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Capítulo IX
La utopía feminista latinoamericana
En 1993 un grupo de feministas mexicanas y chilenas se identificó con la idea central del feminismo de la diferencia; esto es, con la idea de que la igualdad es el intento ideológico para someter a la mujer en niveles más elevados. Querían subrayar su diferencia con un feminismo que, consideraban, se estaba transformando en un movimiento continental de organismos no gubernamentales para la demanda de leyes, para alcanzar la igualdad, sin analizar los efectos que tendría a largo plazo pedir, al mismo tiempo, protecciones específicas para las mujeres por su situación de falta de igualdad alcanzada –diferencia histórica- y por maternidad y lactancia –diferencia biológico-social.
Era la primera vez que se afirmaba la existencia no de uno, sino de varios feminismos en América Latina. Como hemos visto, no era la primera vez que se vivía esta situación. A lo largo de treinta años, las feministas tuvieron que marcar sus diferencias y sus puntos de convergencias con las mujeres de las organizaciones populares y de los partidos políticos, pero nunca habían dicho “nuestra voz feminista es distinta de otras”.[1]
Las Cómplices, como se llamaron a sí mismas Margarita Pisano, Ximena Bedregal, Amalia Fischer, Edda Gabiola, Sandra Lidid, Rosa Rojas y Francesca Gargallo, no se remitían a ninguna idea francesa o italiana de autonomía feminista. Individualmente habían leído los textos de la Librería de las Mujeres de Milán, del grupo Diótima de filósofas de Verona y de la filósofa y psicoanalista belga-francesa Luce Irigaray; pero pensaban y actuaban desde otras definiciones de la diferencia sexual, perspectivas vislumbradas a partir de la realidad del movimiento feminista latinoamericano, de la lectura de Julieta Kirkwood y de las acciones efectuadas por el colectivo de La Morada y por Radio Tierra durante la dictadura pinochetista, así como de las ideas de autonomía de los pueblos indígenas ecuatorianos y mexicanos.
Una de las ideas fundamentales de Kirkwood, expresada poco antes de morir, es que:
La historia femenina no diferenciada sumida en los procesos sociales globales está, con apretada frecuencia, sesgada por una visión general masculina y contiene ese sello; está sesgada por recuentos estadísticos realizados con perspectiva ajena a su resolución, y fundamentalmente distorsionada en cuanto ha sido contada como una serie de hazañas espectaculares de mujeres individuales, con miras a la autoafirmación de las mujeres en cumplimiento de su trayectoria convencional. Por el contrario, la recuperación de la historia propia de opresión y contestación de todo un colectivo de mujeres, permitirá satisfacer la necesidad de que las generaciones presentes de mujeres conozcan su propio pasado real, con vistas a que su inserción futura no tienda, nuevamente, a la negación de sí mismas y a la reafirmación de su no identidad.[2]
Coherentemente con lo expresado por Kirkwood, Las Cómplices se definían “amantes de la libertad” que rechazan “en todas sus expresiones la cultura de dominación, separación y censura que llamamos patriarcado”.[3] Reconocían que la palabra patriarcado estaba cruzada por un sesgo occidental, no compartido por todas las culturas americanas; no obstante, “lo llamamos así porque la palabra nos recuerda a la más autoritaria de las figuras masculinas construidas por el sistema, la figura del padre que tiene derecho de vida y de muerte sobre las hijas, hijos y esposa; la figura que redacta las leyes y las reglas religiosas que nos menosprecian”.
Según Las Cómplices, el sistema patriarcal como sistema dominante ha construido una lógica, una ética y una estética, que constantemente justifican las relaciones desiguales entre los sexos, las relaciones de inferiorización de las mujeres. A la vez, describe la libertad como fuga o como enfrentamiento a los peligros y al desamparo. Esta idea patriarcal de libertad es la que permite a los hombres el tráfico de mujeres y la guerra, mientras los atemoriza hasta llevarlos a la construcción ideológica del complejo de Edipo, la envidia del pene y el miedo a la castración, símbolos de la familia del patriarca, “propagadores de su violencia y su opresión de las disidencias”.
Desde este rechazo al sistema patriarcal (un sistema de sistemas), planteaban una estética feminista, necesariamente ligada a la ética y a la política y, de alguna manera, anterior a una base epistemológica: “Neguémonos a considerar hermoso lo que nos denigra o ningunea: no nos inspiran las musas de Apolo. Rechacemos las catedrales de perfectas proporciones en las que el culto masculino ensalza a una de nosotras para condenar la sexualidad de todas, pero sobre todo no las construyamos nosotras como peaje para ser aceptadas por los sacerdotes de la cultura patriarcal”.[4]
El repudio a los cánones patriarcales, por lo tanto, no debía servir para dialogar con el mundo de los hombres ni para reclamarle algo, sino para reflexionar sobre la acción feminista, reconocer la diferencia entre mujeres como algo que sustenta la libertad y no impone la desigualdad: un derecho y una perspectiva política. Con esto socavaban una utopía feminista fundamental: la identidad de las mujeres feministas, la posibilidad de mirarse una en el espejo de la otra. Construían el derecho a la diferencia, primero desde una diferencia con respecto al sistema de dominación patriarcal y, en un segundo momento, ofrecían a las mujeres la legitimidad de sus individualidades y la posibilidad de unirse alrededor de la construcción de un derecho sexuado que tomara en cuenta las necesidades de ambos sexos, ninguno de los dos supeditado al otro; una economía no financiera ni especulativa, sino de intercambios múltiples, de colaboración con el medio ambiente y entre las personas y los pueblos; una ética no normativa, de colaboración, un juego de libertades que se reconocen y respetan y una organización política vocera y no instructora.[5]
El Manifiesto, que se leyó durante el VI Encuentro Latinoamericano y del Caribe de Costa del Sol, en El Salvador, era una abierta manifestación de rechazo al rumbo tomado por el feminismo “institucional”, es decir, la línea mayoritaria que ya no marcaba sus diferencias con el movimiento de mujeres, que no postulaba ninguna crítica a la política económica mundial posterior a la caída del Muro de Berlín en 1989, y que no cuestionaba la procedencia de los fondos que utilizaba en la red de Organizaciones No Gubernamentales en que se había convertido. Las Cómplices afirmaban que las enseñanzas políticas de los hombres estaban en crisis y no tenían “ninguna intención de curar sus depresiones y enfermedades para que nos sigan impidiendo expresar nuestro sentido de la existencia y de la relación interhumana”. En el marco de la preparación compulsiva de la Conferencia de Beijing (1995), organizada por la ONU, que las mayores ONG de mujeres peruanas, mexicanas, argentinas y chilenas estaban llevando a cabo, el Manifiesto era una declaración de deslindamiento, una primera posición contra lo que cinco años después vendría a llamarse globalización.
En su libro, Gestos para una cultura tendenciosamente diferente,[6] intentaron explicitar sus diferencias con el feminismo institucionalizado, “para seguir sintiéndonos cómodas dentro del movimiento feminista y para hacer política hacia el conjunto de la sociedad”. Demostraron con ello que, a pesar de la existencia de varios feminismos, en América Latina nunca hubo una escisión del movimiento, parecida a la declaración de que el feminismo es una ideología a la que no querían sumarse las escritoras de la diferencia sexual Hélène Cixous y Julia Kristeva en Francia, o a la arrogante posición de la española Celia Amorós que tildó de no feministas a todas las involucradas en el pensamiento de la diferencia sexual, pretendiendo que el feminismo es una expresión de la modernidad y, por lo tanto, necesariamente, un movimiento reivindicativo de la igualdad.
Las Cómplices consideraban que el feminismo tiene distintas vertientes de origen, provenientes de los cortes o conflictos con que se construye el sistema cultural patriarcal: mujeres pobres, campesinas, profesionales, indias, blancas, negras, heterosexuales, lesbianas, bisexuales, viejas, jóvenes, maduras, adscritas a proyectos políticos socialistas, neoliberales, vinculadas a ideologías religiosas. Todas igualmente mujeres, capaces de identificarse frente a una agresión patriarcal, pero no dispuestas –o simple y grandiosamente incapaces- de construir una idea única de lo que debe ser el propio estar y actuar en el mundo. Este vasto horizonte de mujeres les permitía una visión crítica de un sistema que niega el derecho a la diferencia a las mujeres, por considerarlas una amorfa masa de “otras”.
Elaboraron conceptualmente la diferencia como un aporte, una superación del corte/conflicto, y la posibilidad de reconocerse en un cuerpo de conocimientos y saberes teóricos y prácticos, extraño y exterior a la crisis de la razón masculina. Asimismo, como latinoamericanas reivindicaban su diferencia con los modelos coloniales, esos países paradigmáticos en donde se originan y perpetúan las xenofobias y el modelo económico que exige la destrucción ambiental, las transgresiones a los derechos humanos y la cultura del dominio.
Esta crisis es la crisis de la razón y de la lógica del colectivo masculino hegemónico. Las mujeres no hemos sido constructoras de esta crisis, no nos pertenece. Asumirla y entenderla como nuestra es una manera de no ver dónde hemos estado en la historia; es negar biografías propias. Ésta no es nuestra cultura, aunque estemos colonizadas en ella y algunas gocen de ciertos privilegios. Hemos sido reproductoras de cultura. Hemos sido usadas y no por nuestro gusto: se nos ha aplicado violencia.
No queremos acceder al poder que esta cultura construye, que supuestamente nos otorga derechos. Las Cómplices no queremos esa complicidad. No creemos ni en su justicia ni en algunos de sus paradigmas porque su dinámica de dominio me hace cómplice de su perpetuación. Esa cultura es una utopía negativa del ser humano, pues no apela a su libertad.[7]
A raíz de su actuación en El Salvador y de esta publicación, a Las Cómplices se acercaron muchas feministas que se definían autónomas con respecto a la política tradicional y a las líneas de investigación y acción impuestas por las financiadoras internacionales. Las feministas lesbianas autónomas se sintieron atraídas por la política de la diferencia sexual y porque rechazaban el uso de la categoría de género, que siempre remite a las mujeres a una relación con los hombres, negándole su valor en sí y la construcción cultural de una sexualidad de y entre mujeres.[8] Las feministas anarquistas bolivianas del grupo Mujeres Creando se identificaron con el rechazo a la cultura patriarcal y a la política del “empoderamiento” de las mujeres, en sociedades cuya cultura representativa formal rechazaban en bloque en nombre de su ser “marginales”: lesbianas, indias, pobres, artistas.
Muchas mujeres más coincidían con la crisis del feminismo institucionalizado que Las Cómplices denunciaban, reconociendo que la política de presencia pública olvidaba realmente a las mujeres de carne y hueso en el feminismo institucionalizado, cada vez más sofocado por los compromisos que las financiadoras le exigían para sostener el funcionamiento de sus ONG: ecofeministas, analistas de la ginecocracia, defensoras populares, literatas, grupos de jóvenes, artistas feministas, feministas punks. No obstante, no lograron atraer a las mujeres que habían intentado una vía feminista autónoma de expresión creativa, como el colectivo de artistas mexicanas Polvo de Gallina Negra, formado por Maris Bustamante y Mónica Mayer a principios de la década de 1980, por ejemplo, que en su momento habían quedado decepcionadas por el rechazo de la línea dominante del feminismo.
Esa decepción fue un hito doloroso de las relaciones entre artistas y activistas, pero se tardó años en expresarse. Sólo en 2004, Mónica Mayer publicó Rosa Chillante. Mujeres y performance en México,[9] el único libro de crítica de arte feminista que recoge, en América latina, la enfermiza relación entre el feminismo sociologizante que se impuso a finales de la década de 1980 y el quehacer de las artistas que intentaron reivindicarse feministas, por una motivación político-corporal. Es un libro generoso; sin embargo, denuncia que la falta de libertad de las “perspectivas de género” impidió el diálogo con las transformadoras presencias femeninas en la plástica. Gracias a la percepción y acción de las artistas, escribe Mayer, y a pesar de la estereotipada idea de feminismo que se pregonaba en la política pública mexicana, el cuerpo se ha mantenido como el espacio físico, el soporte real, de las experiencias necesariamente sexuadas de la vida, mismas que nutren la narración, el teatro, la danza, la artesanía, las artes electrónicas hechas por mujeres. Menstruar, embarazarse, tener vagina, vello púbico, tetas, sentir el viento del verano en la piel frente a una ventana sobre un eje vial, trabajar ocho horas con una toalla sanitaria empapada de sangre, manejar un taxi desembarazándose del sostén, sentir el propio cuerpo recorrido por el doble temblor del miedo y del poder al pasar de noche entre hombres en la calle, miedo por el permiso que la cultura ha dado al cuerpo sexuado masculino de violentar a las mujeres y poder por saberse ya en contacto con otras mujeres para enfrentarlos, soportar la baja eroticidad del salario a fin de mes, manifestar en el propio cuerpo el dolor de la pérdida amorosa, protagonizar rituales y ofrecerse, son elementos de nuestro hacer arte, son historia en femenino. En el presente, las artistas intervienen contra la homogeneización que impulsa la globalización, eso es la fuerza cultural centrípeta de los países poderosos. Les es obvio que el principal fin de la globalización es la neo-imposición, la restauración del falo como modelo de individualidad, del falo triste de la moral que mata tanto a la vagina de Afrodita como a Príapo.
Mónica Mayer, para hacer la historia de las mujeres y el performance en México, asumiendo la unidad feminista entre práctica y teoría, se remite a su experiencia, a los malestares y los entusiasmos que, desde 1972, la llevarían a ser una protagonista colectiva del arte y el feminismo mexicanos. En Rosa chillante, un yo/nosotras relata cómo, de los grupos setenteros (Mónica perteneció a la Generación de los Grupos, esa que al rechazar el individualismo en el arte redefinió lo político, rechazando los soportes tradicionales) empezaron a surgir las setenteras: Magali Lara y sus dibujos inquietantes, agresivos; Pola Weiss, pionera del videoarte en México; la polifacética fotógrafa pre-performancera Lourdes Grobet; la entrañable e irónica Maris Bustamante, quien “patentó” el taco, como acto performancero contra el neo-liberalismo.
Para el Año Internacional de la Mujer de la ONU, 1975, ya todas habían establecido la tirante y emotiva relación que caracterizaría para siempre la paralela pasión y falta de diálogo entre el feminismo mexicano y las artistas. Con el MAS (Mujeres en Acción Solidaria, 1971), el MNM (Movimiento Nacional de Mujeres, 1973) y el MLM (Movimiento de Liberación de las Mujeres, 1974) no fueron capaces de enfrentar la mentalidad que llevó a los organizadores de la exposición “La mujer como creadora y tema del arte” a invitar más hombres que mujeres a exponer, por considerar, a pesar de Leonora Carrington, Frida Kahlo, Marisole Worner Baz, María Lagunas y Geles Cabrera, que las mujeres son más musas que artistas.
Con la abogada Mireya Toto y las antropólogas Silvia Pandolfi y Lourdes Arizpe, Mónica Mayer empezó a dialogar y manifestar sus preocupaciones políticas y artísticas. Trabajó de ayudante en la primera exposición de 80 pintoras, escultoras, grabadoras, tapiceras, fotógrafas y ceramistas en el Museo Carrillo Gil; se unió al Colectivo Cine Mujer para hablar de la violación con Lillian Liberman, Beatriz Mira, Laura Rosetti y Ana Victoria Jiménez; se definió como artista feminista en “Collage íntimo” junto a Rosalía Huerta y Lucila Santiago, y de ahí se fue a estudiar en The Woman’s Building de Los Ángeles, durante dos años, en un pequeño grupo y, a la vez, en el centro de un ambiente estimulante.
Todas sus acciones, Mónica Mayer las emprende siempre acompañada por Víctor Lerma. Es la única feminista que reivindica su parte masculina como constitutiva de su ser desde la otra parte de su pareja, y la única artista que yo conozco capaz de vivir con otro artista sin que uno de ellos se sienta obligado a negarse: Víctor de ninguna manera es la Clarita Schumann de la plástica mexicana.
El puente entre sus viajes y su espacio de proyección, que para ella siempre fue México, lo tendió a través de volver, embarazarse, perder a su madre, parir, pintar, organizar exposiciones de diálogo con artistas alemanas y estadounidenses, empezar a impartir en San Carlos el primer taller de arte feminista, “La mujer en el arte”, y en 1983 integrar un grupo de arte feminista, Tlacuilas y Retrateras. Este grupo, conformado por una fotógrafa, dos historiadoras, seis pintoras y una promotora cultural, ha quedado en la memoria de cuantas y cuantos lo conocimos, porque unió la investigación textual a los proyectos visuales, involucrando comunidades, medios y artistas. Más aun, su obra cumbre, La fiesta de quince años, marcó un hito en los proyectos visuales mexicanos. Bajo un aguacero torrencial y en medio de un caos de gente que se pisaba, amontonaba, gritaba, encontraba (dos mil personas), la Victoria de Samotracia entró en San Carlos entre humos de hielo seco, inauguró el tradicional baile con el vals Sopa Inglesa de Eric Zeolla, las damas de honor vestían crinolinas y cinturones de castidad; veinte fotógrafas y pintoras expusieron sus obras acerca de los quince años; Carmen Boullosa presentó su teatrito Cocinar hombres, Magali Tercero leyó poesía; el grupo Bio Arte, con Nunik Sauret a la cabeza, presentó un performance sobre los cambios biológicos que la vida de las mujeres ofrece a la experiencia sexuada de la humanidad, algo llamado Nacida entre mujeres, y que se concretó en unos vestidos de plástico transparente, empacando debidamente cuerpos desnudos de quinceañeras ofrecidas ritualmente al mercado matrimonial. Sólo la desnudez repentina de una de ella desveló a la recién nacida, la todavía no vestida, la sí misma, que sigue viva en cada mujer.
A raíz de ese acto kitsch y propositivo que las rebasó, Tlacuilas y Retrateras se desintegró, pero Mónica Mayer se encontró siempre más unida a Maris Bustamante. De esta artista, Mayer dice que a principio de los años setenta con su grupo, o más bien No Grupo, inició lo que después vendría a llamarse performance, porque abrió los cauces no objetuales del arte en México. Ambas tenían parejas heterosexuales con las que decidieron interactuar para hablar y mostrar el sexo y la sexualidad desde acciones artísticas enfrentadas a un público expectante. Eran ellas el Grupo Polvo de Gallina Negra, las que hacían esos maravillosos conjuros para el mal de ojo contra los violadores que varias feministas escritoras y teatreras llevamos a Guadalajara y a Colombia, para poder gozar viendo en los ojos de los hombres nacer el terror mientras leíamos la receta para que el mal de ojo los alcanzara, desde las aburridas mesas de poetas que con voz monótona leían sus versos perfectos y a la que habíamos sido invitadas por ese nuevo pudor del machismo, que se llama cuotas de mujeres.
Pero Rosa Chillante no es sólo un libro maravilloso para aquellas que con él podemos revivir el proceso que Mónica Mayer rescata de la “normalización” del discurso feminista de las políticas públicas, la misma normalización que denunciaban Las Cómplices. Es también el primer y muy serio compendio de lo que sufren, viven y proponen las artistas plásticas que, gracias a los caminos abiertos por las feministas de la década de 1970, hoy optan por un arte no objetual, mixto, incidente en el inconsciente colectivo. La más importante reflexión feminista que he leído sobre lo que sucede con las mujeres artistas desde la década de 1990 es ésta:
Lo primero que habría que subrayar es que hay una gran cantidad de excelentes artistas jóvenes nacidas entre los sesentas y los setentas que empezaron a destacar en la última década del siglo XX. Ellas nacieron durante el surgimiento de un feminismo que muchas de sus mamás acogieron, sin embargo su generación sigue soñando con ser Totalmente Palacio; nacieron durante la revolución sexual, pero el SIDA las ha obligado a practicar el sexo seguro. Su adolescencia se vio rodeada por la desilusión y el desengaño generados por el derrumbe de las utopías. Su vida está marcada por […] el neoliberalismo y su Tratado de Libre Comercio con todo y la imitación de programas culturales estadounidenses, como el sistema de becas del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, al que ya se acostumbraron. No es difícil pues, entender que su visión difiera de la de generaciones anteriores y que parezca desordenada, desordenadora. Es como si la falta de límites de esta sociedad medio abierta a golpes durante los últimos veinte años les impidiese tomar posiciones más radicales, tanto en lo artístico como en lo político.[10]
Esta reflexión le sirve a Mónica Mayer para no condenar a aquellas que afirman que ya no hay discriminación sexual, aunque esa actitud “la desespere”, y lograr así entender que para las jóvenes el problema es la general invisibilidad, la inexistencia en un mundo globalizado que se traga a todas y todos, igualmente desechables. Por ello, el análisis de las artistas actuales es atento a todos los detalles de rebelión, así como a la desmemoria feminista.
Las performanceras, a principios del siglo XXI, pueden vivir de becas, tienen entre 20 y 40 años, parten plaza al llegar, abordan cuestiones de género y analizan su sexo con la seguridad de tener a sus espaldas un pensamiento ya aceptado. Pero no todas quieren ser reconocidas como feministas, aunque transitaron del complejo de Iztaccihuatl (la inmovilidad hierática de quien espera) al movimiento. Lorena Wollfer, así, ha pasado de mostrarse en esa particular espera femenina de que alguien la rescate, a afirmarse en los ámbitos urbanos con parodias feministas de una publicidad exitosa (Soy totalmente de hierro) y a usar su cuerpo como metáfora del territorio mexicano. Pilar Villela se tira al piso del Zócalo a esperar que alguien la toque, pero luego camina raspándose las piernas por los arbustos de la plaza Río de Janeiro gritando distintos nombres o se transmuta en la Llorona para jalar el público hacia una instalación. Lorena Orozco desengaña sobre la debilidad femenina. Andrea Ferreyra se ve a sí misma encarnada en Chuchita la boxeadora, la mujer fuerte dirigida por un hombre. Katia Tirado vence los límites de la resistencia, llegando a presentarnos desde el peligro inmediato la inminencia de la muerte.
Como hace treinta años, el arte de las mujeres sigue necesitando rituales para sacralizar su estar aquí en la realidad concreta. Los rituales personales son creaciones que fascinan a Mónica Mayer, por ello reporta los de Elvira Santamaría, Laura García, Katnira Bello, todos ellos ligados a la necesaria memoria. Asimismo, los rituales se remiten a formas del arte y a usos de los materiales populares, el papel picado y las piñatas de Adriana Amaya, el mambo de Lorena Méndez quien explícitamente quiere borrar las fronteras entre arte culto y callejero, la pasión por la tecnología y el plástico, tan mortuoriamente clasemedieros, de Doris Steinblichler.
Las artes visuales contemporáneas se caracterizan por un nuevo individualismo, una ambigua pero feroz necesidad de enfrentarse personalmente con la política y echar en cara al sistema imágenes y conceptos de crítica social. Minerva Cuevas se enfrenta a la realidad desde todas las técnicas con sus proyectos de larga duración, de espectáculo que se entremezcla con la vida cotidiana. Patricia Pedroza desgrana ácidos monólogos sobre la corrupción política y Emma Villanueva hilvana el enfrentamiento personal con lo político de un modo diferente de como lo hicimos hace treinta años las que, al hablar en primera persona, afirmábamos que lo personal es político. Villanueva vive en carne propia el rechazo de su generación a los personalismos y al desgaste del desnudo, pero sigue manifestando su repudio al poder patriarcal.
En lo sexual, en esta pérdida de humor y eroticidad manifiesta en los ejercicios de las sexualidades contemporáneas, el performance se mantiene como una respuesta a la mentalidad sexualmente reprimida y represora de la contrarrevolución cultural en acto. Tradicionalmente atado al masoquismo como el de la Congelada de Uva, abierto al inconsciente como en Yolanda Segura, disfrazando la fantasía del sadismo como en Niña Yared (1814), o releyendo la prostitución como lo propone Iris Nava, el performance de principios de siglo, en lo sexual, es menos divertido, más atenazado por las convenciones, anclado a una política de construcción del terrorismo como enemigo que se esconde en todas las disidencias, separado de un discurso rebelde del cuerpo, que el feminismo interesado sólo en las políticas públicas intentó sepultar por indisciplinable.
Como las artistas, Las Cómplices se sentían sofocar en el feminismo no propositivo de las políticas públicas. En septiembre de 1994, organizaron en el Claustro de Sor Juana de la Ciudad de México un “conversatorio” sobre ética y feminismo.[11] En él se intentó invitar a feministas de todas las tendencias para dialogar acerca de por qué era urgente pensar la ética desde el feminismo. Se presentaron mujeres de diversos países que, de alguna manera, se identificaban con una crítica al feminismo de las organizaciones en diálogo con el Estado, los partidos, la ONU, la iglesia católica. Feministas autónomas en el sentido más amplio: la anarquista colombiana Jimena Castilla, la cineasta brasileña Beatriz Mira, el comunicólogo feminista mexicano Salvador Mendiola y su colectivo formado por Adela Hernández y Gloria Hernández Jiménez, la filósofa italiana Paola Melchiori, la literata cubana Aralia López, la psicoanalista argentina Mirta Bisecci, la poeta Elizabeth Álvarez Herrera y Yolanda Aguilar, Carolina Cavarrús y Celeste Mena, todas ellas guatemaltecas. Acudieron también dos destacadas académicas, la historiadora Julia Tuñón y la socióloga María Eugenia Tamés que, sin identificarse con las líneas del feminismo “institucionalizado”, no podían compartir la crítica de Margarita Pisano a las feministas encerradas en la academia, entendida como un espacio de reproducción de los pensamientos y tecnologías patriarcales.
El conversatorio fue un éxito. Alcanzó el punto más elevado de posicionamiento latinoamericano de Las Cómplices, que se disgregarían poco a poco, ya antes del VII Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe de Cartagena, en Chile. Ahí la violencia de las reacciones de las institucionalizadas frente a un comité organizador, que marginaron y rechazaron desde la organización (al “encuentro de las autónomas” lograron que no le llegaran financiamientos), resultó en crisis individuales, conflictos grupales y en el repliegue de algunas.
La violencia, además, se manifestó como un modo de relación viciada entre las autónomas mismas. Pronto fueron incapaces de respetar las diferencias que se manifestaban entre sus pensamientos y anhelos, cayendo así, ellas también que tanto rechazaban cualquier pensamiento binario, en la construcción de una nueva dicotomía entre feministas de lo posible y feministas utópicas. Reprodujeron actitudes de victimismo frente al poder económico de las “institucionales”, con las cuales maquillaron a veces su propio estancamiento en la reflexión-acción, así como resentimientos de las que eran “fieles” a la idea originaria de Las Cómplices hacia las que manifestaron su autonomía, aun de ese pensamiento organizado, y deseos de liderazgo. Con este cúmulo de actitudes –que no llegaron a reconocer y analizar- ejercieron una violencia subliminal que, en ocasiones, adquirió tintes de censura moral en los espacios comunes del feminismo, con el intento de imponer qué era lo que las feministas debían analizar y pensar. Aunque esta violencia fue infinitamente menor a la descalificación, el ridículo y el menosprecio a la que las sometieron el conjunto de las expertas que se vieron muy amenazadas por la denuncia de las autónomas, las contradicciones entre la idea de presentar la propia diferencia como un aporte libre y la actitud defensiva adoptada, llevaron al estallido de su recién nacido movimiento en el primer Encuentro de Feminista Autónomas, en Bolivia en 1997.
Sin embargo, en 1994, durante el conversatorio sobre Ética y Feminismo, que duró cuatro días, Jimena Castilla definió al feminismo como una “ética pura” del yo feminista sintiente y actuante, preocupado por el bienestar de los demás. Como abogada, contraponía la ética feminista a la práctica de la corrupción patriarcal.[12] Mirta Bisecci se enfrentó a los conflictos internos que la existencia de una ética sexuada, femenina y masculina, le creaba. Emparentaba lo femenino con lo artista, con lo creador y aseguraba que las mujeres vendrán (en futuro) a decir algo nuevo en el campo de la ética porque, por su particular condición con relación al poder y el lenguaje, son depositarias sin saberlo de voces y saberes que han sido enmudecidos en distintos momentos de la historia. Su idea de ética se remitía al análisis postestructuralista de Julia Kristeva cuando, al analizar a Lévi-Strauss, recordaba que las mujeres son el objeto de intercambios constitutivos del poder, pero están ausentes de ese ejercicio mismo.[13] Aralia López planteó que todo el discurso feminista es logos y expresión de una ética explorada y configurada por las mujeres, una ética que indaga la riqueza de una dimensión preedípica que pugna por ser reconocida y nombrada, una dimensión de lo femenino, una ley de la madre:
El Feminismo, en su carácter explícito de Logos (razón y lenguaje) femenino, lleva casi doscientos años constituyéndose como discurso intelectual y ético capaz de sospechar de la “ideología” jurídica y moral de la Ley del Padre y, concomitantemente, de la “ideología” del amor y del matrimonio, para reflexionar no sólo sobre las distorsiones de la categoría de género sexual en cuanto eje de análisis de la organización de la cultura y de la ética occidental, sino también con el objetivo de buscar la verdad, o verdades, que permitan lograr transformaciones en las mismas relaciones humanas, en la cultura.[14]
Aunque todas arribaron a la relación entre ética y política, Margarita Pisano y Paola Melchiori hicieron de esa relación el eje de su reflexión. Para Pisano, el feminismo al reclamar el derecho al goce, al placer, y al plantear el derecho de las mujeres sobre sus cuerpos, reivindica la libertad del ser humano y ataca la moral vigente, la moral del grupo hegemónico masculino que defiende una lógica del dominio que nace del íntimo convencimiento de que unos son superiores a los otros, sea por raza, por sexo o por edad. Para hablar de una nueva ética, según Pisano, es importante entender dónde, cuándo y cómo se construye la dinámica del dominio y entender que todo está impregnado de situaciones de dominio, de odio-amor, que no hay espacios neutros. Asimismo, es necesario denunciar, señalar al responsable. Este entendimiento es en sí un acto de rebeldía, un acto de autonomía y de libertad e implica la responsabilidad de asumir la búsqueda de una solución como un desafío propio, de elaborar estrategias para construir un orden moral realmente alternativo al establecido.[15] Para Melchiori, simplemente, el tipo de práctica política que hicieron las feministas, juntando lo personal con lo público, implica la búsqueda de una ética, la búsqueda de una relación con el otro, de un “punto de encuentro entre dos que respetan los diferentes puntos de vista”. En la ética se resume el feminismo.[16]
Esta idea resulta bastante semejante a la expresada, seis años después, por Eli Bartra, cuando define al feminismo como una conciencia crítica radical, la forma más elevada de la teoría de los derechos humanos, una política de la idea.[17] Yo misma he escrito que los derechos humanos son “una ética de la persona total”,[18] pues tienen que ver con la definición del ser humano e “inciden en el proceso de transformación de la sociedad monosexuada, hacia un sistema de autoridades legítimas bisexuadas, femeninas y masculinas, cuya justificación sea el respeto a las personas, sus formas de convivencia, sus derechos sociales y la paz. Sin el menor afán de exageración, puedo afirmar, en mayo de 2000, que sólo las mujeres feministas hemos iniciado el camino hacia semejante cultura de los derechos humanos”.[19] Y Urania Ungo lo ha subrayado: el feminismo se plantea “una desalienación, una visión teórica y una práctica política nacida de la propia reflexión sobre las propias condiciones”.[20]
En efecto, las acciones positivas, la atención a las mujeres, la formulación de demandas específicas, la construcción de espacios de refugio para las mujeres golpeadas, violadas, víctimas de la injusticia, la construcción de guarderías, le corresponde a las instituciones del Estado y no al movimiento feminista. La práctica feminista debe tender a la transformación de las mentalidades que permiten los abusos del poder de género (en el sentido de poder social y simbólicamente asignado a los roles masculinos).
En los últimos cinco años, la certeza que siempre expresé de que el feminismo es una idea actuante, una política y una “propuesta civilizatoria”,[21] ha desembocado en la crisis del feminismo institucional. Mucho más que las críticas de las feministas autónomas, la evidencia de que la vieja estructura patriarcal ha ido mutando, “desdibujando sus límites y posibilitando mucho más la ejecución del poder para quienes lo controlan”,[22] ha llevado a algunas feministas del movimiento reivindicativo a cuestionarse sobre sus métodos y sobre el rumbo que ha tomado su activismo político público.
Existe una real pobreza conceptual entre las mujeres encerradas en las ONG asistencialistas que confunden el trabajo con la elaboración teórica y la política de las mujeres, y una pobreza práctica entre la mayoría de las académicas. En 2004, con una ingenuidad absoluta, un colectivo de viejas feministas colombiana, en Cali propuso la formación de una “Escuela política de Mujeres”, en términos tan poco críticos, que reducía la crisis de la participación en la vida pública y política a “la coyuntura de los últimos años donde la agudización del conflicto armado ha colocado a las mujeres en una situación aún peor, al convertirnos en las mayores víctimas de la guerra, del ultraje, la violación, el desplazamiento y la miseria”. Que a las mujeres la política pública no le interese por otros motivos, entre ellos que no es un espacio de reflexión social y civilizatoria, debido a la transformación de la política en un asunto de grupo autosuficiente y autorreferente con poder que ha perdido toda relación con las mujeres y los hombres que deberían ser su fin, ni siquiera las roza. Otras feministas, más claras, de esa tendencia afirman que no han renunciado a la autonomía de su pensamiento. La experta peruana Virginia Vargas en el Foro Mundial Social de Porto Alegre en enero de 2001, no logró ya identificar la presencia pública de algunas, su salida a los foros internacionales, su comparecencia en el escenario político, con el avance de la idea feminista en América Latina.
Asimismo, la identidad fija de las mujeres feministas, criticada por Las Cómplices en 1993, ha sido cuestionada hoy incluso por una mujer que nunca ha escondido su afán de “liderar” el movimiento institucional, como Marta Lamas, quien afirma que es una “creencia” que a partir de un solo aspecto de la propia identidad se puede armar todo un posicionamiento político: “La identidad está traspasada o cortada por varias líneas. Eres mujer, y además tienes una identidad de clase, una identidad religiosa, una identidad política; y esta identidad múltiple, multifacética, va a ir corriéndose de acuerdo a la coyuntura en la que te mueves”.[23]
La presencia en Estados Unidos y en ciertas corrientes latinoamericanas del movimiento gay y lésbico de una teoría queer,[24] que se plantea trabajar la política sexual desde la libertad de un sujeto sin identidad fija, lleva a Lamas a afirmar que las feministas deben estar conscientes de que, por mucho que ya se hayan rebasado los roles y los estereotipos rígidos (¿los géneros?, me pregunto yo), no todo es cambiable (nuevamente: ¿los géneros?). “Las identidades son fijas y flexibles al mismo tiempo, cambiables e incambiables. Nos constituye la ambigüedad, la paradoja, y eso es algo que nos cuesta mucho trabajo aceptar a los seres humanos. Tenemos que entender que la cuestión de la identidad implica un trabajo político sobre nosotras mismas, un trabajo de nuestra subjetividad. Y que aún así habrá rasgos que no podremos cambiar”.[25] ¡Una postura sorprendentemente flexible para una defensora del igualitarismo moderno, totalmente antiutópica pero “débil”![26]
Ahora bien, a pesar de los avances legales logrados por el movimiento feminista igualitario y las funcionarias con quienes pacta sus políticas, en México ha quedado evidente, con la victoria electoral de un partido de la oposición después de 72 años de gobierno del Partido Revolucionario Institucional (2 de julio de 2000), que la política de demandas es siempre una apuesta para lograr ser escuchadas por el poderoso, el mismo que es capaz de recuperar, funcionalizar, absorber mediante un diálogo aparente, las necesidades de quienes pueden convertirse en sus aliadas. Las demandas se dirigen, para bien o para mal, a quien controla el poder. Y demandar implica pactar, reducir el propio ideario, evitar la confrontación.
A pesar de que Elena Tapia y su equipo, feministas de la alianza política de mujeres “Diversa”, se presentaran -y ganaran- en listas de la oposición, las más destacadas figuras del feminismo igualitario mexicano (tanto de ONG de mujeres como de instituciones académicas) ni siquiera supusieron que el partido oficial pudiera perder las elecciones: buscaron alianzas con sus representantes femeninas, dialogaron con sus sectores “pensantes”; en fin, apoyaron sus candidatos para seguir demandándoles “mejoras” a la condición de las mujeres en la sociedad (mejoras que, de obtenerse, les garantizarían cuotas de poder político e intelectual). Al no denunciar la responsabilidad patriarcal del sistema, la explotación global de las trabajadoras en las zonas libres de impuestos, la omisión en la procuración de justicia, perdieron su nexo con la transformación feminista de las mentalidades y fueron incapaces de defender un espacio de autogestión.
En 2003 apenas se iban reponiendo de la pérdida de su referente de poder conocido e intentan un acercamiento con las feministas “autónomas” históricas, sin percatarse que también éstas habían sido rebasadas por los acontecimientos y que hoy anhelan fortalecer un movimiento rebelde de mujeres, más que inspirar a feministas de las que se separaron en el pasado. Sólo algunas expertas con pasado feminista se enfrentan todavía al intento de una nueva vía política, deslindándose apenas de la izquierda poscomunista ya tradicional, que en 2004 ha demostrado su corruptibilidad. Antes de las elecciones de julio de 2003, con una renovada fuerza, criticaron los discursos liberales en economía y conservadores en el plano de la relación entre los ámbitos públicos y privados de la nueva derecha; por ejemplo, las mujeres que se reunieron alrededor de Patricia Mercado para la formación de un partido de tintes feministas y ecologistas y de nombre populista: México Posible.[27]
El horror de las prácticas represivas llevadas a cabo durante diez años por el gobierno de Alberto Fujimori en Perú, aminoró en ese país la tendencia descrita por el caso mexicano, porque todas las feministas tuvieron que defender los derechos humanos de las mujeres y por lo tanto, no pudieron creer en la retórica del desarrollo y la “nueva” condición de las mujeres. Hoy, las peruanas pelean contra el neoliberalismo, junto al movimiento estudiantil y de pobladores, relegando nuevamente las demandas acerca de su cuerpo; menos los grupos lésbicos que, sin embargo, no son capaces de generar un discurso desde su condición de peruanas o latinoamericanas y se relacionan con las ideas del feminismo y el lesbianismo radical, muchas veces pugnando para poder salir de su condición geo-política.
Esta tendencia es común al feminismo institucional en la mayoría de los países latinoamericanos. Las repercusiones de la recesión económica y la crisis política en la vida de las mujeres de Argentina, Brasil, México y Perú (y de las hambrunas en Centroamérica), ponen en evidencia cada día más la pobreza conceptual de una política de las identidades, dirigida exclusivamente al sector público, para que se reconozca el liderazgo de algunas y deje de hacerlas invisibles dentro del sistema.
[1] Manifiesto de las Cómplices a sus compañeras de ruta. Este manifiesto firmado en octubre de 1993 por Margarita Pisano, Ximena Bedregal, Francesca Gargallo, Amalia Fischer, Edda Gabiola, Sandra Lidid y Rosa Rojas, fue presentado en el VI Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, en Costa del Sol, El Salvador, en el mes de noviembre, dando pie a una discusión que se prolongaría más allá del VII Encuentro (1997), creando una falsa dicotomía entre las “institucionalizadas”, la versión latinoamericana de las igualitarias europeas –con las cuales están en contacto- y las “autónomas”. Las institucionalizadas mexicanas llamaron “utópicas” a las autónomas en 1997, definiendo a la utopía como una falta de congruencia política. Esta dicotomía ha llegado a la desacreditación violenta del grupo contrario. La agresiva editorial de Debate feminista. La escritura de la vida y el sueño de la política, año 8, Vol. 15, México, abril de 1997, p. xi, afirmaba, para descalificar las posiciones de las feministas autónomas, que la utopía es el recurso de los débiles que, cuando no saben salir del paso, recurren a ella. “El exceso del discurso utópico -agregaba la editorial- liquida la posibilidad de amar lo posible, y sin algo de adhesión a lo posible, la búsqueda de lo posible, no podemos hacer de la política una dimensión humana”. Poco antes las autónomas habían expresado: “Se ha tratado de hacernos aparecer descalificando a las mujeres que trabajan dentro del feminismo institucionalizado. Lo que sostenemos es que estos lugares se autoproclaman representantes de las mujeres y del movimiento feminista y se constituyen en los expertos de las políticas sobre las mujeres. Sostenemos que estas instituciones no son neutras, que pertenecen a un sistema y lo sostienen y que el dinero pasa entonces a ser un instrumento político”. Permanencia voluntaria en la Utopía. El Feminismo Autónomo en el VII Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe. Chile 1996, La Correa Feminista, México 1997, p.56. Todavía en 2001, las autónomas centroamericanas para desacreditar a las filósofas igualitarias españolas Celia Amorós y Amelia Valcárcel, las llamaban “neocolonizadoras” y a sus alumnas, “neocolonizadas”.
[2] Julieta Kirkwood, Ser política en Chile, op.cit., p. 25.
[3] Manifiesto de las Cómplices a sus compañeras de ruta, op. cit., p. 1.
[4] Ibidem, p. 2.
[5] Ibidem, p. 3.
[6] Ximena Bedregal, Amalia Fischer, Edda Gabiola, Francesca Gargallo, Margarita Pisano, Feminismos cómplices. Gestos para una cultura tendenciosamente diferente, pre-libro de La Correa Feminista, Coedición México-Santiago de Chile, 1993.
[7] Ibid.., p. 7.
[8] Para la historia del movimiento lésbico en América Latina y su relación con el feminismo, véase Norma Mogrovejo, Un amor que se atrevió a decir su nombre. La lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos homosexual y feminista en América Latina, Plaza y Valdés Editores, México 2000. Para un acercamiento a la teoría: Jules Falquet, Algunas teorías lésbicas. Luchas y pensamientos de las lesbianas, s.p.i, 2002 (contacto: juliosorro@yahoo.com); y Ochy Curiel, “Pour un féminisme qui articule race, classe, sexe et sexualité”, en Nouvelles questions féministes, vol. 20, n. 3, 1999, pp. 49-62. Acerca de una literatura lésbica y su relación con los derechos humanos de las lesbianas, cfr: Consuelo Rivera Fuentes, “Auto-retrato de un cuerpo o la vida exterior: Lesbianas en Acción, Hijas de la Luna y otras”, en Revista del Cesla, n. 3, op, cit., pp. 137-144.
En la actualidad, los movimientos lésbicos latinoamericanos comparten ciertas actuaciones con los feministas, que acompañan y de los que, al mismo tiempo, se separan. Lesbiradas (Colectivo de Lesbianas Liberadas) de Guatemala y Telemanitas (Colectivo de videoastas lesbianas) en México, se relacionan con las feministas y los grupos de mujeres, ofreciéndoles sus conocimientos y espacios, a la vez que hacen trabajo de defensa de los derechos de las lesbianas y los gays, de manera bastante autónoma. Hay también lesbianas en la política institucional (en México, Patria Jiménez y Enoé Uranga han utilizado una plataforma lésbica para obtener sus diputaciones), publicaciones lésbicas (entre las más importantes Labia en Perú y Les Voz en México) y colectivos en redes muy institucionalizadas. Sus aportes al feminismo son fundamentales, pero muchas veces para ser aceptados deben renunciar, esconder o moderar su radicalidad lésbica. Por ello, para algunas, el feminismo es un movimiento ajeno a su horizonte reivindicativo y de intereses.
[9] Mónica Mayer, Rosa chillante. Mujeres y performance en México, CONACULTA-Pinto mi Raya, México 2004.
[10] Ibidem, p. 45.
[11] Para evitar las prácticas académicas poco amistosas y patriarcales de los congresos, los simposios y los debates, algunas feministas sugirieron modos de reunión que remitieran a la constante comunicación informal entre mujeres. El conversatorio, del verbo conversar, implica una reunión para hablar familiarmente entre varias mujeres. La conversación no admite ningún pedantismo, subraya la familiaridad entre discípulas, la cercanía con las “maestras” y la posibilidad de plantearse un objeto de interés común.
[12] Ética y feminismo, op. cit., pp. 72-76.
[13] Ibid, pp. 36-39.
[14] Ibid., p. 34.
[15] Ibid., pp. 3-10.
[16] Ibíd.., pp. 11-22.
[17] “Tres décadas de neofeminismo en México”, op. cit., p. 56.
[18] Francesca Gargallo, Tan derechas y tan humanas. Manual ético de los derechos humanos de las mujeres, op. cit., p. 11.
[19] Francesca Gargallo, “Hay que ser humana para tener derechos. Un acercamiento a la historia jurídica de las mujeres”, en Los momentos y el parteaguas, Comisión Mexicana de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos, A.C., México D.F., núm.3, verano de 2000, p. 4.
[20] Urania Ungo, Para cambiar la vida: política y pensamiento del feminismo en América Latina, op. cit., p. 182.
[21] El concepto es de Margarita Pisano, que lo viene utilizando desde principios de 1990.
[22] Margarita Pisano, El triunfo de la masculinidad, op. cit.
[23] Dulce María López Vega, entrevista a Marta Lamas, “La política de la identidad y su faz vengadora”, en Libido. Publicación lésbico gay y de diversidad sexual, núm. 2, México, septiembre 2001, p. 16.
[24] La teoría queer escapa voluntariamente a cualquier definición, pues se sustenta en lo “raro”, lo que sale de la norma, lo que contradice una identidad sin fundar otra. Es una teoría de las identidades (sexuales) múltiples así como de la no identidad. Nace en el ámbito de reflexión homosexual, pero no se reduce a él, sale, vuelve a entrar, construye puentes, revienta fronteras. Queer es una mujer transexual que se enamora de otra mujer, un heterosexual no violento, una lesbiana con su mejor amigo, las y los bisexuales, una niña enamorada, un anciano que reivindica su derecho a un cuerpo amado. Incluye la promiscuidad y la castidad, el placer individual y grupal. Y un sinnúmero de etcéteras.
[25] Ibidem, p. 19.
[26] Uso aquí el adjetivo débil parafraseando a Gianni Vattimo cuando define el pensamiento débil posterior a Nietzsche y Heidegger: un pensamiento que no admite una fundamentación única, última, normativa. G. Vattimo y P.A. Rovatti, El pensamiento débil, Cátedra, Madrid 1988, p.11.
[27] Este partido presentó en candidaturas populares a 14 representantes de la “diversidad” sexual, gays y lesbianas, lo que le valió un enfrentamiento con los patriarcas de la jerarquía católica que llamaron a sus feligreses a no votar por él. A la vez, fue el único partido que utilizó la campaña por el voto para lanzar mensajes de carácter reflexivo sobre la condición de las mujeres en México, así como de las y los homosexuales, cristianos no católicos y discapacitados, todos sectores de la población que sufren de marginación social debido a sus cuerpos, sexualidades o creencias.
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< Capítulo VIII. Nuevas filosofías prácticas ______ Capítulo X. ¿Hacia un feminismo no occidental? >
Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas, 2a ed. revisada y aumentada, 2006.
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Francesca Gargallo 