia de la relación entre el cuerpo y territorio, plasmada en las nociones de Pachamama o en la de Niña Tierra de la cultura Bri Bri (p. 93) y la importancia de conocer, cuidar hablar y tocar nuestros cuerpos para sanarlos de la violencia racista y sexista, son sólo algunos de los diversos aspectos que Francesca transmite aquí, fundamentales a la hora de empezar a hacer tangible la liberación de las mujeres y las comunidades de Abya Yala.