Publicado también en: Francesca GARGALLO, “Dos protagonistas de las ideas latinoamericanas”, en Archipiélago. Revista cultural de Nuestra América, Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, Vol. 11, n. 42, octubre-diciembre de 2003, pp. 19-20. ISSN: 1402-3357, http://www.revistas.unam.mx/index.php/archipielago/article/viewFile/19646/18637, o en vista rápida de google: aquí.

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Dos protagonistas de las ideas latinoamericanas

Francesca Gargallo

El pensamiento se hace pensamiento al mismo tiempo que la historia.

Horacio Cerutti y Mario Magallón

Libro polémico si los hay, esta Historia de las ideas latinoamericanas ¿Disciplina fenecida? (México, Juan Pablos Editores y UCM, 2003) de Mario Magallón y Horacio Cerutti, se abre a la reflexión más actual sobre qué es el filosofar. En la misma línea de Gilíes Deleuze y Félix Guattari en ¿Qué es la filosofía?, los autores afirman la creatividad, utilidad y polisemia de la filosofía en contra de su institucionalización y su falsa identificación con un sistema.

Si Guattari y Deleuze sintetizan que la filosofía es la creación de conceptos, Cerutti y Magallón afirman que la historia de las ideas muestra el nacimiento y el desarrollo de los conceptos alrededor de los cuales se estructuran una sociedad y una cultura. Descubrir la gestación de los conceptos implica una investigación empírica asesto es, un reconocimiento de la vida que subyace en el pensamiento, y que se ubica en un tiempo de larga duración y una geografía económico-moral-políticaae, así como una capacidad interpretativa específica.

Para los dos filósofos franceses como para los dos latinoamericanos es claro que la objetividad no es asunto de la filosofía, sino una aspiración de los métodos del pensamiento científico, porque tanto la creación de conceptos como la capacidad de elaborar encadenamientos de los hechos en un nivel de inteligibilidad histórica son actividades creadoras libres, independientes y necesarias. En cuanto creada, la construcción de una complicada abstracción implica una objetivación del pensamiento subjetivo.

Las semejanzas terminan en este fértil terreno de abertura de la filosofía. Guattari y Deleuze afirman que los conceptos se recortan sólo sobre un campo de inmanencia, mientras la historia de las ideas debe necesariamente cruzar los planos de lo interno y lo externo, la hipótesis con lo que trasciende el alcance de la visión propia, para explayar la capacidad imaginativa necesaria para aprehender la contingencia de las formas del pensar. Me es muy grato dar a conocer este esfuerzo de mis dos colegas latinoamericanistas, porque con su libro la Academia de Historia de las Ideas de la Universidad de la Ciudad de México inicia la que esperamos sea una colección de libros de reflexión sobre este hacer del pensamiento que es el pensamiento historiográfico de la filosofía, la filosofía latinoamericana y las filosofías para la liberación. Con Cerutti y Magallón comparto la idea de que las pretensiones de purezas filosóficas no sólo son infundadas, sino infecundas y nos afirmamos constructores del conocimiento en una época, la nuestra, de desdibujamiento del trabajo intelectual. Festejo por lo tanto que Historia de las ideas latinoamericanas ¿disciplina fenecida? sea un libro de filosofía que expresa una racionalidad que se la juega al apostar a un conocimiento provisorio, precavido, en construcción que aspira a una razón dialógica y no a un absoluto. A la vez festejo su gran capacidad de comunicación y su didáctica amorosamente comprometida con la disciplina, su historia y sus funciones, así como con el público lector, en particular el estudiantil.

La historia de las ideas no se regula por la estructura de los problemas y de las soluciones filosóficas, sino situándose en la dinámica total de las sociedades, porque las ideas filosóficas no pueden darse separadas de la historia en que se producen.

En América Latina, por ejemplo, las ideas filosóficopolíticas están llegando a la definición de la política como algo puramente especulativo, una abstracción alejada de la realidad, semejante a la reducción de la filosofía a un sistema, porque en la práctica social hay una deslegitimación de la política como actividad humana y una imposición del sistema como eje de la emancipación, entendida ésta como optimización de lo existente. La política como actividad especulativa es una política privada de sus raíces, una política que se siente responsable de sí misma y ya no del mundo.

Sólo un estudio del concreto obrar del mercado en América Latina, y de la concreta pérdida de confianza en lo público y político que produce en sus élites, puede llevar a Mario Magallón a afirmar que la política pura implica mirar lo político desde su confín extremo. ¿Por qué? Porque en el horizonte de la realidad actual, horizonte que sólo puede percibirse desde una perspectiva histórica, a este protagonista de la elaboración de ideas en América Latina que es Magallón, se le hace evidente que de la crisis de las democracias representativas se derivan, por un lado, la incapacidad del sistema de mantener márgenes de legitimidad mínimos para poder gobernar sin contratiempos y, por el otro, el deseo del mismo sistema de invisibilizar, sacando de la teoría política, el surgimiento casi diario de organizaciones e iniciativas independientes de la sociedad civil.

Las ideas políticas históricamente no pueden desligarse de la idea del ser humano como sujeto. Más bien, el filósofo latinoamericanista está obligado a reflexionar sobre los seres humanos concretos, situados en la realidad histórica presente, que en la América Latina del mercado globalizado desconfían de los partidos políticos, mientras se reconocen como colectivo con derechos sociales y comunitarios. La construcción de la idea del yo o del sujeto humano ha sido, en el campo del conocimiento, también la historia del concepto Hombre a lo largo de los últimos doscientos años, un hombre sujeto que es siempre un yo que intenta abstraerse de la realidad en la que se encuentra inmerso, como en los casos antitéticos de Descartes y Berkeley, y que no puede hacerlo porque es imposible, como hacen notar Zubiri y Ellacuría. En América Latina, el ser sujeto se construye en una idea de sí en colectividad, que permite enarbolar otras ideas, la de nación, de nosotros, de alteridad, de justicia y, finalmente, la de identidad humana. “El principio de identidad entre los seres humanos y sus culturas eeescribe Magallónas no se rige por la no-contradicción de la lógica, sino por la diferencia y la relatividad de la historia, porque cada ente humano sólo es idéntico a sí mismo, en igualdad, porque el principio de identidad humana no es inferencia lógica, sino de relaciones dialécticas, en la historia, es decir finitas”. Esta idea de la persona en relación consigo misma, se relaciona desde sí con la idea de diferencia sehumana, de las sociedades y de las culturasas sin jamás remitir a la fragmentación, la dispersión y la ahistoricidad, porque la identidad latinoamericana es moderna en relación con su idea de modernidad y de utopía. La modernidad se constituye de una diversidad de modernidades, donde los postulados teóricos y los principios prácticos no siempre coinciden, pero todas tienen ante sí una idea de desarrollo racional. En nuestro contexto histórico-geográfico, la modernidad ha implicado que la idea de desarrollo se entendiera corno fin de la agresión, la marginación, la dependencia y el exterminio, consolidando una utopía que identificó la modernidad con la lucha contra la universalización impuesta por la Conquista.

Por su lado, en los cuatro ensayos en que aborda la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas, Horacio Cerutti afirma la tradición fecunda de la historiografía de las ideas, la articulación entre historia de la filosofía y filosofar, la importancia muy vichiana de reconocer a ciertos “autores” como progenitores simbólicos (Pedro Henriquez Ureña, por ejemplo, pero también Zea, Ricaurte Soler y Arturo Roig, entre otros) y, finalmente, la historicidad de la filosofía. Cerutti, que es uno de los mayores exponentes de la filosofía latinoamericana en su formulación de una filosofía para la liberación, insiste justamente en que no se puede equiparar cualquier filosofía cultivada en la región con el filosofar ejercido prepositivamente a partir de las demandas, intereses, memoria y proyectos de los sujetos latinoamericanos. Pensar Latinoamérica es también pensar desde Latinoamérica con una propuesta civilizatoria no excluyente. Nuestra filosofía se cifra en un pensamiento social que permite una visión más completa y pertinente de la complejidad, una filosofía cuyos matices necesitan una matizada reconstrucción y una respetuosa atención a las fuentes.

Reconstruir un pensamiento es también un esfuerzo por nombrar nuestras épocas y las formas que en ellas se expresa el filosofar. Es muy importante para la filosofía latinoamericana acercarse a periodizaciones propias, más aún a las difícilísimas largas duraciones de braudeliana memoria. La definición de los contextos poscoloniales para cultivar la historia de la filosofía, como historiadora de las ideas, me parece un acierto. El adjetivo poscolonial define el periodo que corre de la ruptura emancipatoria vivida durante el siglo XIX en América Latina hasta nuestros días. Designa ese curso histórico y no escuelas y enfoques interpretativos, aunque en su seno existen tanto situaciones neocoloniales (Puerto Rico) como de dependencia con dominación. Así como acercarnos a la modernidad en América Latina permite darnos cuenta de la multiplicidad de modernidades coexistentes y la pertenencia de la posmodernidad a la modernidad, así los discursos a favor o ligados a la dominación se dan en un contexto poscolonial que no prescribe.

Finalmente, quiero volver a la semejanza entre el libro de Deleuze y Guattari y el de Cerutti y Magallón. En ambos textos se manifiesta la revolucionaria aportación filosófica de la amistad. De un sentimiento que objetiviza el pensar al permitir el diálogo y sostiene el esfuerzo de la reflexión mediante la interlocución.

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