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Publicado también en: Francesca GARGALLO, “Los cien años del Castor”, en Laberinto, suplemento de Milenio, Ciudad de México, 18 de noviembre de 2008, http://impreso.milenio.com/node/8001163

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Los cien años del Castor

Francesca Gargallo

 

Los días 9, 10 y 11 de enero de 2008, la organización Le peuple qui manque (el pueblo que hace falta) organizará en París un importante coloquio por el centenario del nacimiento de Simone de Beauvoir, quien vio la luz el 9 de enero de 1908. En ese marco se analizaría también el impacto, a lo largo de 49 años, de El segundo sexo, el libro que calificó a la filósofa y escritora de feminista (aunque ella aceptaría ese apelativo más de 20 años después), insertándose en el conjunto de una obra que haría de Simone de Beauvoir la intelectual más compleja e interesante del siglo XX: filósofa, narradora, autora de biografías/confesiones que se convirtieron en un nuevo género de ensayos personal-políticos sobre el propio tiempo, desde una perspectiva fenomenológico-existencialista y de moral de la ambigüedad.

En Madrid, Teresa López Pardina prepara unas Jornadas para la Conmemoración del Centenario de su nacimiento para “destacar la importancia de la obra feminista de Beauvoir”. Organiza para ello la presentación del libro de la doctora Galster, profesora en la universidad alemana de Paderborn (Baviera), titulado Simone de Beauvoir: El segundo sexo. El libro fundador del feminismo moderno en su contexto. Involucra el Instituto de la Mujer, la Universidad Complutense y el Instituto Francés de Madrid. Confirma la participación de las vacas sagradas del feminismo español, Celia Amorós y Amelia Valcárcel, para que expresen una vez más su interpretación de la filósofa francesa.

En Italia, en Grecia, en Estados Unidos, Sudáfrica y Marruecos, así como en Argentina, Uruguay y Venezuela, universidades, círculos de estudio, revistas se ocupan de conmemorar un centenario que algo ha de significar al mundo de las ideas.

Y de repente en México, un hombre (por supuesto, un hombre) me pregunta: ¿tiene todavía validez el pensamiento de Simone de Beauvoir para las mujeres de hoy? Tenía ganas de contestarle: ¿Tiene todavía validez el pensamiento de Platón sobre el compromiso del filósofo para con sus semejantes en la caverna? Pero no lo hubiera entendido. No hubiera entendido que estaba por contestarle con una pregunta fundamental para la filosofía, la que atañe a la validez de los clásicos.

Mejor me dedico a recodar… Era mi nueva amiguita y en el verano de 1972, hacía calor, acabábamos de salir de la escuela, empezaban las vacaciones. Entonces ella me tendió un sobre con un regalo. “Lo lees en el tren”, me dijo. Era La invitada, la primera novela de la De Beauvoir, escrita en 1943. Una obra existencialista acerca de la relación entre dos mujeres y un hombre muy complejos y muy distintos, a través de los cuales la autora expresaba sus ideas sobre el ser en el mundo del París de la primera mitad del siglo XX, sus dramas, sus logros: la guerra, la libertad sexual, la soledad, la incomprensión, el compromiso. Yo tenía 16 años y devoré la novela mientras el tren me llevaba como todos los años de Roma a Siracusa. Luego leería Las bellas imágenes y me confirmé que si quería ser una gran escritora debería alcanzar la belleza de la lengua y la claridad de las ideas de Simone de Beauvoir.

Muchos años después, en Zacatecas durante tardes enteras con mi amiga Ester Cárdenas, inventora y dueña de la librería Andrés, comentamos Los mandarines, que para ella es el libro más importante escrito después de la Segunda Guerra Mundial sobre las contradicciones de la vida de una mujer intelectual cuando se desplaza en un ambiente dominado por los hombres y la fama que le da ser la esposa de un mandarín importante. En la UNAM, mi maestra Graciela Hierro me impuso la lectura crítica de El segundo sexo; luego de todas las obras autobiográficas de Beauvoir: Norteamérica día a día (1948), Memorias de una joven formal (1958), La plenitud de la vida (1960), La fuerza de las cosas (1963), Una muerte muy dulce (1964), La vejez (1970), Final de cuentas (1972) y La ceremonia del adiós (1981). Tuve verdaderas peleas con las concepciones existencialistas de Simone de Beauvoir, en especial con su idea de otro, con la necesidad de superar la otredad del ser mujer: a mí me gusta, me es necesario, reivindico la positiva diferencia de lo que es ser otra del mundo concebido desde la mente y el poder masculinos. No obstante, siempre quedé impresionada por la claridad de su pensamiento, por la contundencia del análisis de la dominación social en la vida de las y los individuos y por su estilo literario.

Pero, bueno, yo soy una mujer de 51 años como Ester; mi maestra cumpliría hoy 78: ¿tiene nuestra experiencia algo que ver con las vicisitudes e intereses de las muchachas de hoy? Mis estudiantes siguen leyendo El segundo sexo y lo analizan y comentan en clase y en los pasillos: es un clásico. Pero ¿cómo entender que una niñita de 13 años, estudiante de teatro, llegue a mi casa fascinada porque ha encontrado el libreto de Las bocas inútiles, obra de 1945 en dos actos y ocho cuadros, la única obra teatral que escribió Simone de Beauvoir, y que prácticamente nunca ha sido montada en México? ¿O que mi sobrina de 18 años, estudiante con movilidad y sin ataduras matrimoniales, sienta una verdadera compasión por las mujeres retratadas en los cuentos de La mujer rota con las que se identifica?

Simone de Beauvoir nació en el seno de una familia de la burguesía católica francesa, y la crisis del ocaso de la religión, que descubrió durante su primera juventud, le impuso asumirse plenamente responsable de sus propias elecciones. Esa rebelión contra lo aprendido, ese acto de responsabilidad comprometida frente y contra la sociedad, es el motor de toda su obra; y es la fuente de la que abrevan todavía las mujeres que no pueden sentirse satisfechas del mundo de violencia, de menosprecio y de ignorancia que las rodea. Sus tesis existencialistas son precisamente centrales en la definición de la responsabilidad individual y, por ende, de la humanidad de las mujeres. Luego su vida con Jean-Paul Sartre, a quien conoció estudiando en La Sorbona, también sigue enseñando cómo rebelarse al deber ser.

Más aún, lo que hoy vuelve a ser revolucionario de la teoría beauvoiriana acerca de la afirmación de las mujeres y los derechos sexuales, es su negativa a casarse con el hombre con quien quedaría ligada sentimental y filosóficamente hasta la muerte. En un mundo que recicla una moral conservadora, en que el acto de casarse se ha revalorizado por la demanda de los gays y las lesbianas de acceder a los mismos derechos que las y los heterosexuales tradicionalistas en el reconocimiento de sus parejas por parte de las autoridades de un Estado o una religión, considero fundamental recordar el rotundo no de Simone de Beauvoir a la propuesta de matrimonio de Sartre.

Su negativa a casarse con Sartre es un acto filosófico que equivale a toda la teorización de El segundo sexo. No sólo significa un posicionamiento contra el instrumento legal de apropiación por parte del colectivo masculino de la sexualidad y la capacidad reproductiva de las mujeres, sino que implica una crítica práctica al concepto mismo de legalidad.

El cuerpo sexuado de una mujer, al rechazar el matrimonio, se fuga de la inmanencia y se hace historia consciente de esa misma mujer: individual, diferenciada del conjunto igualmente oprimido por el sistema de apropiación de la sexualidad femenina e intercambio intermasculino. Su cuerpo corresponde a la idea que ella tiene de su potencial revolucionario y se convierte en el instrumento de su capacidad para desafiar a las instituciones del Estado, rompiendo con la reglamentación moral de una sociedad erotófoba. Simone de Beauvoir, educada para convertirse en une jeune fille rangée, desarregla el género porque subvierte el rol que la sociedad pretende que juegue como muchacha formal, educada en una casa de bien, buenas escuelas y una universidad modelo: trastoca el rol de esposa en libertad individual.

En ese rechazo había un miedo a la rutina, entendida como obligación y costumbre; también una esperanza de preservar su amor de la podredumbre del aburrimiento. Sin embargo, rechazar el matrimonio provoca (y con más fuerza aún lo provocaba en 1929) en una mujer la posibilidad de vivir sin reconocer derechos ni deberes a priori, de vivir existencialmente según la propia libertad de elección.

La relación occidental entre los géneros, de la que el matrimonio es el parteaguas entre el ser y el ser otro, es la definición central de El segundo sexo. Ese sistema de fijación de los roles según los sexos tiene una definición perfecta en el libro de 1949: es el conjunto de disposiciones de una determinada sociedad que hace que una mujer no nazca como un ser para otros, sino llegue a serlo. Por la misma contundencia con que se describe y denuncia la construcción de la mujer como el otro inmanente frente al sujeto masculino trascendente, la mujer que no se casa es una rebelde, es un cuerpo sexuado activo en la historia, no un segundo sexo determinado por la autodefinición del primero.

Ahora bien, en mi primera lectura de El segundo sexo no fui capaz de reconocer esta rebelión activa de la mujer que sabe que es y no se asume como debe ser. Identifiqué sus tesis con una inteligencia de la masa indiferenciada de las mujeres, en la que es imposible reconocer la libertad individual, ligada necesariamente a la diferencia, como valor sexuado y como marca histórica. La diferencia, específicamente la diferencia sexual, implica para mí el valor de las experiencias femeninas liberadas de la comparación con el hombre y, por lo tanto, peleadas con la idea, central en El segundo sexo, de que las mujeres son el otro, siendo en sí mismas expresiones de una historicidad propia. El optimismo beauvoiriano de que la situación de opresión económica, biológica, psicológica de las mujeres en un futuro sería superable también me sublevaba porque, me parecía, negaba las concretas experiencias de resistencia de las mujeres, cuando, por cualquier motivo, se escapan de los argumentos que justifican su dominación.

A la luz de la relectura emprendida con mis alumnas de quinto semestre de la obra literaria y autobiográfica de Beauvoir, la posición feminista de El segundo sexo nos pareció de repente más compleja que un simple emancipacionismo. La construcción de la mujer como otro es un hecho extrínseco a las mujeres que las amenaza concretamente, aunque no las define. La amenaza es un elemento de concreción histórica que las rebeliones de las mujeres no pueden desestimar: la conversión en un segundo sexo de seres que experimentan como tales su vida es una realidad, que se vuelve peligrosa cuando las mujeres enfrentan las prerrogativas masculinas de autodeterminación y elección. La discriminación, entre otras cosas, mata. Ahora bien, a conciencia del peligro, la elección de afirmar los aportes de la propia diferencia, es decir la humanidad de la vida femenina como tal, adquiere un valor político revolucionario, implica un enfrentamiento al orden impuesto por el poder.

Simone de Beauvoir no se casó, este performance vital, este acto de presencia en la costumbre no cuestionada aún en su época, hoy me parece acorde con su análisis de que “todo ser humano hembra […] no es necesariamente una mujer; necesita participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la femineidad”.

Simone de Beauvoir no se casa y por ese hecho práctico desarrolla una capacidad teórica que la lleva a formular que el segundo sexo no es el de las mujeres sexuadas, sino el del eterno femenino, el del género femenino: el segundo sexo es una construcción social, es un lente negro puesto frente a los ojos de las mujeres para que no se reconozcan a sí mismas, pudiendo sólo asimilar lo que la autoridad que las cegó les dice que son.

No va más allá de esta percepción genial. El modelo masculino —sobre todo si encarnado en hombres verdaderamente diferentes de la media opresora, como lo eran sus colegas filósofos y escritores existencialistas de la Francia de la posguerra y de la izquierda crítica— seguía siendo para ella algo al que reclamaba igualarse: la libertad de esos hombres que eran sus compañeros era la libertad que deseaba para todas, ética y políticamente.

Como historiadora, yo sé que igualarse a un modelo es imposible. El modelo al que igualarse ha sido siempre un instrumento de opresión para las poblaciones del tercer mundo, para las economías más pobres, para los sistemas políticos no alineados, para las y los disidentes sexuales, para las formas de vida no occidentalizadas: más te esfuerzas para igualarte, más el modelo te responde que estás en buen camino pero no lo alcanzas, de manera que te obliga a seguirlo sin desviarte de esa tarea, sin visualizar otra senda más propicia. La situación de las mujeres, como la de las poblaciones indígenas de todo el mundo, es definida como inferior para que ellas no reconozcan en su diferencia sexual su humanidad completa y válida.

Pero ¿cómo se llegó a la identificación de la especificidad masculina con la humanidad? A eso responde El segundo sexo: con la uterización de las mujeres, con su feminización, con su inesencialización, entendidas como sinónimos. Al principio de su largo estudio, Simone de Beauvoir se plantea discernir de dónde proviene la sumisión de las mujeres, y ello la lleva a visualizar “el hombre-soberano [que] protege materialmente a la mujer-vasallo y se encarga de justificar su existencia”. Entre el hombre y la mujer, como entre el señor y el vasallo, existe un pacto de complicidad en un mundo organizado para que no se den cambios sociales: “La mujer no se reivindica como sujeto, porque carece de los medios concretos, porque experimenta el vínculo necesario que la sujeta al hombre sin plantarse la reciprocidad, y porque a menudo se complace en su papel de Otro”.

¿En el Otro existe la posibilidad de reconocerse como un en sí, como quien encarna su diferencia sin identificarla con una desigualdad ontológica? Aparentemente, no. Una lectura rápida de El segundo sexo nos respondería que el otro femenino sólo ha tenido en la historia falsas emancipaciones, libertades vacías, “en un mundo donde los hombres siguen siendo concretamente los únicos amos”. Pero hoy las mujeres más jóvenes analizan a fondo la afirmación: “como el cuerpo es el instrumento de nuestra aprehensión del mundo, éste se presenta distintamente según se le aprehende de una u otra manera”, y vislumbran una precedencia del cuerpo no jerarquizado frente al género, una vida propia del sexo histórico-corpóreo (con posibilidad de liberación y autoafirmación) contra el sistema político-cultural de apropiación del trabajo, la reproductividad y la vida de las mujeres por parte del colectivo masculino con poder, que conocemos con el nombre —dado muchos años después por Gayle Rubin— de sistema sexo-género.

Simone de Beauvoir fue la primera filósofa que visualizó la construcción de los géneros como metahistoria, al proponer que las condiciones de la existencia son parte del ser de las personas concretas. Al desentrañar los mecanismos que conducen a la fijación del sistema que construye a un Uno absoluto y masculino frente a un Otro aniquilado y femenino, aspiraba a demostrar que “si hoy no hay femineidad es porque no la ha habido nunca” (y, con cuidado, la femineidad no es el sexo ni la condición de las mujeres, tan sólo una cualidad de género que se pretende esencializar).

Es difícil percibir la precedencia del cuerpo sexuado sobre el sistema de género en El segundo sexo porque de Beauvoir afirma que la categoría de el Otro es tan original como la conciencia misma, y que la dualidad entre lo Mismo y lo Otro es fundamental del pensamiento humano. Sin embargo, contra la identificación de lo humano con lo masculino, que subyace en ciertas tendencias a reivindicar la neutralización del sexo y la destrucción de la historia humana bisexuada, Simone de Beauvoir sigue afirmando la experiencia histórica de conocer el mundo desde el cuerpo femenino. Conocerlo como subordinada o conocerlo como rebelde, como mujer que no se casa.

¿Cuando se conoce un mecanismo se está en camino de liberarse de él? La redacción de El segundo sexo implica una respuesta positiva a esta pregunta. Simone de Beauvoir estudia la idea de mujer que subyace en las investigaciones de la biología, el psicoanálisis y el materialismo histórico, retoma los materiales de la prehistoria y la etnología a la luz de la filosofía existencial, analiza el mito de la femineidad en la literatura de Montherlant, D.H. Lawrence, Claudel, Breton y Stendhal, y afirma perentoriamente: “No se nace mujer: llega una a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana: la civilización en conjunto es quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica como femenino”.

Las mujeres no somos ningún intermedio; sin embargo, Simone de Beauvoir está demasiado temerosa de caer en cualquier esencialismo como para afirmar que, más allá de una construcción social que determina las experiencias de las mujeres, las mujeres existimos, tenemos una forma de reconocernos en nuestra diferencia, y nos valoramos.

“Cuanto menos ejerza su libertad para comprender, captar y descubrir el mundo que la rodea, menos recursos encontrará en sí misma y menos se atreverá a afirmarse como sujeto”, dice concretamente de la muñeca viviente en que el sistema de género ha convertido a la mujer. Pero este círculo vicioso es un desenlace posible del conflicto que las mujeres viven desde un principio entre su existencia autónoma y su ser Otro. Simone de Beauvoir no estudia un desenlace diferente, pero no lo excluye como posibilidad, porque negaría la finalidad misma de su esfuerzo de teorización. El ideal de que los seres humanos de ambos sexos se reconozcan mutuamente como semejantes, no como idénticos, es en todo el libro un horizonte utópico, el punto al que dirigirse y que cambiará conforme nos acerquemos a él.

En Los mandarines los personajes femeninos encarnan tanto mujeres totalmente sometidas a los dictados de la femineidad, como mujeres inconformes con el andar del mundo, que se cuestionan sus actitudes y viven una libertad de cuerpo sexuado: publicada cinco años después que El segundo sexo, esa novela propone desenlaces diversos a la imposición de género. En La mujer rota, publicado 19 años después, las diversas personajes de los cuentos viven, todas, situaciones de extremo dolor por la ruptura con el patrón de felicidad femenina dictado por el sistema de género, pero allí mismo empiezan a liberarse. Aun en La ceremonia del adiós, escrito desde el dolor de la muerte descarnada, el sujeto escribiente es ella misma como mujer, un yo sexuado y vivo que describe los últimos años de un diálogo amoroso con un hombre que, al ya no estar, es creación de la escritora. Este relato, el último de su vida, se basa en su diario; son sus anotaciones las que sostienen el testimonio sobre los coloquios con un Sartre convertido en personaje, en objeto de escritura. Ahora bien, ¿podría una escritora no tener por otro de sí a su personaje? Y, a la vez, ¿podría escribir acerca de su relación de no tener conciencia de su diferencia sexual, eso es del aporte que su percepción sexuada del mundo que compartió con Sartre es para el pensamiento?

 

 

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