EL DESAFÍO EPISTÉMICO QUE IMPLICA ASUMIR EN LA ACADEMIA EL FEMINISMO DE LAS MUJERES DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

Francesca Gargallo

Hace unos cuatro años, aproximadamente, la animadversión que despertó entre varias colegas que yo expresara en la academia mi deseo de estudiar la filosofía de las propuestas feministas de las intelectuales, activistas, dirigentes femeninas de los pueblos indígenas de América Latina me dio la pista de lo difícil que es cuestionar la centralidad de la epistemología de lo occidental en el feminismo.

Por supuesto vivo en un país racista, como todos los países americanos. Las palabras y discursos igualitaristas en México sirven, como dice muy bien la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui a propósito del lenguaje político postindependentista de América Latina, para encubrir en lugar que para develar la realidad. En el país que hace alarde de ser cuna de la primera revolución social del mundo, nada de lo que no pertenezca al mundo blanco es digno de interés. Que todos seamos mestizos en el discurso oficial debe leerse como un mandato: todas y todos debemos esforzarnos en resaltar la parte blanca de ese mestizaje e intentar serle fiel enterrando a la otra parte. Ni las ideas, ni la estética, mucho menos el deseo de buena vida deben definirse fuera del marco de los supuestos metafísicos del occidente individualista. En este clima, ¿puede ser que el feminismo se institucionalice hasta convertirse en una nueva forma de mediatizar los deseos de las mujeres?

Permítanme explicarme. Hace aproximadamente cinco años empezamos a dialogar con colegas mayas y zapotecas, de México y Guatemala, acerca de qué era y cómo se había manifestado en sus vidas el racismo y de cómo era y cómo se había manifestado en sus vidas la misoginia.

Con la poeta Maya Cu, feminista queqchí emigrada desde niña a la Ciudad de Guatemala, intentamos una primera definición en diálogo. Pronto intervinieron otras mujeres.[1] Todas las intelectuales indígenas que habían pasado por la academia hicieron hincapié en que el racismo les había dificultado sus estudios y la expresión de sus ideas; sólo algunas mencionaron haber tenido que vencer la resistencia patriarcal a que una mujer estudiara en sus familias. En su gran mayoría refirieron que en las universidades y las organizaciones de la sociedad civil, las feministas las habían criticado por supeditar sus demandas como mujeres a la demanda de los derechos de su pueblo.

Fue entonces cuando me di cuenta que la principal dificultad para responder a la crítica que en 2006 me habían formulado muchas amigas indígenas acerca de que mi libro Ideas feministas latinoamericanas no contenía la producción ideológica de sus intelectuales, estribaba en que mi formación como académica y mi actuancia en el movimiento feminista urbano me limitaba para entenderla.

Probablemente sólo había asimilado dos críticas al feminismo blanco y occidental: el de las mujeres afrodescendientes de Dominicana y Brasil y el de las teóricas poscoloniales que se inspiran en las ideas de Dipesh Chakrabarty, reconocido investigador de la historiografía  india, cuya tesis central es que:

Las denominadas ideas universales que los pensadores europeos produjeron durante el periodo que va desde el Renacimiento hasta la Ilustración y que han influenciado en los proyectos de modernidad y modernización en todo el mundo, nunca pueden ser conceptos completamente universales y puros. (Prefacio a la segunda edición de Provincializing Europe, 2007).

Las feministas afrodescendientes brasileñas y dominicanas, a las que debo haberme percatado de la “preferencia” por lo blanco en las culturas americanas, centraban su crítica al racismo en el no reconocimiento de los derechos a una existencia histórica, digna y participativa de las negras en la sociedad y en la dificultad de acceder a la igualdad de condiciones con las mujeres y los hombres blancos.[2] Reclamaban, por ello, una “discriminación positiva” que las llevara a una real paridad de condiciones en el trabajo y en la aplicación de la ley y para estudiar en la academia hegemónica, que premia los esfuerzos individuales. Como afrolatinoamericanas reconocían el racismo en la observación del principio ilustrado de igualdad, radicalizándolo.

Las pocas des-colonialistas que había leído hasta entonces, por su lado, entroncaban su crítica con una historia “no occidental” que no coincidía con la historia moderna de constante minorización, aniquilación y negación de los pueblos originarios de América. Parecía que para reconocerse en una situación de colonialismo interno,[3] tuvieran que verse en el espejo del colonialismo asiático y africano, obviando su larga historia americana y la construcción del racismo occidental.

Como historiadora, para mí es inconcebibles que pueda separarse el racismo moderno[4]  de la idea de Occidente de no ser por motivos ideológicos, conscientes o naturalizados,  pues occidente es un concepto y no un lugar. Occidente y las definiciones que de él se derivan (cultura occidental, economía occidental, mundo occidental, etcétera) empiezan a desarrollarse desde la invasión castellana y portuguesa de América e implican actitudes de rapiña y voluntad de sometimiento.

Como historiadoras no podemos repetir los errores de una interpretación que asuma como activas sólo las actitudes de despojo; por derrotado que haya sido un pueblo, un sexo, un grupo social, siempre desplegó una actividad de resistencia. Y aún la idea de derrota debería ser revisada.

De tal forma, los pueblos americanos, sus mujeres y sus hombres, deben ser reconocidos como actores de la resistencia a la dominación de invasores que intentaron que Occidente tuviera una sinonimía con “Europa en otros territorios” o, peor aún, con “lo europeo en todos los otros territorios”. Occidente, como concepto leído desde los pueblos indígenas, implica también la resistencia a lo europeo, al colonialismo interno propio del reconocimiento de una superioridad de lo europeo en lo estético, tecnológico, cultural, filosófico, político, académico, moral, que pueda aterrizar en cualquier “racialización” de la misma. Occidente es así el lugar desde donde se intenta imponer el racismo de lo europeo y desde donde se genera la duda sobre su posibilidad de imponerlo. En América Latina sería así no occidental o anti occidental toda resistencia al colonialismo interno, primeramente la resistencia de los pueblos originarios, en el pasado y en el presente.

No sólo las ideas europeas no son universales, sino que ninguna idea europea posterior a 1492 puede ser considerada ajena[5] a los aportes de los pueblos y territorios americanos que Europa negaba como interlocutores, aunque se apropiaba de sus riquezas (fuerza de trabajo y materias primas).

Para cualquier historiadora llegar a esta conclusión debería ser muy fácil; no obstante, la educación académica nos aleja de la posibilidad de reconocer lo que Rita Laura Segato llama  “pluralismo histórico”, la concreta existencia de sujetos colectivos de pluralidades de historias en América.[6]

Las feministas afrodescendientes y poscolonialistas que había leído hasta 2006 cuestionaban el centralismo de las teorías de las heterosexuales blancas, pero el racismo contra las mujeres negras y la marginación de las teorías asiáticas no podían dar cuenta de la complejidad del racismo que aplasta a las mujeres indígenas contra el fondo de una idea de nación construida sobre la negación de lo comunitario, o como dice Rita Laura “por la episteme de la colonialidad cristalizada y reproducida permanentemente por la matriz estatal republicana”.[7] De eso me di cuenta en diálogo con las intelectuales indígenas, en un ejercicio de oralidad ampliada (en encuentros así como mediante llamadas telefónicas y correos electrónicos en red) y no mediante una literatura especializada.

Conocimientos feministas en América

Así, hablando, escuchando, ensayando y tropezando, llegué a formularme la pregunta de si pueden existir feminismos “americanos” no concebidos desde “fundamentos” o “bases” de la Modernidad cuales la centralidad y supremacía sobre la naturaleza de un ser humano escindido entre un cuerpo máquina y un alma racional (Descartes), la primacía de lo útil (Locke), la autonomía ética individual (Kant), la igualdad intelectual con el hombre (Madame Roland) y el acceso a la trascendencia por la economía, el trabajo y la cultura individuales (de Beauvoir).

Se trata de una pregunta filosófica, pues implica una crítica a la idea de liberación como acceso a la economía capitalista (aunque sea de soporte del individuo femenino) y el cuestionamiento del cómo nos acercamos, hablamos y escuchamos a las mujeres que provienen de las culturas ajenas a los compromisos metafísicos de Occidente. Es una pregunta para abrirnos a considerar diferentes filosofías de lo femenino y no aceptar un solo tipo de universalidad.[8]

Desde que me la he formulado, me aboqué a leer los escasos textos que las editoriales universitarias publican de las reflexiones de las intelectuales indígenas, los folletos que editan con esfuerzos comunitarios o mediante la ayuda de financiamientos. Asimismo, busqué el contacto personal para entablar desde el afecto y el respeto mutuo un diálogo,[9] y aprendí a valorar la importancia de la reflexión oral que llevan a cabo al encontrarse con otras mujeres en espacios de estudio e interlocución diversos.

Gracias a ello, me he encontrado con la idea de la feminista comunitaria aymara Julieta Paredes: “Toda acción organizada por las mujeres indígenas en beneficio de una buena vida para todas las mujeres, se traduce al castellano como feminismo”.[10]  Y con la idea de la feminista xinka Lorena Cabnal de que “no sólo existe un patriarcado occidental en América, sino también patriarcados ancestrales u originarios, gestados en las filosofías, principios y valores cosmogónicos milenarios, que se refuncionalizaron durante la Colonia, fundiéndose y renovándose con el patriarcado occidental, en lo que Julieta Paredes llama entronque de patriarcados y que llega a nuestros días”.[11] Estas dos ideas fuertes, contundentes, se han convertido en las ideas rectoras de mis pesquisas en los últimos tiempos. Desde ellas, intento reconocer en la historia de las ideas latinoamericanas el pensamiento feminista de las mujeres indígenas que se resisten a la hegemonía occidental,  en la construcción de los idearios feministas continentales.

Muchas Modernidades en Nuestra América

Como bien dice Silvia Rivera Cusicanqui en Ch’ixinakax Utxiwa,  para analizar la historia de las ideas en América es necesario reconocer otras Modernidades que la de la esclavitud para los pueblos indígenas de América, unas modernidades que fueron escenarios de estrategias contrainsurgentes, de proyectos e ideas propias.[12]

Modernidades indígenas, herederas de civilizaciones campesinas, de naciones nómadas y de desarrollos urbanos y nacionales, que perviven y se recrean en la actualidad, aunque fueron avasalladas, incendiadas y casi destruidas durante la invasión y la colonización europeas del continente. Modernidades que han dado pie a formas de re-organización social como la “comunidad étnica” y sus políticas de autosuficiencia, que incluyen la producción agrícola y el comercio, sistemas de género marcados por la aceptación o el rechazo a la supremacía del hombre, organizaciones familiares vinculadas a los nuevos sistemas de relación entre mujeres y hombres, y que fluctúan de la familia nuclear (un verdadero instrumento de privatización de las relaciones sociales) a la familia amplia y a la familia reconstruida , así como a diversas adaptaciones (creaciones) religiosas.

Me atengo a este principio histórico de Silvia Rivera porque la pregunta sobre los supuestos epistemológicos y éticos de los feminismos de las mujeres de los pueblos indígenas atañe la crítica al programa de la “modernidad emancipada”, programa que confundimos con el de una Modernidad a secas, única, unívoca, universal.

 Por modernidad emancipada entiendo un proyecto de autonomía individual desvinculada del núcleo formativo en un contexto de libre mercado, en el marco de un sistema que se pretende mejor y se proyecta como hegemónico, aunque deja afuera a una multiplicidad de sujetos no contemplados (y por ende expulsados) de la teoría occidental.[13]

En particular, los expulsa de la teoría de la historia pensada para resaltar al sujeto único de la universalidad. En efecto, el hombre heterosexual blanco y con poder, como sujeto moderno-emancipado de la historia, entra en crisis ante la pregunta de cómo reconocer que, durante el proceso de liberación de las mujeres, que se construye sobre el contestado derecho de las mujeres a igualársele, valores no occidentales y fines contemporáneos pero ajenos a la modernidad emancipada orientan la convivencia humana.

Modernidad y Occidentalidad en los territorios que Europa invade

Para entender porqué la teoría occidental de la historia y, más en general, su idea de razón entran en crisis ante la posibilidad de ser informadas por conocimientos que no provienen de esas escuelas que reverencian sus convenciones, necesité recordar que tal como el sujeto de la universalidad responde a un modelo de individuo propio de una clase, los conocimientos que está capacitado para asimilar son fruto de un largo proceso de selección, pues están al servicio del disciplinamiento de su propia fuerza de trabajo y la de las demás personas.

La razón occidental es Moderna, pues occidente, como ya dijimos antes, es una idea que no corresponde a ningún territorio antes de la invasión de América. Occidente es una proyección del conjunto de ideas políticas y éticas que utilizaron las clases dominantes de España, Portugal, Francia, Inglaterra y Holanda para justificar su dominio sobre territorios y poblaciones americanas que desconocían, pero que planearon incorporar a su servicio desde que entraron en contacto con ellas.

Occidente no fue desde un principio una España o un Portugal allende las aguas, sino el espacio equivalente a la construcción del derecho de una clase dirigente nueva que pretendía universalizar sobre un nuevo territorio la derrota de los proyectos políticos del campesinado que la aristocracia (señores feudales y alto clero) nunca pudo dominar por completo en Europa y que protagonizó constantes y exitosas revueltas y rebeliones.

La aristocracia posterior al desmoronamiento del Imperio romano era una clase dominante que por 800 años confrontó a un campesinado que reivindicaba su derecho a trabajar menos para ella y gozar más del tiempo para producir buena vida para sí. Hacia el siglo XV, en diversos lugares de Europa, la aristocracia terrateniente estaba a punto de perder la lucha de clases que la había enfrentado por ocho siglos al campesinado. La iglesia católica había proporcionado armas extraordinarias a la aristocracia, cruzando supuestos ideológicos con la construcción del derecho de la clase dominante a la represión de aquellos que se le oponían. Entre otras cosas, había fomentado una práctica jurídica que se sustentaba sobre un tribunal, el de la Inquisición, que utilizaba la sospecha y la delación como instrumentos legales para detener a sus enemigos. Sin pruebas y sobre la base de rumores, mujeres y hombres que instigaban al campesinado, a las y los artesanos y a los pobres en general a la resistencia contra el trabajo para los feudatarios, eran detenidos bajo acusaciones como las de ser herejes (es decir, críticos de la religión), bandidos, monarcómacos, rebeldes o, desde el siglo XV, brujas.

Aterrorizar la población campesina mediante la tortura, las ejecuciones públicas y el robo legal de sus posesiones para sufragar los gastos del tribunal de la Inquisición redundó en la división de la clase campesina, en particular separando a los hombres de las mujeres que habían sido por siglo el blanco del odio misógino de la iglesia cristiana y que, a pesar de ello, el campesinado reconocía como dirigentes.

La aristocracia en diversos países de Europa pudo vencer al campesinado sólo gracias a una alianza con una clase emergente, esa burguesía naciente que estaba formada por comerciantes, nuevos propietarios de tierras y dueños de grandes talleres artesanales que contrataban trabajadores a sueldo. Esta nueva clase dirigente, mezcla de la antigua aristocracia y la nueva burguesía, no exenta de contradicciones internas como lo demuestra la historia europea hasta la Revolución Francesa, engendró a sus propios intelectuales, que ya no fueron todos de extracción eclesiástica. Diversos constructores de un “saber práctico”: geógrafos, astrónomos y diversos navegantes, se incorporaron a la intelectualidad de la reacción anti-campesina que precedió los viajes de exploración con fines comerciales, que llevaron a la circunnavegación de África por los portugueses y la invasión de América por los españoles, en el siglo XV.

Sólo si somos capaces de ver a Occidente como una idea de espacio a dominar y no como un territorio pre-existente, podemos entender cómo éste se erigió en el lugar de la Modernidad en 1492.

De hecho, la idea de Occidente implica una temporalidad, pues representa el fin de la dominación feudal que siempre se frustró gracias a la resistencia de los y las campesinas. Con ello, representa el inicio de un tiempo de constantes imposiciones de la idea que el presente es y debe ser mejor que el pasado, pues debe ser moderno y no atrasado, lineal, lanzado hacia adelante, religioso y no mágico, científico y no empírico, sexualmente contenido, trabajador, disciplinado. Un tiempo de  las ideas de la nueva clase dominante europea sobre sus clases desposeídas y sobre los pueblos que intentó dominar militar, política y económicamente.

Occidente fue el martillo de los pueblos originarios en Abya Yala, tanto como fue el martillo de las brujas en Europa.

Entendido como la proyección de una dispersa y convulsionada clase dirigente cristiana pos-feudal sobre diversos territorios americanos, Occidente es también el tiempo de la Modernidad. Nació de la necesidad de construir un espacio supranacional por una clase dominante que en sus países estaba transformando su pertenencia étnica en una “nación” o pueblo gobernable por un “estado”, algo que ataba las clases no dominantes a un identidad común, y pretendía expandirse sobre territorios que no les pertenecían con el pretexto de modernizarlos. Así Occidente era un tiempo-territorio común a y de los españoles, franceses, portugueses, ingleses y holandeses, pues no era ninguno de sus países y los representaba a todos. A la vez, Occidente formaba en su seno a sus “otros”, a los no-occidentales de sus territorios, a los “atrasados” de su temporalidad.

Occidente implicó el nacimiento contemporáneo de la nación colonizadora y de los pueblos colonizados, fijando el dominio de la primera mediante la utilización de los supuestos ideológicos de su clase dirigente. Estos supuestos, muchas veces descritos metafóricamente como “bases” o “fundamentos”,  provenían de una ideología eclesiástica que iba dividiéndose entre un programa meridional (el católico) y un programa nórdico (el reformado), y era heredera de una religión étnica (la judaica), una filosofía antropocentrista (la griega) y un sistema político jurídico universalista (el romano), que cambiaba el uso de elementos religiosos de lo colectivo a lo individual, para afianzar el valor de una economía emergente y, por ende, de una definición de clases y de un sistema político que le garantizaran el poder en todo lugar.

De tal manera Occidente es el territorio de la Modernidad, portador de un proyecto civilizatorio clasista, que recicla el colonialismo romano desaparecido en Europa durante la época feudal y lo refuncionaliza en sentido racista y sexista.

En América, la Modernidad construye a Occidente como un lugar-tiempo donde los pueblos originarios, derrotados por la guerra, el hambre, el trabajo forzado, el desplazamiento, las enfermedades, pero protagonistas de rebeliones constantes, son definidos como no desarrollados, no inteligentes, no ideológicos, no proyectados al futuro, no totalmente humanos: pueblos que los conquistadores (provenientes de los estratos más avorazados de la nueva clase dirigente) asimilan al campesinado europeo, y cuya desaparición no provocaría una pérdida.

La transición a la Modernidad, en Europa, implicó el hambre de millones de campesinos expulsados del campo y revueltas por la comida, la separación de la producción de mercancías de la reproducción del trabajo y la introducción del salario como instrumento de coacción para mantener a los pobres arraigados en un lugar. En América, la Modernidad trajo aparejada la construcción del racismo como instrumento de control de la población trabajadora.

Y en el siglo XIX, después de las luchas independentistas que principiaron en 1782 como revueltas indígenas y resultaron en 1822 en repúblicas señoriales, por motivos propios a esos entronques patriarcales que eran a la vez racistas y esclavistas, como lo ha visualizado Julieta Paredes, América se convirtió en un lugar de expansión y afirmación de lo occidental no sólo por herencia colonial sino por un paradójico incremento de la valoración de lo europeo en su proceso de afirmación nacional. Mediante la incorporación de occidentales no contemplados por los colonizadores, secundarios en cuanto migrantes pobres, ridiculizados porque pertenecientes a pueblos colonizados en la propia Europa (los italianos, por ejemplo), pero aceptados por un origen étnico magnificado (el “europeo”) que los acomunaba a los antiguos colonizadores, los países americanos expandieron su occidentalidad.

Occidentalidad y misoginia como elementos racistas reconocidos por las mujeres indígenas

Uno de los problemas mayores para las feministas que empezaron a actuar en la segunda mitad del siglo XIX desde Argentina hasta México -blancas, letradas, familiares de mujeres que habían participado en los movimientos independentistas y que luego habían sido marginadas de la construcción de las repúblicas resultantes, liberales que pugnaba a la vez por el reconocimiento de la igualdad entre todos los individuos y el derecho a la propiedad privada como un derecho humano- fue que por su propia ubicación en el mundo occidental no pudieron verse en el territorio-tiempo de las mujeres indígenas y negras que convivían con ellas en el mismo espacio americano, pero con un trato social, acceso al bienestar económico, significado de la matrimonialidad, seguridad y educación totalmente diferentes.

Por mucho que algunas experiencias particulares de la historia de la América Latina independiente (las montoneras de los federalistas argentinos, las revueltas liberales en Bolivia y Colombia, la resistencia a intentos de invasión europea o estadounidense, la revolución mexicana, y otras) acomunaron brevemente a los diferentes estratos de la población, las mujeres de los pueblos indígenas de los estados republicanos vivieron experiencias de continuidad colonial, en un contexto de negación de sus autonomías.

La liberación para las mujeres indígenas pasaba por la posibilidad de no entrar en contacto con el mundo blanco. Su autonomía se veía limitada por la amenaza de volverse “criadas”, es decir niñas que bien podían recibir una leve alfabetización en casa de amas blancas, pero que a cambio enajenaban su libertad de movimiento, palabra y sexualidad al control de una familia, que se acompañaba de la descalificación constante de su lengua, cultura, medicina, trato y estética.

El primer feminismo no vio a las mujeres indígenas sino como atrasados resabios de una cultura a superar, tal y como los liberales vieron a todos los pueblos indígenas, e intentó intervenir sus vidas y decisiones mediante la acusación de no ser capaces de desarrollo o liberación.  Durante toda la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del XX, según revisamos en revistas de escritoras proto-feministas y de feministas liberales y socialistas mexicanas y guatemaltecas con Gladys Tzul y Maya Cu, si las mujeres indígenas eran mencionadas era con el fin de denunciar su condición de pobreza, atraso, violencia y analfabetismo, representando su vida como necesitada de la tutela o del ejemplo del “desarrollo” blanco. Salvo la honrosa excepción de la feminista mexicana de la diferencia sexual avant la lettre, Juana Belén Gutiérrez de Mendoza, quien pregonaba una liberación de las mujeres a través de un cultura propia, influida por la maternidad y la recuperación de la cultura indígena,[14] argumentos anti-indígenas plagaron el feminismo, que identificó la defensa de la autonomía de las comunidades con una defensa del patriarcado. Sin embargo, cualquier feminista se hubiese sentido ofendida con una duda sobre su antirracismo.

Es que las ideas de liberación individual propias del feminismo occidental se sostienen sobre una supremacía del individuo, femenino o masculino que sea, sobre un colectivo sexualmente indeterminado (el pueblo, la clase, la comunidad). El individualismo occidental, heredero directo del anticomunitarismo o anticampesinismo de inicios de la Modernidad, instrumental  de la razón liberal y capitalista, actúa en la evaluación de las feministas de la vida comunitaria reivindicada como necesaria e indispensable para su propia autonomía por las mujeres indígenas. Así, casi a pesar de ellas, las feministas se convirtieron en agentes de lo que Laura Rita Segato llama “el polo modernizador estatal de la República”, pues mientras reclaman el discurso de la liberación a través de la denuncia de la violencia contra las mujeres, la igualdad salarial y la no discriminación educativa y social, introducen preceptos individualistas que las mujeres indígenas identifican como anticomunitarios, cuando no abiertamente racistas.

En la actualidad, muchas mujeres de los pueblos originarios de América[15] cuestionan la estructura del poder blanco con su presencia y su palabra. Su definición como indígenas en las leyes coloniales ocultaba su condición de trabajadoras, y en la actualidad las margina como ciudadanas. La devaluación histórica de su trabajo, las ha convertido en mujeres pobres, dependientes de los hombres de su comunidad y de los mercados que les compran sus producciones (como vendedoras de los productos agrícolas y de las artesanías producidas por su comunidad). No obstante, se niegan a aceptar la condición de pobreza con que la cultura capitalista las identifica y, cuanto más participan de las reivindicaciones y reconstrucciones de las identidades de sus pueblos, afirman que sus conocimientos, sus habilidades manuales, su capacidad reproductiva son una forma de prosperidad.

Esta afirmación autonómica hoy las lleva a confrontar que las feministas occidentales las rechacen y oculten por considerarlas atrapadas en los códigos anti-modernos de los referentes culturales de su comunidad (entre ellos, la idea de identidad colectiva) o en la sobrevivencia social, obviando su liberación individual.

De hecho, las mujeres de los pueblos indígenas de América, o más bien de Abya Yala, el nombre kuna que, en especial en América del Sur, es utilizado por los y las dirigentes y comunicadores indígenas para definir al sur y norte del continente, siendo América un nombre colonial con el que no quieren identificar su territorio común, generan desde sus comunidades conocimientos sobre su lugar como mujeres con presencia, voz y protagonismo en el mundo.

Esta acción cognoscitiva es en parte autónoma de los proyectos de liberación femenina, en particular de aquellos que le fueron expropiados al movimiento feminista por los estados y los organismos internacionales, las organizaciones no gubernamentales y las transnacionales agroindustriales, médicas, jurídicas y educativas (las así llamadas políticas públicas con enfoque de género). Y en parte es fruto de una nueva alianza que se está gestando entre feministas que cuestionan su accionar ante la nueva andanada misógina de estados e instituciones, activistas de los derechos de las mujeres que reconocen el derecho a la autonomía, y antropólogas que buscan dar respuesta a las demandas que les presentan otras mujeres que se niegan a ver como “objetos” de estudio.

Hoy no puede obviarse que los pueblos y naciones indígenas apelan a la diferencia (cultural, educativa, histórica) para reivindicar su autonomía, en abierto desafío al sistema de representación política que no los consideró aptos para la construcción de la modernidad emancipada, en general, y los proyectos de nación, en particular. Entre los elementos que constituyen la diferencia está obviamente la construcción de los géneros, entendidos como atribuciones sociales de las labores y valoraciones de lo considerado propio de las mujeres y de los hombres. Estas atribuciones varían, en las sociedades más patriarcales son más rígidas, casi inamovibles, mientras en las sociedades equitativas son flexibles. Tienen que ver con historias muy antiguas, historias coloniales e historias recientes, entroncan patriarcados sumando restricciones religiosas de la sexualidad propias de tradiciones ancestrales con la represión católica de la movilidad, libertad y opinión de las mujeres. A la vez, valoran de diferentes maneras el papel que las mujeres jugaron en la resistencia cultural y comunitaria a la dominación colonial. Interpretan la dualidad en sentido heteronormativo, categórico y misógino, supeditando lo femenino al servicio y obediencia de lo masculino, o en sentido constitutivo, fluido y participativo. Los sistemas de relaciones de géneros, que bien pueden ser dos o más, incluyendo géneros performativos o transvestis, son propios de los pueblos y son históricos, no pueden ser reducidos a la interpretación occidental, hegemónica, de los géneros en las repúblicas modernas, so pena de intervenir la autonomía deliberativa de las mujeres indígenas en su propio proceso histórico de liberación.

Desde la década de 1970,[16] las políticas de larga duración, o políticas de resistencia los pueblos indígenas, que se iniciaron desde el momento de su derrota militar en la invasión española y portuguesa, cambiaron de estrategia. Entonces en las sociedades originarias se manifestaron cambios profundos y transformaciones que llevaron a un verdadero “despertar” étnico-nacional-comunitario.[17]

A la vez que los pueblos indígenas intensificaban su reclamo por el territorio, eje principal de su política, empezaron a exigir a las repúblicas emanadas de las luchas independentistas del siglo XIX su reconocimiento como sujetos de derecho, produciendo representaciones alternativas a la nación de la modernidad emancipada. Política, demográfica, religiosa y culturalmente, y hasta en la producción de una amplia y diversa literatura en sus propias lenguas,[18] en los años setenta se forjó un formidable posicionamiento de los pueblos indígenas. Se propusieron a sí mismos en los cambiantes escenarios posmodernos del fin del estado de bienestar, de los gobiernos represivos (no importa si emanados de golpes de estado como en América del Sur, en guerra abierta como en Centroamérica, o autoritarios como en México y Colombia), del posterior neoliberalismo económico y del debilitamiento del estado paternalista, como pueblos agrupados en nacionalidades con su cultura, su legalidad y su derecho a ejercer una salud y una educación propias.

Después de haber resistido genocidios brutales en Guatemala[19] y Perú[20] –donde, con la excusa del combate a las guerrillas o al terrorismo, las Fuerzas Armadas y la Policía aplicaron una política de tierra arrasada, masacrando enteras comunidades y criminalizando a los pueblos originarios-, y tras desafiar el orden racista del estado en Colombia, en Ecuador, en Bolivia, en México y en Chile -donde las mismas fuerzas represivas buscaban amedrentar, reprimir y derrotar toda acción que produjera un fortalecimiento o una representación positiva de los pueblos originarios-, en la década de 1990 los pueblos de Abya Yala, gracias a un creciente movimiento de oposición pacífica activa,[21] resultaron disidentes capaces de confrontar a las repúblicas que habían continuado a construirlos, considerarlos y tratarlos como entidades negativas, tal y como con anterioridad habían hecho los gobiernos coloniales.

A partir de entonces, los pueblos indígenas se reinventaron, se imaginaron, se reconstruyeron, en un intenso proceso de redefinición identitaria con claros tintes de nacionalismo local, como movimientos y organizaciones que al defender sus comunidades recuperaban y reinterpretaban antecedentes históricos, religiosos, étnicos y actuaban manifestando elementos nacionales fuertes, con una rica tradición de lucha, capaces de una resistencia al borde de lo imposible y de defender la Madre Tierra, encarnada en sus tierras colectivas, de la expansión del capitalismo agrario, de la minería y la explotación del agua.[22]

De comunidades marginadas, perseguidas, negadas, minorizadas o víctimas de un real apartheid, se hicieron pueblos en diálogo entre sí, generando una política internacional de redes de naciones originarias que se reúnen en territorios liberados o reivindicados o defendidos y, a nivel nacional, una representación alternativa al universalismo del estado-nación.[23]

En este contexto, plantearnos preguntas sobre sus sistemas de pensamiento, y en particular de pensamientos políticos feministas, que no son recogidos por la historia de la filosofía ni la historia de la cultura académicas, implica reconocer espacios de construcción de proyectos y de transmisión de conocimiento propios de colectivos históricos.

Confrontar las dificultades epistémicas que presenta la diferencia cultural y cuestionar la unívoca transmisión de conocimientos de las academias latinoamericanas contemporáneas, formadas para responder a las necesidades de las repúblicas modernas,[24] es hoy una tarea apremiante para un feminismo que no puede reducirse a la búsqueda de aplicación de una “agenda”, es decir de un conjunto de normas elaboradas por un grupo de mujeres blancas.

La recuperación, que en ocasiones es una verdadera reinvención, del propio ser pueblo o nación tiene una fuerza política transformadora, contraviniendo primeramente la invisibilidad a la que habían sido condenadas por siglos las lenguas, las cosmovisiones y las relaciones de género, así como los sistemas educativos y de salud que de ellas se derivan, de más de 607 pueblos.[25]


[1] Con Maya Cu publicamos en la revista Manovuelta de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (“Feminismo y racismo en América latina”, año 3, n.6, 2007) parte de un debate epistolar sobre el carácter racista de las sociedades mexicana y guatemalteca iniciado en 2006. En él intervinieron en la red, las dominicanas Ochy Curiel y Yuderkis Espinoso, feministas radicales negras y lesbianas. Con la filósofa k’iché Gladys Tzul analizamos qué es el racismo y cómo se expresa en las naciones latinoamericanas que tienen un proyecto nacional que no puede tolerar la existencia de culturas diversas en su seno, aunque éstas sean mayoritarias o apenas minorizadas por prácticas de desconocimiento –como  la imposición de definir a todos los pueblos indígenas como “campesinos”, en Perú, o como la insistencia en el carácter mestizo de la nación, en México, El Salvador y Honduras. Juntas debatimos largamente cómo el racismo es naturalizado por las culturas de origen colonialista, y cómo tiene relación con la inferiorización de las mujeres, otro proceso histórico de discriminación masiva, naturalizada por el sexismo, convirtiendo con ello a las mujeres en seres destinados al servicio del grupo de los hombres, dentro de todas las clases y en el cruce de clases.

[2]  Agradezco los debates con feministas tan diversas como Sergia Galván, dominicana que vivió en México y postuló en la década de 1980 la necesidad de un feminismo negro en América Latina; y las más radicales Ochy Curiel y Yuderkis Espinoza y sus ideas acerca de “des-universalizar” el sujeto “Mujeres”; así como la lectura de las brasileñas que postulaban la urgencia de “ennegrecer” el feminismo: Sueli Carneiro,  Leila González, Matilde Ribeiro, y otras que me aconsejaba leer mi amiga Amalia Fischer.

[3] En 2006  escribí en Ideas Feministas Latinoamericanas (segunda edición corregida, UACM, Ciudad de México, p.158) que “la redistribución más desigual del mundo” propia de América Latina “se confunde con una especie de colonialismo interno, propio del mundo capitalista no desarrollado”, utilizando sin saberlo un concepto  que Pablo González Casanova había definido mucho mejor en Sociología de la explotación, Grijalbo, México, 1969

[4] No quiero confundir aquí el Racismo Moderno (cuya finalidad  fue construir y naturalizar el menosprecio por los pueblos no euro-cristianos con la finalidad de explotar su trabajo sin tener que justificarse)  con expresiones diversas de xenofobia,  existentes en muchas culturas. La xenofobia es una forma de exaltación étnica antigua y muy difusa, como lo demuestra la definición de tartamudos (o bárbaros) que los griegos daban a los pueblos que no pertenecían a su koiné. Esta xenofobia permitía también que todos los pueblos derrotados en la antigüedad fueran esclavizados por los vencedores militares, sin que por ello mediara ningún aspecto físico, ningún rasgo fenotípico, del pueblo vencedor ni del derrotado.

[5] Ni mucho menos “pura”, “propia”, “original”.

[6] Rita Laura Segato, “Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial”. De próxima aparición en Aníbal Quijano y Julio Mejía Navarrete (editores), La cuestión descolonial, Universidad Ricardo Palma-Cátedra América latina y la Colonialidad del Poder, Lima, 2011

[7] Ibidem.

[8] Ya he mencionado que las feministas negras de dominicana postularon “desuniversalizar” el sujeto Mujeres en la historia del feminismo continental (cfr. Ochy Curiel, “Los aportes de las de las afrodescendientes a la teoría y la práctica feminista: desuniversalizando el sujeto Mujeres”, 2007, http://www.iidh.ed.cr/comunidades/diversidades/docs/div_enlinea/afros%20feminismo.htm). Desde una perspectiva de lectura crítica del universalismo académico, cfr. a la antropóloga mexicana Sylvia Marcos en Cruzando fronteras. Mujeres indígenas y feminismos abajo y a la izquierda, Editorial Cideci/Universidad de la Tierra, San Cristóbal de las Casas, marzo 2010, p.26

[9] Mi amigo el poeta mapuche Elikura Chihuailaf  afirma hacer “oralitura”, es decir referir de viva voz sus poemas a la vez que los escribe. Su poesía es activa, implica varios ejercicios: dialogar, escuchar, declamar, recibir y dar consejos, escribir, leer, contestar. Me encantaría decir algún día que hago teoría feminista “oriliteraria”, asumiendo la complejidad de una transmisión de las ideas que se gestan desde la reflexión colectiva sobre textos, clases, debates, diálogos, relatos, recuerdos, reflexiones.

[10] Idea que Julieta ha expresado en libros y en muchas charlas, conferencias, diálogos, encuentros.

[11] Dicho durante el encuentro que sostuvimos en Ciudad Guatemala en julio de 2011.

[12] Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010, p.53 y s.

[13] En las concepciones inmediatas de la realidad social contemporánea, los conceptos de “occidental” y “capitalista” en América están tan intrínsecamente vinculados que no pueden separarse. No obstante, la mayoría de los planteamientos conocidos del socialismo científico son también occidentales u occidentalocéntricos ya que se sostienen en una división temporal de la historia pensada por Marx, que sólo toma en consideración la historia europea masculina para pensar los sistemas políticos y las formas económicas mundiales.

[14] Juana Belén Gutiérrez de Mendoza escribió entre otros textos La República Femenina, en 1936, un libelo que publicó con sus propios fondos  y los de su amiga, la comunista Concha Michel (Fue rescatado por Ana Lau de la biblioteca familiar de la sobrina de Juana Belén). En el defiende los aprendizaje propiamente femeninos que otorga la maternidad.

[15] Silvia Rivera Cusicanqui critica el uso de “pueblos originarios” para nombrar a las naciones de Abya Yala, pues tiene una connotación de pasado primordial que tiende a cancelar su “coetaneidad”, excluyéndolas de la modernidad. Lo reconozco y acato: no existe una sola modernidad, sino muchas, coetáneas y en ocasiones divergentes; las modernidades de los pueblos indígenas tienen que ver con la historia de la invasión europea, desde la perspectiva de la resistencia, la readaptación, la integración, el rechazo, es decir desde  perspectivas no-originarias. Ahora bien, todos los términos relativos al conjunto de los pueblos americanos no blancos ni blanquizados (según la definición de Rita Laura Segato, en “Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje”, en Crítica y Emancipación. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, año II, n.3, CLACSO, Buenos Aires, 1er semestre de 2010, pp. 11-44)  son conflictivos. Las y los mapuche se niegan a ser llamados “indios” y rechazan el apelativo de “indígenas”, pues son mapuche, una nación  no colonizada, pero las y los aymaras afirman que “si como indios nos conquistaron, como indios nos liberaremos”. Indígenas, pueblos autóctonos, nativos, califican el lugar de origen de las personas, no la antigüedad y trascendencia histórica de sus pueblos y han sido usados históricamente como peyorativos. “Etnias” es una definición política ambigua que se usa desde el Estado para no nombrar a los pueblos como tales o como naciones, en nombre de una supuesta identidad nacional de cuño estatal, como en Chile o en Paraguay. “Campesinos” es un término todavía más perverso: se ha utilizado en Perú y en México con un sentido racista, vergonzante, de la corrección política; en realidad sirve para invisibilizar el componente político de la resistencia e identidad indígenas. Usaré por lo tanto, con respeto y consciente de la ambigüedad que revisten, sea la definición de pueblos originarios que la de pueblos indígenas para hablar del conjunto de las nacionalidades americanas no estatales que hacen remontar su historia y su cultura a orígenes no europeos ni africanos, intentando respetar su nombre cada vez que pueda hacerlo.

[16] En 1971 los migrantes de los pueblos andinos que llegaban a Lima, se tomaron Villa El Salvador, dando pie a los posteriores movimientos urbanos del Perú; en 1972 los indígenas nasa del Cauca, en Colombia, formaron el  Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) que hoy es una fuerza fundamental para la reconstrucción del estado-nación colombiano; en 1972, por impulso de Tránsito Amaguaña la confederación kichwa Ecuarunari inició su trabajo en Ecuador; los aymaras escolarizados de Bolivia en 1973 publicaron el Manifiesto del Tiahuanaco, donde exponían sus derechos como pueblo; en 1974 todos los pueblos mayas de Chiapas se reunieron en un congreso en San Cristóbal de las Casas alrededor de la teología india de la iglesia católica; por 1978 los mayas de Guatemala empezaron a organizarse para confrontar la opresión racista del estado; etcétera.

[17] La excepción que representan para esta apreciación general los pueblos guaraní y chaqueños del Paraguay, ojalá sea pronto abordada por las y los intelectuales de esos pueblos. Seguramente responde a las prácticas de devastación ecológica de su entorno, y las consecuencias que éste tuvo para el mantenimiento de su cultura, durante la dictadura de Stroessner (1954-1989). Paraguay es hoy un territorio devastado por los cultivos extensivos de soya transgénica y la ganadería, que contaminan  la tierra y el agua y fomentan la tala del bosque nativo. La población más oprimida y explotada del Paraguay la componen las mujeres indígenas, en ocasiones confrontadas con la población campesina más pobre que invade sus tierras comunales en busca de terrenos para sembrar.

[18] A pesar de que no cite ni a una sola escritora, según una muy común invisibilización de la producción artística femenina,  Hermann Bellinghausen, en “La escritura en lenguas mexicanas” ( Blanco Móvil, n. 117, Ciudad de México, invierno-primavera 2011, pp.2-10), describe cómo desde la década de 1980 los poetas y narradores indígenas de México se posesionaron de la palabra escrita, la utilizaron desde sus mundos simbólicos, llegando a 2010 “con una masa crítica de producción literaria que da motivos para quitarse el sombrero con admiración”.  Cfr. también: Noam Chomsky, “Resis­tencia y esperanza: El futuro de la comunalidad en un mundo globalizado,” en Lois Meyer, Benjamín Maldonado, Rosalba Ortiz y Víctor García, Entre la normatividad y la comunalidad: Experiencias educativas innovadoras del Oaxaca Indígena actual, Instituto Estatal de Educación Pública de Oaxaca, Oaxaca, 2004;  Carlos Montemayor, La literatura actual de las lenguas indígenas de México, Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia, Ciudad de México, 2001 donde afirma que “muchos magníficos escritores de México y del continente” están elevando un himno de América que hubiera encantado a Neruda y a que “proviene de las más antiguas y nuevas palabras de nuestras tierras continentales”; Carlos Montemayor, La voz profunda, antología de literatura mexicana en lenguas indígenas, Joaquín Mortiz, Ciudad de México, 2003 (donde antóloga a varias mujeres);  y Mario Molina Cruz, “El coloquio de las mazorcas”, en Ga´biýallhan yanhit benhii ke will/Donde la luz del sol no se pierda, Escritores en Lenguas Indígenas A.C.; Ciudad de México, 2001.

[19] Más de 200.000 muertos en la década de 1980. Las cifras siguen aumentando según los hallazgos de tumbas colectivas y pueblos arrasados en las montañas y las selvas de Guatemala. Las masacres fueron acompañadas de ecocidios para la privatización de las tierras silvícolas por los altos mandos castrenses de la guerra contrainsurgente, quienes, por ejemplo en El Petén, las convirtieron en ranchos ganaderos.

[20] 75.000 muertos y desaparecidos, casi todos ellos hablantes del quechua o de lenguas amazónicas, durante los gobiernos de los presidentes Belaunde, García y Fujimori y por parte de la guerrilla maoísta-personalista de Sendero Luminoso, encabezada por Abimaíl Guzmán, el “presidente Gonzalo”, en las décadas de 1980 y 1990. Sendero Luminoso también actuó contra los movimientos urbanos de migrantes en la capital.

[21] A diferencia de los movimientos étnico-nacionales africanos y asiáticos, las movilizaciones de los pueblos y naciones de América tienen un carácter pacífico, no intentan separarse del estado y abogan por el reconocimiento pleno de sus nacionalidades, cuestionando las formas hegemónicas de construcción moderna de la nación y la ciudadanía. Solas excepciones, y por cortos periodos, a esta tendencia continental fueron el Movimiento Armado Quintín Lame, que en la década de 1980 en Colombia defendió a las organizaciones indígenas del Cauca de la escalada de violencia del estado, y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional que el 1 de enero de 1994 irrumpió en el escenario político para reclamar una transformación del Estado Mexicano con el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas.

[22] Una de las mejores reflexiones y puesta al día acerca del estado de la cuestión de los neo-nacionalismos indígenas en las décadas de 1990 y 2000, se encuentra en: Ramón Pajuelo Teves, Reinventando comunidades imaginadas. Movimientos indígenas, nación y procesos sociopolíticos en los países centroandinos,  Instituto de Estudios Peruanos/Instituto Francés de Estudios Andinos, Lima, 2007

[23] Un cuestionamiento de las categorías del estado moderno latinoamericano se encuentra en la compilación de Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel, El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre Editores/Pontificia Universidad Javeriana/Instituto Pensar, Bogotá, 2007. No obstante, toda su reflexión sólo toma en consideración pensamientos producidos en la academia, con un muy ligero cuestionamiento de la hegemonía del lugar desde donde se produjeron.

[24] Según Rita Laura Segato, las naciones americanas no son mestizas sino blancas o blanquizadas, es decir asumen como  identidad neutra colectiva la que privilegia el lado europeo de su sistema de organización, convirtiendo en “otros” a los pueblos indígenas y las colectividades afroamericanas. De esta forma, las naciones americanas esconden el racismo construido por la explotación colonial que no ha terminado de destejerse porque representa los intereses de la economía capitalista y sostienen la legalidad con que el racismo y el sexismo fueron impuestos: “Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje”, en Crítica y Emancipación. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, año II, n.3, CLACSO, Buenos Aires, 1er semestre de 2010

[25] 607 es el número de pueblos que he oído reivindicar en muchas reuniones continentales de los pueblos de Abya Yala, pero aún las dirigentes que manejaban esta cifra decían que las naciones de Abya Yala pueden ser muchas más. En realidad es imposible definir cuántos pueblos originarios actúan y viven hoy en día  en Nuestra América. Todas las cifras que se manejan desde los estados nacionales tienden a reducir su número y pueden ser desmentidas.

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