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GARÍFUNA, GARÍNAGU, CARIBE.
HISTORIA DE UNA NACION LIBERTARIA
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Garífuna, garínagu, caribe. Historia de una nación libertaria
© 2002, 2012 Francesca Gargallo
Esta obra obtuvo el primer lugar
en el Área de Conocimiento Histórico
de los Premios al Pensamiento Caribeño 2001,
certámenes organizados por la editorial Siglo XXI,
la UNESCO y el Gobierno de Quintana Roo.
Fue publicada por estas instituciones en la Ciudad de México en 2002 (ISBN: 9682323657, 9789682323652, vista previa: http://books.google.com.mx/books?id=Q_1c9KuQ32EC&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false)
Para citar la presente edición:
Francesca GARGALLO, Garífuna, garínagu, caribe. Historia de una nación libertaria, Ciudad de México, 2012 (edición digital de la autora), https://francescagargallo.wordpress.com/ensayos/librosdefg/garifuna-garinagu-caribe/
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Índice
Garífuna, garínagu, caribe. Historia de una nación libertaria
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I. LOS CARIBES DE YURUMEIN: INDIOS Y CIMARRONES
II. GEOGRAFÍA ES HISTORIA. EL ESCENARIO GARÍFUNA CONTEMPORÁNEO
III. EL ORIGEN SEXUADO ARAUACO-CARIBE
VII. ANCESTROS, ESPÍRITUS Y PERSONAS
VIII. GUERRA COLONIAL E IDENTIDAD
IX. LA DIASPORA O LA NUEVA HISTORIA
Otras publicaciones sobre cultura garífuna de Francesca Gargallo
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Para Montse Duran, amiga mía y de la garínagu. Y para mister Agustine Flores, presidente del National Garifuna Council.
AGRADECIMIENTOS
Como todos, este libro es fruto de múltiples y desinteresadas ayudas. Mis amigos Assad Shoman y Montse Duran, desde la independencia de Belice en 1981, me han hospedado y paseado por su país permitiéndome conocer a los pueblos garífuna, criollo, mestizo y maya mopán. En Belice entendí que la voluntad política de respetar las diferencias puede desembocar en una convivencia estatal pluriétnica y pluricultural sin racismos cruzados.
El presidente del National Garifuna Council, Agustine Flores, el antropólogo Joseph Palacio y la escritora Zoila Ellis me han regalado tiempo, cuentos y una paciencia a prueba de mis primeros balbuceos en la historia de su pueblo.
Seré eternamente deudora al Centro Cultural Satuyé de La Ceiba, en Honduras, por su música y sus cervezas muy largamente platicadas.
En México, la directora del proyecto “La Tercera Raíz de América”, Dra. Luz María Martínez Montiel, los antropólogos Jesús María Serna Moreno y José Luis Noria, y los historiadores Lourdes Villafuerte y Sergio Ortega me informaron de sus impresiones de la lectura del manuscrito.
Asimismo, quiero agradecer a amigos muy distintos por haberme acompañado por la costa garífuna: Madeleine Pérusse, Juan Rodolfo Rodríguez Montalvo y mi hija Helena me han permitido observar que la hospitalidad de la garínagu es muy extensa y generosa.
En el tintero quedan muchos nombres, pero que todas y todos aquellos que se me cruzaron en la costa atlántica de Centroamérica y me platicaron algo de la historia garífuna sepan que me han ayudado muchísimo.
I
LOS CARIBES DE YURUMEIN:
INDIOS Y CIMARRONES
Inmersos en las aguas del Caribe desde que tienen pocas horas de nacidos, mientras el padre descansa de la labor de parto de la madre; cuando se les cura el ombligo con polvos de tela de araña, tierra de cocotero, agua de mar y otras sustancias para que se liguen a la tierra y ostenten para siempre una hernia a medio estómago; aprendiendo a bailar en las playas; durante las labores colectivas de construcción; en la lengua de los hombres, el caribe, y en la lengua de las mujeres, el arahuaco; en San Vicente, en Belice, en Honduras, Guatemala, Nicaragua y hasta en Nueva York donde han emigrado sus padres; en cada una de las situaciones de la vida de una niña o un niño garífuna, o caribe negro, o garínagu, éstos aprenden de memoria su historia, la repiten, la comentan, la mantienen viva. Es con ella que construyen la historia de su mar, de América, de un coloniaje complejo que no pudo dominarlos y que fue derrotado a la larga por el más intenso y libertario de los mestizajes américoafricanos.
En la memoria colectiva del pueblo garífuna existe la certeza de que por 1675 un cargamento de africanos raptados en las costas de Senegambia por los esclavistas ingleses -o portugueses-[1] se apoderó del barco en alta mar y, después de pasar a cuchillo a todos los miembros de la tripulación, se dirigió hacia la isla de San Vicente donde los indómitos caribes, cuya fama de resistencia al colonialismo y a la esclavitud había cruzado los mares, los acogió.
En la serie colonial de Calendar of State Papers[2] se han registrado varias incursiones de los caribes contra las colonias españolas. Supuestamente, éstos se llevaban a las Antillas Menores, y más específicamente a Dominica y San Vicente donde estaban asentados, a hombres africanos como esclavos. Refieren también la historia de dos barcos esclavistas que se dirigían a Barbados en 1635 y que se hundieron frente al islote de Becquia, quince kilómetros al sur de San Vicente. Los africanos después de haberse soltado de sus amarras pasaron por las armas a los sobrevivientes de la tripulación y fueron rescatados por los caribes vicentinos.
Las diferencias entre la historia documentada de la potencia colonial que, en 1797, terminó por derrotar y deportar a los caribes negros de su Yurumein[3] natal y la memoria colectiva de los garífunas, no se limitan a estos episodios del encuentro y fusión de los y las caribes con los africanos deportados a América con fines esclavistas. Demuestran dos visiones irreconciliables de la historia: una más bien mítica (como toda memoria) que visualiza a los garífunas como un pueblo afro-arauaco-caribe libertario y otra, abiertamente colonialista, que los define como salvajes antropófagos, indios rebeldes y esclavos cimarrones.
Intento echar una mirada crítica sobre ambas: revisar la memoria a la luz de los documentos, pero también cuestionar la validez de los documentos a la luz del conocimiento que tenemos en la actualidad de los procesos de construcción de las ideologías, procesos implícitos en la memoria escrita de los pueblos letrados, primeros entre ellos los pueblos fiscalistas que colonizaron al mundo.
En la presente historia del pueblo garífuna utilizaré las expresiones de la memoria colectiva que pude recoger de 1988 a 2000 entre los garífunas de Belice, Guatemala y Honduras, como una evidencia más, a la que siempre consideraré confiable en la medida que ofrece la parte emotiva e identitaria de los hechos y una visión historiable de los mismos, y la compararé con los documentos coloniales y, después del siglo XIX, con los de las naciones centroamericanas.
Según el Museo Garífuna de Tela, en Honduras, “algunos escritores románticos refieren que los negros responsables de la formación del pueblo Garífuna adquirieron su libertad por accidentes ocurridos a los barcos en que eran transportados. Desean en el fondo ocultar las rebeliones y luchas permanentes que éstos desataron contra sus captores”[4]. La idea que los garífunas se han originado del mestizaje entre los caribes de las Antillas menores y los africanos cimarrones que huyeron y pelearon contra los colonialistas y esclavistas españoles, franceses e ingleses, es la más aceptada por las y los escritores, historiadores, etnolingüistas y antropólogos garífunas que, desde hace unos veinte años, se dedican a recopilar datos para reformular la historia de su pueblo[5].
II
GEOGRAFÍA ES HISTORIA.
EL ESCENARIO GARÍFUNA CONTEMPORÁNEO
Estoy firmemente convencida de que la única actividad que el ser humano ha desplegado a lo largo de toda su historia ha sido y es migrar; es decir moverse sobre un territorio tan amplio como sus necesidades, recorriendo rutas fijas o vagando en busca de algo todavía desconocido.
Algunos pueblos han desarrollado en los últimos cinco mil años culturas sedentarias; no obstante, jamás han podido obviar el mercado, la curiosidad, los peregrinajes, actividades todas que implican una movilización. En la costa atlántica de América Central y en las Antillas menores, el pueblo indígena de mayor crecimiento numérico en los últimos dos siglos, el pueblo garífuna -o la Garínagu-, confirma esta certeza al empujar sus asentamientos y sus rutas de trabajo y navegación de Honduras hacia Guatemala, Belice y Nicaragua, entre finales del siglo XIX y 1940, y hasta Luisiana y Nueva York, Estados Unidos, en la segunda mitad del siglo XX.
Hoy en día, la garínagu, eso es la nación de las mujeres y los hombres que hablan garífuna, vive en tres poblados de Nicaragua, cuarenta y siete pueblos y dos ciudades (en barrios propios) de Honduras, en tres pueblos de Guatemala, seis pueblos y una ciudad de Belice, así como en ranchos aislados en la costa de Luisiana y entre los migrantes centroamericanos y de las granadinas de Nueva York, Chicago y Los Angeles, en Estados Unidos. Se consideran garífunas también los descendientes de los caribes negros que se quedaron en San Vicente, escapando a la deportación y a la masacre sistemática, aunque el colonialismo inglés les impidió el uso de su lengua y la práctica de sus tradiciones, para “criollizarlos” y dominarlos.
Por criollos, en el Caribe anglófono, se entiende a las y los descendientes de africanos que fueron esclavizados en las colonias y enclaves ingleses. Asimismo, el criollo o creole es considerado una lengua franca entre las poblaciones negras de las islas y la costa atlántica centroamericana, y hay quien lo reivindica como una de las creaciones más importantes de los africanos en América. Sin embargo, para los garífunas la política de criollización fue la continuación del etnocidio que los ingleses perpetraron en su contra. Según la enfermera Gilma Fernández, que dirige la oficina de la Organización de Desarrollo Etnico y Comunitario (ODECO) de Punta Gorda, en la isla de Roatán, Honduras: “Al recordar nuestra historia y nuestra lengua, los garífunas hemos podido ser libres. Al haber resistido a la esclavitud no hemos perdido nuestra memoria. Los criollos fueron esclavos y aunque hablen inglés y nos menosprecien por ello, no saben quiénes son, están perdidos” (abril de 1997). Sin embargo, según Wayne O’Neil: “dentro de los hablantes del inglés nicaragüense se encuentran también unos dos mil garífonos [sic] e indígenas rama; estos dos pequeños grupos han perdido en gran medida sus idiomas originales. Hay unos cuantos rama, sin embargo, que todavía hablan su lengua nativa, mientras que los caribes, exilados por los británicos sumariamente de su isla nativa de San Vicente a la Costa Caribe de Centro América a finales del siglo XVIII, mantienen fuertemente su garífono nativo en Honduras, Guatemala y Belice”.[6]
El número de la población garínagu es incierto. Las cifras fluctúan entre cien mil y trescientas cincuenta mil personas. Las dificultades de registro van del hecho que los censos hondureños, que registran la población entre la cual vive la mayoría, no recogen datos sobre la procedencia étnica y el fenotipo de los encuestados; a que en Guatemala y en Estados Unidos son considerados simplemente negros o afroamericanos; y que en Belice constituyen apenas el trece por ciento de la población. Los mismos garífunas, según su posición en el seno de la comunidad, pueden afirmar que son pocos o que son “más de un millón”, aunque la mayoría acepta que son aproximadamente trescientos mil[7].
Los garífunas no son más que el 0.5 por ciento de la población centroamericana[8]; sin embargo, su número adquiere importancia en la poco poblada costa atlántica del istmo, alcanzando ahí el 2.5 por ciento global, con puntas importantes en Belice donde configuran casi el 13 por ciento de la población nacional.
La costa caribe de Centroamérica donde reside la garínagu presenta diferencias geográficas importantes:
- En el sur de Belice, está protegida por la segunda barrera coralina del mundo, tiene a sus espaldas la cordillera de las Maya Mountains y está regada por ríos de mediano tamaño.
- En Guatemala y el norte de Honduras, se vuelve pantanosa por los deltas de los ríos Sarstún, Motagua y Chamalecón.
- En el centro de Honduras, es apropiada para la agricultura, porque aunque húmeda es firme, protegida por montañas y recorrida por pequeños ríos.
En La Mosquitia, que une y separa Honduras de Nicaragua, es nuevamente pantanosa y cubierta por una selva espesa.
Ahora bien, toda ella es netamente tropical y goza de un clima cálido y húmedo que fertiliza las tierras circunvecinas. Lo cual ha permitido la conservación de la separación tradicional del trabajo por sexo entre las y los garífunas. Las mujeres cultivan la parcela doméstica y son responsables de la producción de mandioca (manihot utilissima), yuca dulce (manihot aipi), arroz, maíz, piña, papaya y chayote (cucumis acutangulus). Asimismo, en la toma de decisiones, la ubicación de la residencia y la educación de los hijos e hijas, juegan un papel importante. Los hombres se dedican a la pesca y a actividades colaterales, que los mantienen “en contacto con el mar, elemento que contribuye a formar su visión del mundo. En esta actividad se ponen de manifiesto técnicas de navegación, conocimientos sobre los astros y las estrellas, rutas de navegación, técnicas pesqueras y de preparación de alimentos”.[9]
III
EL ORIGEN SEXUADO ARAUACO-CARIBE
La división sexual del trabajo entre los garífunas tiene un origen arauaco-caribe muy antiguo.
Aproximadamente por el año 1200, grupos masculinos de hablantes de lenguas karinas (o caribes) abandonaron las costas de las actuales Guayana, Surinam y Venezuela y los deltas del Orinoco y del Magdalena, lanzándose al mar sobre embarcaciones de un solo tronco que manejaban con destreza y que podían transportar hasta sesenta hombres. Las Antillas mayores y menores estaban habitadas desde hacía un milenio por poblaciones también provenientes de América del Sur, que hablaban lenguas del grupo arauaco[10].
En las islas montañosas de las Grandes Antillas, las aldeas arauacas habían avanzado hacia sociedades complejas. Las isleñas cultivaban intensivamente los fértiles valles fluviales y las sabanas, despejando las parcelas con técnicas de “roza y quema” y sembrando con coa mandioca, tabaco y algodón. Donde las condiciones lo permitían, la tierra era acumulada en hileras formando montículos que servían para estabilizar el desagüe de las fuertes lluvias. Asimismo, “las mujeres tallaban cuencos de platos, taburetes (duhos) y otros objetos bellamente esculpidos para el uso de la élite, que estaban hechos de una madera negra y brillante, posiblemente de la familia del ébano”[11].
Cuando los caribes empezaron a atacar las islas mayores y a saquear la pesca de cangrejos, langostas y tortugas marinas en el litoral[12], las mujeres arauacas se adentraron montaña arriba para salvar sus cultivos. Los indígenas callinagos o caribes tenían un tipo de organización sociopolítica de carácter tribal más igualitario, pero los triunfos bélicos les conferían prestigio político a los hombres que poseían y dirigían las canoas. Sus botines de guerra incluían a las mujeres arauacas que los jóvenes guerreros entregaban a sus padres y abuelos para que les sirvieran como esposas.[13]
Por la repetición de las incursiones, con el tiempo en las Antillas menores la población arauaca fue derrotada, los hombres exterminados y las mujeres convertidas por el matrimonio en miembros de una nueva sociedad caribe-arauca. La estructura lingüística del garífuna, que en un cuarenta y tres por ciento es una lengua arauaca, refleja esta situación histórica ya que mujeres y hombres tienen expresiones distintas de origen arauaco para las mujeres y caribe para los hombres, para referirse a sí mismos (por ejemplo, yo se traduce nuguya en femenino arauaco y awu en masculino caribe), a la propia pertenencia sexual (un hombre llama wuri a una mujer que se define a sí misma hiyaru), a ciertas relaciones de parentesco, formas de trabajo y papeles en la religión tradicional.
La enorme importancia social de las mujeres en la comunidad garífuna, fue explicada en abril de 1993 por un hombre de aproximadamente sesenta años de Seine Bight, Belice, con estas palabras: “Ellas son las más antiguas. Y cuando en la pesca nos va mal, ellas siempre tienen comida para todos”. Según Alain Dugrand, la sociedad arauaca estaba regenteada por las mujeres amas de las labores agrícolas, pues según el mito fundador de ese pueblo el primer ser que apareció en la tierra era femenino[14].
El jesuita francés Pierre Pelleprat escribió en 1655 que los “salvajes caribes” eran los habitantes naturales de las islas que llevan su nombre. Fueron un pueblo originario del continente, donde se llamaban galibi, y se transformaron en caribes al pelear con los iñeri, un pueblo de lengua arauaca. “Aunque haya diversas opiniones sobre el origen de los caribes y acerca de su alianza con los galibis, es ésta, sin embargo, la más aceptable. Los galibis, pueblo del continente, muy numeroso y muy considerable, hicieron la guerra, hace varios siglos, a los iñeri, antiguos habitantes de las islas, y los aventajaron tanto que mataron a todos los hombres y todos los niños, conservando a las mujeres y a las niñas, según la costumbre de los salvajes de estas regiones, a las que dieron por maridos hombres jóvenes de su nación; de donde procede que los hombres hablen la lengua de los galibis y las mujeres la de los iñeri; los caribes que de ellas descienden utilizan las dos lenguas: la una que es propia de los hombres, y la otra particular de las mujeres. Se ven todavía en algunas de las islas las osamentas de estos primeros habitantes, que los caribes saben distinguir muy bien de las de su nación”, escribió el asustado Pelleprat.[15]
A pesar de ser muy incrédulo acerca de las noticias reportadas por los jesuitas, el predicador protestante Cesar de Rochefort volvió sobre esta idea en 1665: “Los que han hablado largo tiempo con los salvajes de la Dominica, informan que los de esta isla estiman que sus antepasados salieron de la Tierra Firme de entre los calibites, para hacer la guerra a una nación de aruages que habitaba la isla, a la que destruyeron totalmente, con excepción de sus mujeres que tomaron para sí, habiendo por este medio repoblado las islas”[16].
La idea sustentada por la antropóloga costarricense May Brenes María, que las arauacas tenían establecimientos humanos en diferentes partes de la América continental e insular, conformados sólo por mujeres, con acceso voluntario y temporal a los hombres caribe, me parece una revisión en clave feminista del mito de las amazonas que los españoles creían firmemente a su llegada en América. Cristóbal Colón en su carta del 13 de enero de 1493 ya refiere de que un indio le dijo que la isla de Matinino “era toda poblada de mujeres”. Estas no parecían muy agresivas a los españoles que, por el contrario, le temían a los caribes, porque “aquella gente diz que come carne humana”. Matinino es, según Brenes María, Martinica, la isla que fue ocupada por los franceses 133 años después de la visita de Colón y la falta de información sobre las matininas podría “haber sido causada por la repoblación de las islas por otros grupos caribes provenientes de las islas mayores que huían de la violencia europea”[17].
Según Douglas Macrae Taylor -el antropólogo que ha estudiado más a fondo el origen de la nación garínagu- en siglo XII d.c. los taínos, un grupo arauaco hablante, ocuparon las Antillas mayores hasta la llegada de Colón, y se llamaban a sí mismos kalínaku o kalípuna, nombres todavía usados hoy por grupos indígenas del noreste de Sudamérica[18]. La invasión española de 1492 puso fin a las correrías caribes y a su sistemático rapto de mujeres taínas. No obstante, las epidemias y los malos tratos europeos exterminaron a las sedentarias poblaciones arauacas. Por 1496 había un millón cien mil taínos en las Antillas; en 1523 quedaban 500. Cuando Francis Drake atacó a Hispañola en 1585 no encontró ni uno solo vivo.
Por el contrario, los callinagos se atrincheraron en las islas Granadinas y en Trinidad y Tobago y elaboraron tácticas militares que les permitieron rechazar a los españoles cuando, en 1515 y en 1520, atacaron las Antillas menores.[19] El uso del arco y la flecha en el mar y en tierra firme, así como la defensa de los cultivos femeninos por parte de niños y mujeres, fueron sumamente efectivos.
La descripción de los caribes como caníbales[20] no fue sólo un acto de venganza, sino la elaboración simbólico-jurídica de un enemigo extraño y terrible contra el cual, según el derecho español, podían usarse la guerra a sangre y fuego y la esclavización de los prisioneros. El canibalismo conformaba la esencia de la condición bárbara, proveyendo a los españoles el mejor argumento para proponer y justificar el exterminio de los indígenas rebeldes[21]. Más aún, el indio que resistía y se manifestaba abiertamente hostil al colonizador era “un bárbaro, un salvaje que se oponía a la autoridad soberana de los monarcas españoles y a su propia salvación espiritual y, por extensión, un claro candidato a ser considerado antropófago”[22].
Posteriormente, franceses, holandeses e ingleses penetraron en las Antillas como colonizadores. Expulsaron a los caribes de Saint Kitts en 1625, los mataron a todos en Granada en 1650, y diezmaron la población de Martinica y de Guadeloupe. Los caribes sobrevivientes emigraron en balsas (burari) o en canoas (guríara) hacia San Vicente, aprovechando los vientos alisios[23]. Una vez a salvo del yugo colonial, no dejaron de pelear: desembarcaban en las islas colonizadas por franceses e ingleses y sembraban el terror entre los europeos.[24] Su resistencia imposibilitó la consolidación de las conquistas coloniales y favoreció el cimarronaje, pues como otros pueblos indígenas de América[25], ofrecieron refugio a los esclavos fugitivos, engrosando con ellos sus filas. El oscurecimiento del tono de piel de los indígenas americanos, que las primeras crónicas definen blanca o aceitunada, puede derivarse del hecho que todos los pueblos indígenas resistieron a la colonización acogiendo o escondiendo a los cimarrones. Asimismo, cabe aquí plantear la hipótesis que el matrimonio de las nativas con hombres de origen africano (sólo un veinte por ciento de los deportados de Africa eran mujeres y éstas escapaban con menor frecuencia que los hombres) haya ayudado a los pueblos indígenas para sobrevivir a las epidemias europeas, pues éstos tenían los anticuerpos necesarios para enfrentar las enfermedades del “Viejo Mundo”.
Entre 1635 y 1653, el misionero francés Raymond Breton vivió en Guadeloupe y en Dominica, donde emprendió el estudio de la lengua arauaco-caribe. De regreso a Francia, después que sus connacionales fueron derrotados por los caribes en 1660, redactó un Catecismo Caribe (1664), un Diccionario Caribe-Francés (1665), un Diccionario Francés-Caribe (1666) y una Gramática Caribe (1667)[26]. Según este misionero, los caribes se consideraban a sí mismos “calínago” o “carínaco”, es decir comedores de mandioca (yuca amarga).
El tratado de paz que los franceses firmaron en Basse Terre, capital de Guadeloupe, con los caribes el 31 de marzo de 1660, les cedía “para siempre”, y en exclusividad, las islas de Dominica y San Vicente, a cambio de que se abstuvieran de atacar las islas que estaban en posesión de los europeos.
La excusa que habían esgrimido los franceses para atacar a los caribes de San Vicente y diezmarlos, había sido la muerte del predicador Aubergeon el 23 de enero de 1654; en su celo de evangelizador, el sacerdote francés había ofendido repetidas veces la religiosidad autóctona. En realidad, franceses e ingleses en un principio pensaron que era oportuno exterminar a los indios que se resistían a su avance y a los esclavos que se les escapaban. Fueron los ataques a las islas y el terror que entre los europeos inspiraban los caribes, los que llevaron a sus representantes a buscar un entendimiento para la pacificación de la zona.
En 1668, los ingleses violaron el tratado de Basse Terre. Muchos oficiales británicos habían abogado por el exterminio de los caribes, entre ellos el coronel Philip Warner, hijo del conquistador que había masacrado la población indígena de Saint Kitts, y el gobernador Stapleton de Antigua. Era el cuarto poder colonial que hostigaba a los caribes y fue el que, después de más de un siglo de resistencia armada, terminó por derrotarlos en junio de 1796, deportándolos a la isla de Roatán, frente a la costa atlántica de Honduras en abril de 1797.
IV
LA CASA Y LA COMUNIDAD
Casa, pueblo y comunidad
La actual distribución costera de la cultura garífuna ha permitido la sobrevivencia en la “diáspora” de un patrón de asentamiento que denota un profundo conocimiento de los vientos -que en el Caribe de junio a diciembre pueden fácilmente trastocarse en huracanes- y del mar.
Desde Belice hasta Nicaragua, la playa sirve como marco delimitante de los pueblos. Entre el agua y las casas, los hombres plantan cocotales para que amortigüen los vientos fuertes en las malas temporadas de lluvia. Las viviendas -cuyos materiales de construcción pueden variar según la zona, pero no la distribución en el asentamiento- se ubican siempre detrás de los cocotales, a lo largo de una calle principal que atraviesa el pueblo de lado a lado y hacia la cual están orientadas.
El pueblo garífuna se considera una gran familia en la cual deben evitarse la envidia y las peleas, por ello sus viviendas no tienen patios o solares limitados por cercas. Desde época precolombina, “sus casas están cerca las unas de las otras y dispuestas en forma de aldea”[27]. Entre ellas crecen matas de bananos y plantas de adorno, existe un pozo compartido, y se disponen unas tablas para que mujeres y hombres descansen al aire libre por la tarde. Los pueblos crecen de acuerdo con las parejas que van construyendo sus viviendas, al lado o atrás de vecinos con los que mantienen una distancia prudencial, por lo general después de haber vivido un tiempo en casa de los progenitores de la mujer.
En el centro o hacia un límite del poblado siempre se levanta una construcción comunal de dimensiones mayores[28]. Esta casa pública ha sido descrita, en el siglo XVII, como el espacio donde se festeja la comunidad: “Los salvajes tienen en cada aldea, o carbet, una sala común donde trabajan durante el día; algunos ahí se divierten y otros charlan con sus amigos; es en este lugar que se recibe a los extranjeros, y donde todos los que allí se encuentran están en libertad de hacer lo que más les parece”[29]. En la actualidad, esta casa común ha mantenido la misma función de espacio de socialización.
La vivienda original caribe era de planta ovoidal; hoy en día, aun en los pueblos enteramente garífunas, ha sido sustituida por habitaciones de planta rectangular que sobreviven junto a construcciones más modernas y complejas. Por lo general, la casa tradicional garífuna de Centroamérica es de palmera manaca (oreodoxa manaco) o de corozo (orbigyna cohune), desde las paredes hasta el techo. Consta de un espacio de múltiple uso, que puede estar subdividido por cortinas o biombos y no tiene cocina. Las actividades culinarias se efectúan a la intemperie sobre un fogón de barro seco muy bajo, de origen caribe[30], sobre el cual se apoya un comal metálico[31] y cuya combustión es garantizada por la recolección diaria de leña que las y los niños efectúan en los alrededores de las aldeas.
Hoy en día, las tablas de yagua, cedro y otras maderas duras, el ladrillo de cemento, el cartón y las láminas de zinc para el techo, se utilizan en la construcción de la mayoría de las casas garífunas “mejoradas” o modernas. No sólo a causa del desarrollo turístico, que despoja a muchas comunidades garífunas de sus mejores tierras, se llega a escuchar el repiqueteo de las máquinas excavadoras en Triunfo de la Cruz, Honduras, y en Hopkins, Belice. Según los recursos económicos de la familia, las casas constan de un espacio subdividido entre el área de estar (sala-comedor-cocina) y la de dormir, o de dos o tres dormitorios, sala, baño separado, corredor en la parte frontal y una cocina adjunta, de forma rectangular, de dos metros y medio por cinco.
Dado que el patrón ideal propuesto para las relaciones entre garífunas hace énfasis en la armonía, la cooperación y la ayuda mutua, la construcción de la casa de una joven pareja involucra a amigos y parientes; la comunidad puede llegar a planear conjuntamente la construcción.
Hasta hace unos cincuenta años, cantando y riendo todos los hombres levantaban en un día fijado de antemano en la casa común la armazón de lo que serían el techo y las paredes, con troncos de árboles y varas. Luego empalmaban el techo de abajo hacia arriba y construían las paredes trenzando una palma hacia arriba y la siguiente hacia abajo, para finalizar amarrando la manaca en sus extremos y en el centro. Mientras tanto, las mujeres preparaban la comida y la bebida para la celebración.
Hoy en día todos siguen participando en algo de la construcción, aunque con siempre mayor frecuencia la estructura se encarga a un carpintero o a un albañil profesional. Este “algo” puede ser la “embarrada”, o sea la aplicación de una mezcla de arcilla a las paredes de caña brava amarradas a medio terminar[32]. Ruy Galvao de Andrade Coelho la ha descrito así:
Las mujeres y los niños forman una línea frente al depósito de mezcla y van y vienen llevando tejas y tablas sobre las que colocan material para emplastar. La operación del emplaste es realizada por los hombres, quienes mientras trabajan vigorosamente con sus brazos y manos mantienen ocupadas sus lenguas burlándose de todo el mundo. Todos hablan animadamente, salpicando la conversación con indirectas, a las que tan aficionados son los caribes. Las mujeres mayores son las más temidas, pues tienen un talento especial para inventar canciones burlescas cuyos versos, fáciles de recordar, hacen sufrir a la víctima durante largo tiempo[33].
En Belice, donde la mayoría de las casas se construyen de madera y palma, no se efectúa la embarrada o abüdürüha. Sin embargo, en Hopkins, Belice, en 1987, ocho mujeres se constituyeron en una cooperativa para brindar servicios turísticos. La construcción de las dos cabañas, del baño y de la cocina que constituían su “hotelito” – Sandy Beach, que funciona hasta la fecha y ha sido ampliado y modernizado cada dos años aproximadamente- no correspondía al patrón de ayuda a una pareja, no obstante parientes y amigos de las cooperativistas participaron en su construcción.
Las mujeres de la cooperativa contrataron a carpinteros profesionales para levantar los marcos de las casas y poner puertas y ventanas, pero entre todos transportaron los materiales, los hombres trenzaron y colocaron el corozo de los techos, las mujeres cocinaron para el festejo final, durante el cual corrieron chismes y cerveza, bailes y cantos. La ayuda colectiva ratificó la aprobación de la comunidad para esa iniciativa económica femenina que por un lado aportaba un ingreso a la comunidad y, por otro, parecía aportar una forma adecuada de resistencia a la invasión de hoteleros y profesionales del turismo. En toda la costa caribe centroamericana, éstos están invadiendo tierras indígenas y de afrodescendientes, con el apoyo de los gobiernos del área y mediante pagos que obligan a los habitantes locales a deshacerse de sus terrenos, comprometiendo la supervivencia de su cultura agrícola y marítima.
La cocina
La valoración positiva que la garínagu hace de lo colectivo se nota también en el hecho que desde que se construyen cocinas al lado de las casas, éstas se han convertido en un punto de reunión social, donde se detiene el vecino, pasa el amigo, las mujeres se sientan a descansar de regreso de las parcelas y la familia se reúne alrededor de una taza de té de jengibre y pimienta gorda.
Ubicada paralelamente a la casa, la cocina garífuna consta de una hornilla de lodo pulida, o una estufa de gas, una mesa comedor con sus sillas, una tina de agua limpia y una pila para lavar los platos que pende de la ventana hacia el exterior y desagua en la tierra. Los utensilios de cocina así como los más variados objetos y adornos, muñecas, crucifijos, canastas, calendarios, cortinas de todos los colores, cuelgan de las paredes y el techo.
El baño, por el contrario, espacio íntimo, no es privilegiado en la construcción garífuna. Hasta hace muy poco, en los pueblos pequeños y las aldeas, ni siquiera se construían letrinas y se orinaba y defecaba en los bosques cercanos o a orillas de los caminos. Las y los garífunas están convencidos de que todo lo que se lanza al mar terminarán comiéndoselo y que la tierra no debe ser ensuciada. En la actualidad, menos en Hopkins, el desagüe del baño nunca termina en la playa ni se construyen letrinas cerca de las parcelas, lo cual marca una diferencia visible con las poblaciones criollas, construidas sobre palafitas a orillas del mar, cuyas letrinas desaguan en el océano[34].
V
LOS CARIBES NEGROS
La diferencia entre los asentamientos caribes de los garífunas y las aldeas de los pueblos criollos, no pareció culturalmente relevante a los historiadores de los años sesenta y setenta, que tendieron a identificar las culturas contemporáneas del área circuncaribe con las culturas criollas, que hablan lenguas “cuyas sintaxis y vocabulario son tomados de las lenguas africanas” [35].
Ahora bien, así como los asentamientos garífunas siguen parámetros amerindios, los préstamos de lenguas africanas al garífuna son pocos, mucho menos que los del francés (209 palabras, entre ellas algunas de importancia simbólica fundamental, por ejemplo Bungiu {Bondieu}: Dios, y la numeración del cuatro al diez), del español (119 palabras) y del inglés (49 palabras), rastreados por Taylor en 1951. Es evidente que en la actualidad, la influencia del inglés y del criollo[36] es mucho mayor en Belice y en la Mosquitia nicaragüense, y la del castellano en Honduras y Guatemala[37].
No obstante, la garínagu es una nación afroindoamericana. La fonética del garífuna, la pigmentación de la piel de sus hablantes, el uso de los tambores para la música sacra y profana, el pelo crespo, son evidentemente de origen africano, aunque nadie sepa exactamente de qué región. Más aún, según la antropóloga norteamericana Nancie L. González, sólo se puede hablar de garífunas si hablamos de caribes negros. Garífunas son todos los caribes después del mestizaje con africanos y, también, con europeos, proceso de amalgama cultural que debió iniciar por lo menos cien años antes de la primera descripción de la vida caribe escrita por europeos. Por lo tanto, no reconoce ninguna validez a la diferenciación europea entre caribes amarillos, o sea indígenas “puros”, y caribes negros. Esta respondería más bien a una necesidad ideológica colonial de diferenciarlos entre buenos y malos: salvajes buenos, los indios, y salvajes malos, los africanos.[38]
El antropólogo e historiador beliceño garífuna Sebastián R. Cayetano asegura que los ancestros africanos de los garífunas son de Africa Occidental, “específicamente de tribus Yoruba, Ibo y Ashanti, de Ghana, Nigeria y Sierra Leona, para mencionar sólo a algunas”[39].
Para Roger Bastide, la casi inaccesible fortaleza garífuna del noreste de San Vicente integró constantemente fugitivos de origen Yoruba, Fon, Fanti-Ashanti y Congo[40].
Basándose en documentos ingleses del siglo XVIII, Ruy Galvao de Andrade Coelho sugiere que provenían de Nigeria, Costa de Oro, Dahomei, Congo “y otras regiones de Africa Occidental”[41]. Afirma asimismo que: “Sir William Young creía que los caribes negros eran originalmente ‘mocos’, nombre dado por los europeos a la gente que vivía en Nigeria del Sur, y que utilizaba el efik como lenguaje comercial”[42].
El historiador nigeriano Okon Edet Uya, en su Historia de la Esclavitud Negra en las Américas y el Caribe[43], plantea que la experiencia de los pueblos negros del Nuevo Mundo no puede ser cabalmente comprendida sin referirse a sus culturas aborígenes africanas. La mayor dificultad para esta historia comparativa es la falta de disponibilidad de textos de estudio adecuados, en todos los niveles académicos, sobre la experiencia negra en los países del Caribe, América Latina y Estados Unidos. Sin embargo, “una dimensión importante de la temprana importación de africanos al Nuevo Mundo fue la puntillosidad de los europeos con respecto al origen de sus esclavos”[44]. Gracias a la cual sabemos que, por lo general, los africanos que se deportaban al Caribe provenían de Senegambia y que a Jamaica llegaban personas de Akan, Benin y Biafra, y a Haití de Dahomei.
Ahora bien, en San Vicente llegaron cimarrones de todas las plantaciones de las islas circunvecinas, pero se diluyeron en la fuerte cultura de resistencia caribe. Según el esquema en que Edet Uya ubica los préstamos lingüísticos, culturales, religiosos y agrarios de los diferentes pueblos afroamericanos, los garífunas o “negros caribes” tienen una tecnología, un arte, una lengua y una economía que “muestran fuerte influencia india-caribe”, así como una organización social, instituciones no parentales y folklore “con rastros de costumbres africanas”, y una religión, magia y música “bastante africanas”[45].
La presencia de africanos entre los caribes de San Vicente está documentada por lo menos desde 1646. En ese año, en la isla de Santa Lucía, el dominico francés Armand de la Paix informó que “algunos negros de la isla de San Vicente”, a las órdenes de su amo, “un salvaje”, asesinaron a unos franceses, lo cual provocó verdadero pánico entre los caribes de Dominica que los acompañaban, pues temieron que el gobernador de Martinica, Monsieur Houel, les declarara la guerra[46]. Este testimonio ha sido recogido por todos los historiadores, entre ellos Gullick, que han aceptado la hipótesis de que los primeros africanos que entraron en contacto con los caribes, fueron esclavizados por ellos.
En Myths of a Minority, Charles Gullick[47] plantea que los esclavos de origen africano que llegaron a San Vicente desde Santa Lucía, Barbados y Granada fueron, por lo menos en un primer momento, esclavizados por los caribes; sin embargo, en la memoria colectiva de los garífunas ha quedado la idea de que cimarrones y caribes se fundieron de inmediato, originando una cultura de resistencia a la esclavitud y a los colonialistas en general.
De hecho, en la mayoría de las crónicas francesas sobre las Antillas se menciona que los caribes tuvieron esclavos, y más precisamente “negros por esclavos”. Estos cronistas coloniales de la economía de las plantaciones no consideraban la esclavitud un mal, sino una necesidad y hasta un elemento de cultura. La presencia de esclavos de origen africano entre los grupos indígenas les servía para demostrar la superioridad espiritual y cultural de los caribes sobre los africanos. Era un tópico común tildar de buenos a los “salvajes”, describiéndoles como inteligentes, hospitalarios y valientes -claro está, que cuando no necesitaban masacrarlos, porque entonces eran “caníbales”-, y contraponerles los holgazanes, rateros e insubordinados africanos. Esto servía para marcar las diferencias “esenciales” existentes entre los temidos caribes, con los que terminarían por aliarse, y los africanos, cuya esclavitud consideraban indispensable y, por ende, la justificaban siempre. En otras palabras, servía para impedir que los caribes reconocieran a los africanos como iguales y para tranquilizar a los lectores europeos sobre semejante posibilidad. El protestante Cesar de Rochefort insistió en que en San Vicente y Dominica: “Hay caribes que tienen varios negros por esclavos a la manera de los españoles y de algunas otras naciones. Y en parte los tienen por haberlos capturado en algunas tierras de ingleses, o de algunos navíos españoles que se embarrancaron en otros tiempos en sus costas. Y ellos los llaman tamons, es decir, esclavos. Por lo demás se hacen servir por ellos en todas las cosas en que los emplean con tanta obediencia, prontitud y respeto como lo podrían hacer las gentes más civilizadas”[48].
Ahora bien, cuando, en 1654, los franceses intentaron dominar a los caribes, registraron la presencia de unos 3 000 negros y de mucho menos “amarillos”[49], sin hacer ninguna alusión a su estado de libertad o de esclavitud. El número fue ratificado doce años después por un informe del coronel inglés Philip Warner: “En San Vicente, posesión francesa, hay cerca de 3 000 negros y en ninguna de las islas hay esa cantidad de indios”[50]. Cuando en 1668, los ingleses rompieron el tratado firmado entre Francia y los caribes en Basse Terre, intentaron imponer como primera medida de dominio que los indios dejaran de dar refugio a los negros fugitivos y los entregaran tan pronto como se les requiriera[51].
En realidad, los “arqueros negros”, o sea la población de origen africana que había adoptado costumbres caribes y era aceptada en una isla donde la resistencia indígena no se había apagado, provocaba pánico entre los europeos. Un cuerpo guerrero de indios y negros libres constituía una amenaza contra el sistema esclavista de las plantaciones, así como un golpe bajo al orden colonial, poco dispuesto a aceptar mestizajes que no podía controlar. A su vez, para agraciarse a los caribes o porque realmente se sentían “pertenecientes a la misma y única nación”[52], los negros de San Vicente a principios del siglo XVIII vestían taparrabo, usaban el arco y la flecha, navegaban en cayuco, utilizaban las tablas para la deformación craneana de los infantes, tocaban el caracol y se pintaban el cuerpo con tinte rojo de bija o achiote (bixa orellana).
Todavía en la actualidad, el nacimiento de una niña o niño garífuna de pelo lacio y grueso -o con otros rasgos indígenas: pómulos marcados, tronco fuerte, ojos rasgados y grandes- es festejado, pues se le considera hermosa/o[53].
Si los cimarrones raptaban a las mujeres arauaco-caribes o se casaban con ellas, es una más de las contradicciones entre los documentos franceses y la memoria de los garínagu. Ninguna actitud femenina garífuna nos indica que en tiempos históricos recientes, las mujeres fueron sometidas por parte del grupo masculino o tuvieron miedo de ser raptadas y violadas[54]. Sin embargo, esta contradicción ha pasado a los historiadores contemporáneos, sobre todo a aquellos que consideran la memoria analizable desde la perspectiva del análisis antropológico, pero no confiable históricamente. Por ejemplo, de Andrade Coelho afirma que “cualquiera que sea el caso, los caribes nunca consintieron en dar sus hijas en matrimonio a los negros”[55]. Por el contrario, Sebastian R. Cayetano, sostiene que “los africanos se casaron (“intermarry”) con las mujeres caribes de las islas, dando nacimiento a los garífunas”[56]. Según Charles Gullick algunos caribes se mezclaron pacíficamente con los cimarrones y otros no, creando así dos facciones, la de los caribes negros y la de los caribes amarillos, que pelearon en más de una ocasión a finales del siglo XVII y principios del XVIII[57].
Un dato a favor de la idea de Gullick es la separación física entre caribes negros y caribes amarillos, a finales del siglo XVII. Quizás por su predominancia numérica, la comunidad negra empujó a los amarillos hacia el lado de sotavento de la isla, quedándose con la parte más plana y fértil (pero también más expuesta a ser atacada desde el mar) de barlovento. Asimismo, parece cierto que los amarillos pidieron en 1700 la intervención de los franceses contra los caribes negros; sin embargo, cuando visualizaron que deberían compartir con ellos sus escasas tierras, prefirieron renunciar a esa alianza.
Por el contrario, poco probable parece el relato del comerciante irlandés Bryan Edwards que, en 1793, consideraba que los negros sometieron a los indígenas porque se enteraron que querían asesinar a todos los hombres de su comunidad, así como habían matado a los originarios pobladores arauacos de las islas para quedarse con sus mujeres[58]. De ser así, los intentos de invasiones francesa, de 1719, e inglesa, de 1725, hubieran encontrado a los caribes divididos y débiles; por el contrario, éstos de día atacaban a las fuerzas militares europeas en la costa (territorio “negro”) y de noche se retiraban en las serranías (territorio “amarillo”).
Asimismo, los ritos religiosos de los caribes, que habían sido presenciados y descritos en 1601 por el alemán Andreas Ultzheimer y en 1664 por el jesuita francés Raymond Breton[59], a principios del siglo XVIII eran practicados por caribes negros.[60]
VI
COSMOGONÍA E IDENTIDAD
Ancestros de la tierra: espíritus y religión
Los ritos caribes se modificaron en San Vicente a lo largo de dos siglos, dando entrada a elementos de origen africano, sin perder su carácter amerindio. Hoy en día, a causa de la difusión del cristianismo (de rito católico fundamentalmente), algunos aspectos de la religión garífuna se han transformado, pareciéndose a los de las comunidades que los rodean.[61] Sin embargo, como hace cuatro siglos, la identidad cultural garínagu es capaz de cambiar de patrones, y hasta de incorporar personas y tradiciones, imprimiéndoles su propio sello y convirtiéndolas en propias. Más aun, es precisamente la interesante evolución de los componentes sociales, de la lengua, de la tecnología y las costumbres religiosas de los caribes negros lo que, según Azzo Ghidinelli y Pierleone Massajoli, demuestra que un singular proceso de transculturación, ahí donde es auténtico, no inhibe el proceso de autoidentificación étnica[62].
Para Byron Foster[63], las técnicas mediánicas de los garífunas modernos descienden directamente de aquellas de las Antillas menores y la posesión de los espíritus se ha convertido en una acción simbólica de continuidad étnica: “la posesión espiritual es un puente mediante el cual los Garínagu contactan su pasado y lo representan dramáticamente en el presente”[64].
En Rising Up: Life Stories of Belizean Women, Miss Bird, una garífuna de Punta Gorda emigrada a la ciudad mestiza de Orange Walk, afirmó que la tradición del dugú es tan antigua y arraigada en su pueblo que cuando una persona deja de “tocar los tambores” por más de seis o siete años, se enferma o muere. En su testimonio, tocar los tambores significa claramente entrar en contacto con los espíritus de los antepasados y enfermarse tiene un sentido amplio de malestar físico y espiritual, implica que nada funcione en su vida y la de su familia. La curación, por lo tanto, también tiene un sentido amplio de reestructuración, de reencuentro consigo misma y con la salud colectiva de su pueblo y familia, y se logra por el toquido de tambores, o sea por la reunión del pueblo con los espíritus de una antepasada o un abuelo, por la danza colectiva y la preparación de comidas que remiten a los garífunas con su historia culinaria[65]
La religión tradicional garífuna tiene una complejidad enorme, difícil de captar desde el concepto occidental que separa las esferas de la creencia, de la práctica y del comportamiento religioso y prevé la existencia de un grupo especializado de sacerdotes.
Para la nación garínagu la religión está íntimamente ligada a todos los aspectos de la vida social, de la medicina, del trabajo agrícola femenino, y de la pesca y la guerra masculinas.
El corazón del credo garífuna es el culto de los ancestros que, como hemos visto, tiene también la función explícita de preservar la tradición. Los ancestros son los muertos de la familia o de la comunidad que han pasado por ritos que los han transformado en protectores del grupo familiar. Pueden pedírseles ayuda, prosperidad, éxito. Por lo general, los ancestros son un conjunto, son todos los ancestros de la comunidad, y aunque sea una sola persona o familia quien les rinda tributo, el rito es siempre público. “Es para todos los que quieran participar, no importa que no sean de mi raza, pero si yo quiero participar, si yo llego a participar, soy bienvenida, porque eso es para nuestra tatarabuela, para nuestras antiguas, para el espíritu de todos nuestros finados”, afirmó en 1993 Neta, en Triunfo de la Cruz[66].
Un culto de los ancestros de estas características es posible porque en la cosmovisión caribe cada ser humano posee, o más bien es el portador de, tres almas individuales:
- una concreta fuerza vital asentada en el corazón y dotada de fluidez, llamada anigi, que después de la muerte de la persona empieza a diluirse y llega a extinguirse en unos pocos meses. En vida, el anigi es responsable del funcionamiento de los órganos y de la salud de las personas, impulsa los latidos del corazón, da calor al cuerpo y si se enferma se cura con enérgicos masajes en las partes afectadas. Según algunos caribes afectos a meditaciones y pláticas religiosas, la sombra es una proyección del anigi, más que del cuerpo; según otros, el anigi es la fuerza del cuerpo vivo que después de la muerte se niega a morir del todo, “como el eco que es un sonido que no quiere desaparecer”, según me dijo en 1993 una cocinera de aproximadamente cuarenta años de Hopkins, Belice;
- una fuerza espiritual inmaterial, que reside en la cabeza humana, el iwani o alma[67], que abandona el cuerpo inmediatamente después de la muerte. Como el iwani es imperceptible, no se da a conocer a los vivos, ni les preocupa demasiado;
- y una especie de nagual, de doble espiritual de la persona, de cuerpo astral, que reside entre el anigi y el iwani, llamado áfurugu (“el otro del par”, literalmente), que reproduce las formas materiales de los seres humanos en todos sus detalles, pero que está conformado de una sustancia común a las entidades sobrenaturales de cuyas cualidades aparentemente participa. Por ejemplo, todo niño o niña recién nacido depende del áfurugu del padre hasta cuando el ombligo se le cae, momento el cual adquiere un espíritu propio. Asimismo, el áfurugu es esa parte del alma que puede abandonar el cuerpo de un hombre o una mujer cuando se enferma o se asusta, o de manera controlada para anticipar un peligro o interpretar un sueño. El áfurugu es el alma que mayores implicaciones religiosas tiene, durante la vida de una persona porque su extravío puede sumirla en una especie de estupor inconsciente (muerte en vida), y después de la muerte porque permanece en la tierra debido a su apego por los placeres y las pasiones mundanas y debe ser tratada con las mayores precauciones por sus descendientes y familiares.
El muntu de las culturas bantú
Si bien el áfurugu remite de inmediato a la concepción del doble de sí, o nagual, de la tradición chamánica americana[68], también recuerda el concepto de la “cosa misma” de las culturas bantú africanas. Estas distinguen en el ser visible aquello que se percibe con los sentidos, de la “cosa misma”. “Al hablar de la cosa se refieren a la especie propia e interna, a la naturaleza de la esencia del ser o de la fuerza. En su lenguaje figurativo lo expresan de la siguiente manera: en cada esencia de un ser se encuentra otra esencia de un ser; en el ser humano se halla, sin ser visto, otro ser humano pequeño” [69].
Debido a esta cosa misma, o muntu, los difuntos perviven en un estado vital degradado; sin embargo tienen una fuerza vital superior y paternal, como si hubieran obtenido con la muerte un conocimiento más profundo de las fuerzas vitales y naturales.
Entre los bantús, según el historiador y filósofo rwandés Alexis Kagame[70], el problema de la relación entre la vida y la muerte está planteado desde el hecho que existen tres palabras que significan “vida”: bugingo, buzima y magara. Bugingo sólo señala la duración de la vida; buzima implica que la creación de un ser humano es un proceso físico-espiritual, pues indica la unión de una “sombra” con un cuerpo y explica cómo llega a producirse la vida en el encuentro del cuerpo con “algo” espiritual; es decir, con magara que es la fuerza, el principio que colabora en la formación de cada ser humano. La vida biológica (buzima) y la vida espiritual (magara) se encuentran en cada ser humano, ninguna de las dos puede presentarse sola: viva la persona es siempre a la vez animal (la unión de cuerpo y sombra, bugingo) y espiritual (magara), duplicidad que la distingue del animal.
Cuando un hombre o una mujer muere, termina su buzima o vida biológica y, también, su magara, o vida espiritual, “pero permanece algo, aquella ‘fuerza vital’ llamada nommo, que ha formado su personalidad”[71].
Ahora bien, bantús son todos los seres humanos, tanto vivos como muertos, de su comunidad, ya que los muertos no están vivos pero existen. Según Kagame, cuando el principio de la inteligencia (la “sombra”) se separa del cuerpo, el ser se convierte en una esencia inteligente sin vida que desde su existencia puede dirigirse, cuando tiene necesidades, a los vivos[72]. Estas esencias inteligentes, o fuerzas espirituales, existentes son los ancestros, que siempre mantienen una relación con sus descendientes.
Los descendientes son tan importantes para los ancestros que se ocupan constantemente de ellos; a cambio, les exigen que, con sus específicos cuerpos de mujeres y de hombres, los perpetúen en el mundo de los vivos reproduciéndose. El peor de los males para un bantú es no dejar descendencia viva, pues de ser así todos sus ancestros habrían “errado la meta de su existencia”[73].
El chugú garífuna
Los garífunas actuales organizan su vida bajo una visión del mundo que privilegia las relaciones entre miembros de la familia y de las asociaciones referentes al culto de los espíritus, chugú. Los antropólogos guatemaltecos consideran que es “precisamente alrededor de esta función donde se centra su motor como grupo étnico”[74]. Ahora bien, entre los seres sobrenaturales, los espíritus de los ancestros, en sus dos aspectos de gubida ligados a la tierra, y de áhari ligados al aire, son los más importantes para el credo garífuna, al punto que en la adopción de prácticas católicas los ubican en el mismo nivel jerárquico que los ángeles[75].
Los ancestros interceden como santos por el bienestar de sus descendientes: “Se supone que los gubida se toman muy a pecho el interés por sus familiares, pues la extinción del linaje obviamente trae como consecuencia la interrupción de los ritos en su honor”[76]. Esto implicaría que los ancestros siguen siendo parte de la familia, una parte divinizada sin lugar a duda, pero que de ella depende para existir. Asimismo la convicción de que los ancestros difuntos interfieren en la vida cotidiana de sus descendientes, implica que “la frecuente y obligada participación en estos cultos de familias ampliadas y clanes está causando una sólida coherencia racial, por encima de divisiones y desuniones de índole socioeconómica”[77].
Aunque una filosofía y una cosmogonía fuertes como las de los bantús pudieron irradiarse sobre varias poblaciones de Africa, y su concepto de muntu -que abarca a los vivos y a los muertos, a los progenitores y a los antepasados divinizados, o sea a los dioses- se encuentra entre diversos pueblos desde el sur del desierto del Sahara hasta Mozambique (entre ellos los hablantes efik de Benin, que llegaron por el tráfico de esclavos a Barbados), y a pesar de que cultos de los ancestros existen en diversas religiones amerindias, no puedo dejar de subrayar la centralidad que este culto tiene entre los pueblos bantú de Africa y los garínagu, al punto que constituye el elemento dominante de sus religiones.
Ahora bien, igualmente existen diferencias fundamentales en la relación con los ancestros. Los espíritus familiares y ayudadores, hiúruha, tomando posesión de el o la buyai durante un rito de dugú, le indican cómo curar las enfermedades del cuerpo del descendiente que paga la construcción del dabúyaba, la casa de culto que se erige para la representación del dugú. El chaman como curandero es una figura central de las religiones amerindias[78].
Asimismo, en el siglo XVIII, en San Vicente, el buyai durante la posesión por los espíritus adivinaba las causas de los males y de las enfermedades que derivaban “de los Dioses de algunos enemigos” de sus descendientes y lo que les era propicio para la guerra[79]. Según el protestante Cesar de Rochefort, que rechazaba hasta el título de religión a los rituales caribes:
Ellos evocan a sus falsos dioses cuando desean su presencia. Pero eso se debe hacer mediante la intervención de sus boyez, es decir, de sus clérigos, o para mejor decir, de sus magos, y lo hacen principalmente en cuatro ocasiones: 1) Para obtener venganza de alguno que les ha hecho mal y conseguir algún castigo para él. 2) Para curarse de alguna enfermedad de la que están afligidos, y para saber el resultado de la misma. Y cuando se han curado, hacen un vins, como se les llama en las islas, es decir, asambleas de celebración y desenfreno en su honor, como reconocimiento. Y sus magos, que ejercen entre ellos también el oficio de médicos, unen la brujería y la medicina, y no hacen ninguna cura, ni aplicación de remedios que no sea un acto de superstición. 3) También los consultan con respecto al resultado de sus guerras. 4) Y por último, evocan a estos espíritus mediante sus boyez para obtener de ellos que expulsen a Maboya, o espíritu maligno. Pero jamás evocan a Maboya mismo, como algunos se han imaginado. Cada boyé tiene su dios particular, o más bien su diablo familiar, al cual evoca mediante el canto de algunas palabras acompañadas del humo de tabaco, que hacen quemar delante de este demonio, como perfume que le es muy grato y cuyo olor es capaz de atraerlo[80].
Entre todos los pueblos indígenas de América que no se sometieron de inmediato al poder colonial, los llamados a la guerra fueron preparados por complejos rituales de reconjunción con los espíritus de los antepasados, los “hermanos mayores” o “los que saben”[81]. No debería sorprender que las similitudes, así como la fuerza de las diferencias, entre los cultos de los ancestros hayan pronto dado origen a una religiosidad garífuna, indoafroamericana, que sirvió para incitar a la resistencia contra los colonialistas y fortalecer a nivel mítico los vínculos entre caribes y cimarrones, indisolublemente unidos por ancestros comunes a los que se les rendía un culto común.
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VII
ANCESTROS, ESPÍRITUS Y PERSONAS
El grupo de teatro garífuna Lanigiü Müa (Corazón de la Tierra), de Triunfo de la Cruz, Honduras, tiene ya veinte años de ofrecer a la memoria garífuna la posibilidad de rescatar de la fragmentación de las últimas dos centurias, algunas uraga, historias basadas en la tradición oral. En La danza con las Almas, una obra de teatro ceremonial dirigida por el hondureño Rafael Murillo Selva Rendón, Lanigiü Müa trae los pasos del dugú a la escena. No pretende ser una representación real del ritual, sino una representación teatral simulada y simbólica del mismo[82]. Un garífuna totalmente integrado a la cultura estadounidense, Johnny Arzu, al recibir en sueños la visita de los gubidas, o sea los ancestros cuando están disgustados, se enferma. Un familiar se encarga de hacerlo volver a su tierra y hacerle ver por una buyai que afirma: “los espíritus solicitan que se haga un dugú”. El enfermo al ofrecer todo lo que se necesita para efectuar el ritual, recupera su salud porque se reintegra a la comunidad. Comunidad, salud, continuidad con la tradición resultan estar tan estrechamente ligadas en la estructura del relato que es imposible descomponerlas en elementos religiosos, políticos y personales.
El o la buyai
El buyai -por lo general una mujer, pero no siempre- es una persona de la comunidad que repentinamente es visitada por los espíritus de los buyai del pasado, llamados jiyurujas (en Honduras) o hiurúha (en Belice)[83], y se convierte en quien media entre ellos y la comunidad. Si la visita toma forma de una posesión dolorosa, se considera que la persona está siendo visitada por los gubidas de esos buyai, es decir por su manifestación malévola o enojada. Durante la visita o la posesión, que acaece de forma casi siempre espectacular para que la comunidad reconozca a quien ha sido “elegido”, la persona poseída identifica a veces el espíritu del buyai del pasado que la visita. Puede que tenga con ella una relación de parentesco, así como ser una identificación con un espíritu de la tradición.
Como el pariente que rechaza el sueño en que los gubidas piden un ritual de apaciguamiento por su muerte, la persona que es visitada por los hiurúha se enferma y puede morir si rechaza el llamado a ser buyai. De hecho, la mayoría de las (y los) buyai se han enterado de estar siendo visitadas durante enfermedades que la medicina occidental no pudo curar. Casi todas afirman que antes de estas manifestaciones creían poco en los poderes de los ancestros para enfermar a la gente, aunque sus madres se los había enseñado.
Su deber es hacer la paz con los espíritus y practicar el poder que le conceden en beneficio de la comunidad. La o el buyai no es una bruja, como pretendieron los jesuitas franceses, ni tampoco un sacerdote. Es una persona que adquiere a través de la visita y del posterior ritual de paz, los poderes para guiar las tres almas individuales a un perfecto equilibrio, durante y después de la vida. También cuida que la nación garínagu mantenga una relación equilibrada con su medio ambiente y defienda su comunidad.
Para manejar estos poderes positivos, la mujer o el hombre que ha sido visitado por los jiyuriyas (o hiurúhas, según la grafía) debe retirarse durante un tiempo en su choza a meditar; allí recibirá las canciones que usará en sus rituales. Sólo una mujer menopáusica o estéril puede ayudar a la o el buyai durante este tiempo, trayéndole de comer y de beber. Después de este primer contacto, la buyai inicia una vida de especialización como curandera, aprende el uso de las hierbas medicinales y los amuletos, así como a hacerse poseer por los espíritus para curar las lisandi ubau, o enfermedades del mundo, o sea los males físicos, y las enfermedades enviadas por los espíritus de los ancestros[84]. Asimismo aprende a presidir los rituales que acompañan la vida de la garínagu y varían un poco de pueblo en pueblo, pero fundamentalmente son los mismos desde hace siglos: el baño del alma, o amuñedahaní, la fiesta para los muertos, el chugú, y el ritual mayor de danzas de los ancestros, el dugú.
Ritos de muerte, ritos de vida
El amuñedahaní es un ritual privado, que involucra a los amigos más cercanos del muerto y a sus familiares directos. La buyai puede participar o no y el baño puede verificarse a los pocos días o a los meses de la defunción, pero casi siempre antes de que transcurra un año solar. Es un paso indispensable para apaciguar y acompañar la transformación del muerto en ancestro. Los hijos o los amigos escarban un hoyo en la cocina o en la recámara del muerto y el miembro más viejo de la familia vierte una o más cacerolas de agua con hierbas frescas, o agua dulce con agua de mar, o agua con casabe, al fondo del hoyo afirmando que es para refrescarlo en su viaje. Cerca se han colgado sus mejores prendas de vestir y, en una mesa, dispuesto casabe, café, cigarros para que el muerto se alimente de su esencia espiritual.
Según don Inés Enríquez, este rito se efectúa también para las almas de los recién nacidos, pues se trata de un alma que llega a este mundo. “El objeto es el de mantener el espíritu incorrupto y puro, en balance o equilibrio con las fuerzas de la luz”, afirma[85]. Puede que sea este baño del alma del recién nacido, el rito que los cronistas franceses confundieron con el bautizo de los caribes. Sin embargo, hay que notar que el baño no es el primer ritual que recibe una persona, sino el desdoblamiento paterno de los dolores de parto y el reposo y la dieta a los que se somete el padre durante cuarenta días después del nacimiento para asegurar la salud de sus hijas e hijos. La descripción hecha en 1682 por André Chevillard sigue siendo casi idéntica hoy:
Cuando ocurre que la mujer de la choza donde reside el marido da a luz, ella va y se levanta, lleva a su hijo al mar y después lo baña con agua dulce; de vuelta a la choza, el marido se acuesta en una cama de algodón y allí se queja, se presiona el vientre con unos viejos harapos medio quemados, grita, se lamenta, se frota el cuerpo, hace mil muecas y tantas posturas como una mujer joven en el momento de dar a luz; y entonces todos los vecinos del carbet llegan, le compadecen, le dicen cuánto ha sufrido para traer este bello niño al mundo e instan todos a su mujer a que lo cuide.[86]
En 1993, una mujer de Seine Bight me explicó que si un hombre efectúa un trabajo pesado o suda y se enfría inmediatamente después de que su mujer ha dado a luz, pone en riesgo la vida del hijo; por ello, es indispensable que descanse del parto y guarde reposo durante cuarenta días, mientras sus familiares lo atienden. Se trata de una apropiación simbólica de la maternidad por parte del colectivo masculino a través de cada padre en cada nacimiento individual.
El baño en agua de mar y en agua dulce que la madre ofrece al recién nacido es seguido por una “curación” del ombligo al caer el cordón. Esta prevé una cauterización con grasa caliente (o con “brazas”) y una posterior aplicación de hierbas, tierra de sembradíos especiales y animales disecados sobre la herida. Los ombligos sobresalientes, muchas veces herniados, de los garífunas son una consecuencia probable de la “cura” y una prueba de que se sigue practicando. No obstante, ésta tiene características de rito secreto; es “una costumbre de nosotros” me dijeron de manera cortante unas mujeres en Honduras; en Belice, los niños juegan entre sí tocándose tranquilamente sus ombligos sobresalientes, pero sus madres siempre contestan con evasivas sobre el por qué de las hernias[87].
En cuanto al chugú, la participación de la (el) buyai es mucho más activa que en los baños y los ritos para los recién nacidos, ya que debe interpretar la voluntad de un difunto, o de todo el linaje de ancestros de una familia, o de una comunidad, dejándose poseer por los espíritus. El hecho que la fiesta del chugú debería efectuarse en el lugar de origen del linaje, implica una mediación con los espíritus que deben pactar dónde hacerlo, pero también la relativamente reciente conversión, en Guatemala, del chugú en una especie de cofradía, de reunión de un determinado grupo garífuna alrededor de “su” chugú., con sus músicos y sus canciones, y la garantía de ritos fúnebres para cada miembro de la cofradía después de su muerte. De alguna manera con el chugú ha sucedido algo semejante que con las “hermandades”. Estas, según el antropólogo guatemalteco Alfonso Arrivillaga Cortés, son asociaciones sociales y religiosas que tienen como objetivo primordial venerar a un santo cristiano y asegurar la ayuda mutua entre las y los “hermanos”. Chugú y hermandades cumplen así un importante papel como instituciones aglutinadoras de personas en busca de un beneficio común[88].
Para un rito de chugú se movilizan parientes y amigos de toda la costa garífuna hacia la aldea donde vive el mayor número de familiares. Estos tienen la obligación de aportar regalos, dinero, tierra de los senderos o de las casas del lugar donde se originó la familia, agua de las fuentes donde pudieron haber bebido los antepasados, o una canción de buena factura y profundo significado. La parte netamente ceremonial no interesa a la buyai, que a veces la conoce muy mal. Es la mujer más anciana de la familia quien se encarga de transformar un cuarto de su casa en un santuario, o gulí, reuniendo en un montículo todos los elementos que la relacionan con los antepasados, para llamarlos y retenerlos.
El día fijado para la fiesta, antes del alba los pescadores salen para traer mariscos frescos a los ancestros, luego las mujeres y los niños llenan de velas la casa y la buyai “hace que bajen” los espíritus. Durante su posesión por los espíritus, que puede tardarse a veces varias horas, la buyai se entera de la voluntad de los antepasados, de sus opiniones sobre la salud de sus descendientes, del bienestar del grupo, a la vez que debe interpretar si es necesario un rito de apaciguamiento, amalihaní, con tambores, maracas y danzas.
Durante el chugú las mujeres cantan, cocinan y sirven casabe, pescado frito, hiyú que es una bebida de yuca fermentada , cerdo y arroz a parientes y amigos. A la vez, se ocupan de la preparación de los platos calientes para los ancestros, a base de pescado y mariscos, rigurosamente cocinados sin sal, y dispuestos sobre mesas de ofrenda que se llevan al gulí. Estos alimentos “sagrados” serán, después de un largo período de espera, ofrecidos a los niños y los jóvenes de la comunidad que entran al gulí a asaltarlos, entre gritos y risas que alegran a los ancestros.
Durante todo el ritual, la sensación de estar en el desorden de una fiesta es total. La música nunca para: los tambores se callan sólo para que las voces de las mujeres se levanten en coro. La comida y la bebida circulan. Los vecinos entran y se unen a la fiesta sin necesidad de una invitación expresa. Los viejos danzan las antiguas canciones que los ancestros piden, entre las risas y las burlas de los demás. No obstante, el o la buyai interpreta cada hecho, aprueba los bailes, bebe y reparte bebidas, danza. Asimismo, ve con buenos ojos que la comida sobrante sea recogida, los buenos trozos repartidos entre los ancianos, y los restos devueltos al mar. A la mañana siguiente, sin embargo, no participa de la limpieza ritual y material del gulí. Es nuevamente la anciana de la familia quien devuelve a la casa su función de vivienda, levantando la tierra y los objetos del montículo, lavando el gulí y tirando el agua al mar.
El dugú
En el rito mayor que la religiosidad garífuna ofrece a los ancestros, el dugú, se evidencia la relación entre pasado y presente para la identidad garífuna.
“Las ceremonias del dugú recalcan los conceptos de la vida después de la muerte, la continuidad de las líneas familiares y la asistencia mutua”[89]. Durante todo el ritual, que abarca cerca de una semana, la buyai es poseída por los ahari, o sea los ancestros bajo su forma benigna, o los gubida, en su forma enojada, que viajan desde sairi -el ultratumba de resplandecientes jardines- y desde la tierra de los ancestros, Yurumein, isla con la que a veces se identifica sairi.
A veces, la buyai o la persona que ha sido visitada por los gubida para que brinde el ritual tienen visiones del pasado garífuna en Yurumein. Byron Foster reportó el caso de un dugú efectuado en los años sesenta en Ciudad Belice en que la mujer que ofrecía el ritual fue visitada por el espíritu de una joven muchacha, Diru, que le habló de las tablas de ofrenda, madudu, usadas por los indios de las islas para disponer sus dones a los espíritus de los antepasados. Entonces la buyai vio a sus predecesores y cómo iban vestidos, “and the medium sees a land peopled by persons dressed in loin cloths, as the Island Carib are remembered”[90]. En otras ocasiones la buyai recibe la orden de reconfirmar la tradición y de decir que si ésta no es aceptada la curación no podrá efectuarse. Estas afirmaciones de los espíritus por boca de la o el buyai o de la o el descendiente poseído por el espíritu de un ancestro pueden darse al principio de la ceremonia, cuando con los caracoles son llamados todos los amigos y familiares para la realización del ceremonial, o en el Arairaguni, la ceremonia en que la buyai llama a sus hiurúha para que le expliquen los problemas que tienen los gubidas con sus descendientes y qué desean. En otras ocasiones, se realizan en pasos muy sucesivos, cuando los espíritus bajan a bailar, o en la procesión del Amalijaní para apaciguar a los espíritus y acompañarlos en el camino a su morada final, o cuando las mujeres y después los hombres cantan los Abaimahaní Arumahaní que tienen poderes curativos y mediante los cuales los ancestros son requeridos para que intercedan a favor de sus descendientes. Finalmente, hay veces en que durante todo el ritual una o más personas son poseídas por los ancestros.
El dugú implica una larga preparación. Desde que una persona se siente poseída por los espíritus de los ancestros y una buyai le recomienda un ritual de apaciguamiento, siembra la yuca amarga para la preparación del casabe que ofrendará durante la ceremonia. Los espíritus que exigen el ritual, de hecho, esperan para que la persona y todo su linaje encuentren los medios para efectuarlo; sin embargo, durante este tiempo visitan a su descendiente haciéndolo caer en trances durante los cuales le piden algo, canciones por lo general, o se las ofrendan como un regalo.
Una vez reunidos el dinero y la yuca (que tiene un ciclo de tres a nueve meses, según el agua) se inicia la construcción de la dabúyaba, la casa donde se efectuará el dugú, y con ella los pasos del ritual en sí.
La persona que ofrece el ritual informa a los tamboreros que acompañan la construcción, cómo es que ésta debe ir orientada según la voluntad del ancestro que la posee, aunque la forma es siempre la misma: un cuerpo rectangular en uno de cuyos extremos se abre una capilla semi circular donde se depositan las ofrendas y la tierra de los lugares pisados por los antepasados. Es en este lugar semicircular donde descienden a vigilar y a descansar los espíritus de los antepasados y donde los recibe el (la) buyai. En Belice, el piso de la dabúyaba es siempre de arena, mientras en Honduras pasa por un ritual de “embarrada”, como el de las paredes de las casas, efectuado entre cantos.
Mientras las mujeres preparan el casabe, los mejores pescadores salen al mar por los mariscos y pescados para ofrendar a los espíritus. Las mujeres y los pescadores se tardan unos tres días en realizar toda su tarea y son despedidos con una procesión, bendiciones, bailes y tambores. A los pescadores se les considera, junto con los tamboreros, las cantantes de la familia vestidas de rojo, afunahountiuya[91], las y los cantantes, guyusa, y la (el) buyai, oficiantes del ritual[92].
Cuando los pescadores regresan, con niñas y niños, bailan en honor de los ancestros y entregan en canastas de forma hexagonal sus ofrendas. Estas relaciones entre personas de diferentes edades, ritualmente valoradas, responden a un patrón de relación entre generaciones que acerca a los niños y niñas a los adultos, pero que actualmente manifiesta ciertas “tiranteces” entre adultos y jóvenes, sobre todo entre hombres mayores y mujeres adolescentes y mujeres mayores y muchachos. Según Joseph Palacio, tradicionalmente estos conflictos se resolvían con chistes y motes de ida y vuelta, pero desde los años 1970 los viejos se lamentan que la desobediencia y la rebelión infantil se han convertido en una verdadera “antipatía” hacia los mayores, sus tradiciones y sus reglas, así como hacia el control de la economía familiar y comunitaria que ejercen. [93]
Ahora bien, el primer baile del dugú es seguido por una procesión de adultos al interior de la dabúyaba, llamada amalijani, que se acompaña con cantos de súplica y durante el cual se sacrifican animales, casi siempre gallos. Se trata de uno de los cuatro bailes fundamentales del ritual de dugú. Los otros son el abaimajani, una canción sagrada que las mujeres entonan; el awangulajani, una danza que efectúan los hombres hacia el final del dugú para demostrar la alegría de haber ofrecido una fiesta a los ancestros; y el hugulendu, una danza en forma circular que acompaña la presentación de los alimentos rituales.
Casa de los hombres (caribe) Dabúyaba (garífuna) [94]
La finalidad última del dugú es aplacar a los gubida, pues el ancestro de la persona que lo ofrece puede invitar a otros antepasados, a todos los de la comunidad, a su fiesta. En este sentido, la relación entre los antepasados y los vivos reafirma su pertenencia a una familia de proporciones históricas. A su vez, los caracoles han llamado a los parientes de todos los pueblos garífunas, pero también a toda la comunidad, en un paralelismo muy claro entre las actitudes de los antepasados y la de sus descendientes. Durante todo el ritual, los gubida se manifiestan de forma humana, bebiendo, bailando, comiendo a través de los cuerpos de las personas que poseen en los momentos más intensos de los bailes o de los cantos. La buyai, como intérprete de los espíritus que la ayudan, ha discernido los deseos de los ancestros, aunque a veces ha reportado sus críticas o sus disgustos, por ejemplo contra una comida o porque un tamborero no tocó como ellos deseaban. En este caso las ceremonias deben repetirse hasta dejar satisfechos a los gubidas.
Al final de la fiesta es una tarea común deshacer, borrar, todos los rastros de que ésta tuvo lugar. Entre otras cosas se queman las tablas de ofrenda y si el fuego se levanta muy alto es señal que los espíritus están contentos y han aceptado la ceremonia. La tierra donde se ha bailado es barrida y la misma dabúyaba es destruida.
VIII
GUERRA COLONIAL E IDENTIDAD
Guerras, revoluciones y destrozos
Religiosamente cohesionados, los garífunas se lanzaron como un torrente de fuego contra sus enemigos. Byron Foster retoma esta preciosa imagen de la aterrorizada descripción que Sir William Young hizo de una incursión de los caribes contra un campamento inglés[95].
En 1719, negros e indios repelieron una tropa de 500 soldados franceses que al desembarcar incendió los poblados de la costa y destruyó las plantaciones. La “impertinente” y fogosa respuesta indígena a la agresión colonialista implicó ataques nocturnos y tácticas de guerrilla en las montañas. Después de perder a un oficial y muchos rasos, los franceses prefirieron volver a dialogar diplomáticamente con los caribes. Algunos de ellos se quedaron a vivir como pequeños y medianos propietarios en San Vicente, aceptando el poder garífuna como una institución de hecho.
En 1725, los ingleses intentaron establecerse a su vez en San Vicente. Para aquel entonces, según Bryan Edwards, los negros lidereaban a los caribes y su jefe hablaba “un excelente francés”, con el cual recordó al capitán Braithwaith que habían rechazado a holandeses e ingleses antes que a él, y que a los franceses su paz les costaba muchos regalos. Después de lo cual, respaldado por medio millar de hombres armados de fusiles, le dijo que estaba haciéndole un favor al dejarlo partir.[96]
Los ingleses volvieron entonces a sus barcos, pero su rechazo a la libertad de los caribes en San Vicente les impidió respetar el desarrollo de una economía y una sociedad no colonial entre sus colonias. La riqueza de Yurumein permitió a los caribes participar de la bonanza comercial de finales del siglo XVIII, años que en la memoria colectiva de los garífunas se han convertido en la “época de oro” de su historia. Los jefes indios y negros de Yurumein vendían el añil, el algodón y el tabaco que producían las mujeres y sus esclavos[97], y a cambio de los cuales recibían armas, municiones, herramientas y vino de las islas francesas.
La inseguridad de las situaciones de excepción, y Yurumein era una excepción mal tolerada, se manifestó apenas terminó la guerra de intereses europeos, que convirtió los territorios de América en un campo de batalla, “donde Gran Bretaña iba a emplear toda su capacidad y poderío posible, basado en el despacho de una flota de proporciones alarmantes que apareció en las aguas del Caribe, opacando a Francia y España”[98].
Las hostilidades duraron de 1756 a 1763 y produjeron un incremento en el comercio de esclavos para los ingenios azucareros ingleses. En 1763, el Tratado de París puso fin a la Guerra de los Siete años y ratificó la pérdida del Canadá francés, la ocupación de Guadaloupe, el reparto de Dominicana y la jurisdicción inglesa sobre San Vicente, Granada y las Granadinas, Dominica y Tobago.
El gobierno inglés se dispuso de inmediato a dividir San Vicente. Subastó las propiedades francesas destinadas a la agricultura, impuso el monocultivo de caña de azúcar y nombró a unos comisionados civiles que remataron las tierras habitadas por los caribes sin siquiera haber realizado algún tipo de reconocimiento, lo cual había sido expresamente prohibidos por las autoridades británicas.
Los caribes se sublevaron otra vez y se mantuvieron en pie de lucha por diez años, hasta que en 1773 sus jefes y la Corona Británica convinieron en firmar un tratado de amistad en el que los negros de San Vicente fueron por primera vez definidos black charaibes, caribes negros. El tratado delimitó la zona habitada por los caribes, e impuso la devolución a las plantaciones inglesas y francesas de los esclavos fugitivos que se refugiaran en San Vicente. Esta última cláusula, así como la prohibición de comerciar con las islas vecinas, gustaron tan poco a los caribes que, apenas tres años después, cuando los franceses ofrecieron su apoyo a los independentistas norteamericanos (1776-1783) -y por primera vez se enfrentaron a Gran Bretaña en el mar sin estar al mismo tiempo envueltos en una guerra en el continente europeo[99]-, ellos también se alinearon contra los ingleses. En 1779 inspiraron tanto terror a los colonos británicos que éstos prefirieron rendirse a los franceses, permitiéndoles desembarcar sin que dispararan un solo cañonazo.
A pesar de que recuperaron el control de San Vicente, la alianza con Francia no resultó de gran provecho para los caribes. De hecho, Francia y España se habían querido desquitar de la derrota inglesa, se aprovecharon de sus aliados indígenas y reconocieron la independencia de las colonias norteamericanas que habían puesto fin al colonialismo inglés, “y de hecho sostuvieron en firme esa observación, porque también las ayudaron materialmente”[100]. Pero cuando firmaron el Tratado de Versalles, en enero de 1784, Francia sólo exigió de Gran Bretaña el reconocimiento de la Independencia de los Estados Unidos y no incluyó ningún tipo de estipulación con respecto a sus aliados isleños.
Los ingleses no se aprovecharon de la “mala conducta” de los caribes, porque los consideraron salvajes fácilmente engañables; volvieron al tratado de paz y amistad de diez años antes. Población francesa, azucareros ingleses, caribes negros y amarillos empezaron entonces a convivir en la isla, en un segundo, muy intenso, período de prosperidad.
Es seguramente el recuerdo de esta época, lo que ha llevado a algunos garífunas beliceños a componer canciones y componer cuentos sobre la “república” caribe de Yurumein, en los que la connotación republicana y la idea de abundancia y libertad van aparejadas. Yurumein era el paraíso perdido en el cual los hombres navegaban “sobre un mar peligroso y libre”, era la “tierra madre” que alimentaba a sus hijos.
Sin embargo, según los documentos ingleses, en esos años Duvalle (o Du Vallet) poseía una plantación de algodón donde trabajaban nueve negros de su propiedad[101]. Duvalle (pronunciado hoy Dubayé) era el hermano de Joseph Chatoyer (1760-1795), héroe casi mítico de los garífunas que fue el jefe que encabezó la última gran revuelta contra los ingleses y proclamó efectivamente una República Caribe[102] antes de morir en un duelo contra el mayor inglés Leith, el 14 de marzo de 1795.
Duvalle no era el único en poseer esclavos. Según William V. Davidson, después de 1750, los caribes negros de San Vicente eran bastante prósperos y numerosos. Los jefes negros eran guerreros que vivían con varias esposas y viajaban en canoa a las islas de Martinica, Santa Lucía y Granada para cambiar el tabaco y el algodón que producían, complementando la mano de obra agrícola femenina con trabajo de esclavos africanos, por armas y municiones[103].
No obstante, los garífunas fueron sumamente sensibles a la propaganda revolucionaria francesa y a sus ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Se acercaron a mulatos, negros libertos, blancos pobres, indios desposeídos, alejándose del comercio y el trato con los plantadores franceses de origen aristocrático.
¿Qué significa esto? ¿Los cronistas mintieron después de que los ingleses derrotaron y masacraron a los caribes, o la esclavitud puede ser rechazada ideológica y solidariamente por un pueblo que, sin embargo, la utiliza sin escrúpulos cuando lo beneficia económicamente?
Una constante ha sido reportada por todos los visitadores y analistas de las costumbres caribes y, después, garífunas: entre ellos el extranjero no es enemigo ni las novedades son rechazadas. La aversión, la guerra, la resistencia en contra de religiones, economías y personas extrañas se desatan cuando agreden la cosmovisión garífuna impidiendo con ello ser asimiladas por la cultura local. Toda manifestación social que puede ser utilizada por una o un garífuna sin que renuncie a sentirse lo que es, se convierte en garífuna, trátese de un rezo, un esposo o una actividad económica. La identidad caribe se mantiene así sin fosilizarse.
Los garífunas no fueron los únicos negros que tuvieron esclavos en América. En Belice, en el siglo XIX, muchos criollos y mulatos libres y ricos, poco antes de la abolición de la esclavitud, tenían cuadrillas de esclavos para la explotación maderera.[104] Sin embargo, los garínagu fueron los únicos propietarios de esclavos que no dudaron un segundo en alistarse en contra del esclavismo y a favor de un sistema que garantizaba a todos por igual el derecho a la propiedad: apropiada conjunción de su antiguo libertarismo caribe y las ideas políticas en boga.
Joseph Chatoyer
La existencia, después de 1776, de una América republicana y, después de 1789, de una Francia revolucionaria ha sido estudiada como causa de la Independencia latinoamericana: se trató de realidades nuevas que influyeron más que las ideas en la rápida disgregación del poder español[105]. No obstante, en el Caribe la revolución francesa enfrentó el pensamiento europeo a una realidad colonial afroamerindia. Después de 1794, ya no fue posible concebir la igualdad sin concretarla en una igualdad de trato y derecho entre franceses blancos de Francia y franceses negros de las colonias, ni la libertad sin la abolición de la esclavitud. El caso de Haití es paradigmático en ese sentido.
El de San Vicente, menos conocido, no debe por ello descartarse como símbolo de las contradicciones ideológicas que los europeos descubren en sí mismos cuando convencen a otros pueblos de la validez de sus ideas, pero les quitan la oportunidad de pensarlas como instrumentos propios para la consecución de objetivos necesariamente distintos a los suyos.
La cultura que generó las ideas de la Revolución Francesa era la misma que con anterioridad había justificado el colonialismo, aunque en un momento de ruptura con su propio pasado. Los ideales revolucionarios no podían comprender un pensamiento libertario que no estuviera vinculado a la cultura del dominador, no podían entender que libertad significara liberación del colonizador. De ahí la importancia del caso de los garínagu con respecto a su embelesamiento con la Revolución, entendida como rechazo a los ingleses y sus leyes. Como muchos pueblos, los caribes negros sufrieron graves consecuencias por el abandono de los revolucionarios franceses. Más aún, la Francia que pretendía que sus ideas eran válidas porque planteaban derechos inalienables a sus propios súbditos coloniales, y, sin embargo, en 1796 se retiró a defender su territorio nacional, fue una de las dos potencias causantes de la derrota de los garífunas, de su masacre y de la deportación de los sobrevivientes.
Según el diario de Sir William Young, antiguo gobernador de Dominica y jefe de la Junta de Comisionados que en nombre de la corona inglesa le declararon guerra a los garífunas, en 1792 llegaron a San Vicente franceses procedentes de Martinica que sembraron entre los caribes ideas e inquietudes republicanas[106]. Los temores de Young quedaron en vilo hasta 1794, cuando la Convención envió a un delegado especial a las Antillas, Victor Hugues.
Este joven portavoz del Tercer Estado triunfante se movilizó por todo el Caribe, incitando a la sublevación aquellas islas donde los franceses residían entre los ingleses. Aprovechó las tensiones existentes en San Vicente para convencer a su jefe máximo, Joseph Chatoyer, a reanudar la lucha contra los ingleses. Las ideas de la Revolución Francesa se estaban difundiendo muy rápidamente entre los garífunas, a la vez que Chatoyer tenía muchos motivos para desconfiar del poder colonial, se había resistido a que los caribes vendieran o cedieran por dinero o por presiones sus tierras fértiles a los ingleses dueños de plantaciones de azúcar y, desde 1770, había enfrentado tanto a los ingleses como a sus esclavos. Victor Hugues y otros emisarios de la Revolución Francesa lo convencieron de emprender una guerra a fondo contra los ingleses, cuando le prometieron apoyo armado con el fin de poner fin al dominio británico en las Antillas.
Chatoyer, cuyo nombre es pronunciado Satuyé por los garífunas actuales, era un jefe militar de gran capacidad oratoria y riqueza material que en su quehacer político mezclaba elementos de modernidad y de historia mítica: por un lado planeó la guerra contra los ingleses de manera que no se destrozaran sus cosechas y sus plantaciones para poderlas utilizar después del triunfo, pero por el otro confió en sus poderes mágicos de invulnerabilidad. Con su hermano y algunos jefes de la zona de Chateau Bellair, proclamó la adhesión de los garínagu a la revolución francesa y se sublevó. El 12 de marzo de 1795, tres días después de haber derrotado a los ingleses cerca del río Massarica, llamó ciudadanos y hermanos a los franceses revolucionarios
Según Ruy Galvao de Andrade Coelho:
En marzo de 1795, Chatoyer, jefe supremo de los negros caribes, proclamó su adhesión a la Revolución, tras lo cual las plantaciones inglesas en el lado de barlovento fueron atacadas y quemadas. Según un relato inglés, los prisioneros de Chateau Bellair fueron asesinados a sangre fría y se cometieron otras atrocidades espantosas. Si los esclavos de las plantaciones se hubieran unido a los insurgentes, la rápida victoria de la causa republicana hubiera estado asegurada, pero existía un odio violento entre ellos y los negros caribes, que tenía sus raíces más que todo en la rivalidad por la venta de los productos de sus huertos. Los esclavos, por lo tanto, lucharon al lado de sus amos, haciendo posible que los ingleses resistieran hasta que llegaran refuerzos de Inglaterra[107].
Por el contrario, según el historiador garífuna Salvador Suazo, los esclavos no se sublevaron “dada la pobre comunicación existente” y el levantamiento fracasó porque el enemigo tuvo tiempo para pedir ayuda a las islas vecinas antes de que las dos expediciones garífunas, una comandada por Satuyé y la otra por su hermano Du Valle, pudieran converger sobre la capital Kingstown:
Du Valle durante su trayecto desde Barlovento iba devastando campiñas, quemando plantaciones y matando a todo soldado inglés que hallaba a su paso hasta llegar al Cerro Dorsetshire Hill donde ha derribado la bandera inglesa, en cambio ha alzado el nuevo estandarte de la República Francesa. Por su parte, Satuyé partiendo desde Chateaubellair iba obligando a los colonizadores franceses a que se unieran a su expedición pero conservaba la idea de mantener intactas las propiedades existentes a fin de utilizarlas una vez obtenida la victoria; a su arribo al Dorsetshire Hill se une a la expedición de su hermano, seguidamente ha tomado a tres ingleses prisioneros de guerra que traía y los ha partido en pedazos demostrando con ello su odio furibundo hacia los colonizadores. Satuyé convencido de sus poderes ocultos y haciendo gala de su leyenda de invencibilidad (dado que ningún ser mortal podía darle muerte) ha cometido el grave error de retar al mayor Leith a un duelo, y el inglés que contaba con mucha habilidad en el arte de la esgrima lo ha cruzado con su espada dándole muerte en la noche del 14 de marzo de 1795. Lo cierto es que el Gran Jefe tenía su amuleto de invencibilidad pero días antes del levantamiento había sido despojado de él por parte de su mujer, puesto que ella deseaba que su esposo “se evitara de tantas confrontaciones bélicas”.[108]
La historia del duelo es muy ambigua. Sebastian R. Cayetano afirma que Chatoyer era un genio militar y un líder renovador, pero pocas líneas antes narra que: “El Jefe Chatoyer y sus combatientes estaban a punto de la victoria, cuando el orgullo se posesionó del valiente Chatoyer”. Entonces el “Jefe de Jefes” acepta batirse en duelo con un veterano inglés, el mayor Leith, y es “asesinado” por él[109].
El presidente de la Organización de Desarrollo Etnico y Comunitario (ODECO), de Honduras, Céleo Alvarez Casildo, por su parte prefiere no registrar el duelo: “”El 14 de marzo de 1795 había sido muerto en combate su máximo líder, Joseph Satuyé, hombre valiente cuyas hazañas aún se recuerdan en las páginas gloriosas de la historia; su mujer Barauda fue su compañera permanente y su consejera en sus luchas para defender el territorio y la libertad de su comunidad”[110].
Gilma Fernández, la enfermera que dirige la oficina de ODECO en Punta Gorda de Roatán, afirma que Chatoyer se “inmoló” por su pueblo:
“No se debe olvidar que los caribes fueron el último pueblo de América en rendirse”, me dijo tres días antes del bicentenario de la deportación de los garífunas a Roatán, el 8 de abril de 1997. “Entre los caribes era común que el jefe peleara por todo su pueblo, Chatoyer no quería que nadie más de los suyos sufriera, fuera herido o muerto. Su responsabilidad de jefe era pelear contra el mayor inglés y creyó que podía ganarle y así liberar de la guerra a su pueblo. Quería ganar porque los garífunas somos un pueblo que ama su libertad y no pierde su memoria. Creía que los ingleses respetarían la decisión del duelo, no podía no creerlo.
En realidad no parece ser cierto que Chatoyer entablara un duelo contra Leight; más bien fue asesinado por cinco milicianos ingleses al mando del mayor durante una emboscada: “Los ingleses acordaron no hacer ningún disparo hasta estar a unas veinte yardas de sus oponentes, como en efecto se hizo, matando a muchos de ellos… El mayor Leight avanzó sobre Chatoyer gritando: “¿Yo him Chatoyer?” a lo que Chatoyer contestó: “Oui…” y lo atacó con su espada, el mayor Leight esquivó… mientras cinco milicianos hundían sus bayonetas en el pecho de Chatoyer”[111]. La leyenda del duelo se propagó porque Leight robó la espada, la Declaración de Chateaubellair y la pulsera que el príncipe William Henry le regalara al jefe garífuna durante su visita a San Vicente.
La muerte de Chatoyer finalizó una primera etapa, victoriosa pero no arrasadora, de la última guerra que los caribes pelearon contra los ingleses en Yurumein. La alianza franco-garífuna se desarticuló: los franceses fueron derrotados en su marcha hacia la costa de Barlovento y arrojados al mar por los británicos, mientras los garífunas se internaban en las montañas. Du Vallet, con 4000 hombres y un millar de “aliados” franceses sobrevivientes, inició entonces un segundo período de guerra de guerrillas en las serranías de la isla.
Guerra de guerrillas y derrota
No hay evidencia militar de que la muerte de Chatoyer desmoralizara a los garífunas al grado de causar la debacle de su ejército[112]. Entre la muerte del jefe Chatoyer y la derrota caribe pasaron 19 meses de guerra popular, en la que los sanvicentinos enfrentaron un ejército británico inagotable, pues por cada uno de ellos que caía la flota al mando de Sir Ralph Abercombie traía más soldados. La Armada Francesa comandada por Marinier apoyó poco y mal a los caribes antes de capitular en Old Vigie y en New Vigie en junio de 1796. La guerra de guerrillas no cejó, caribes negros y amarillos, así como los pocos republicanos franceses que no los abandonaron, subían y bajaban de la sierra al mar, incendiaban plantaciones y daban muerte a los británicos que se desplazaban por la isla. Pero no podían reproducirse como combatientes con la rapidez con que los británicos reponían a sus tropas, ni producir alimentos con la frecuencia con que los ingleses quemaban sus cosechas y destruían sus casas y sus provisiones.
Diezmados, hambrientos y enfermos, a finales de noviembre de 1796, Duvalle, sus esposas, los hijos de Chatoyer y otros cinco mil mujeres, niños y hombres garífunas y poco menos de un millar de franceses, se rindieron. Los ingleses apresaron a los caribes y los deportaron inmediatamente a una de las granadinas, Balliceaux, una isla tan pequeña que no podía contener a todos los prisioneros[113]. Por una trágica ironía de la suerte, fueron trasladados a Becquia, el islote de las granadinas del norte donde supuestamente naufragaron los barcos esclavistas cuyo rescate propició el mestizaje afrocaribe, dos siglos antes.
Los caribes que se habían escondido en San Vicente para evitar la deportación, fueron cazados, algunos encerrados y otros muertos, según una práctica colonial donde el miedo y la venganza actuaban de incentivo mutuo. Sebastian R. Cayetano llama “ordalía” la actuación británica.
En Balliceaux y Becquia, la alimentación era escasa y las condiciones de higiene, nulas. Entre octubre de 1796 y marzo de 1797, la mitad de la población murió de una “fiebre maligna”, probablemente fiebre amarilla, agravada por la desnutrición y quizás provocada por los alimentos descompuestos y la ropa contaminada dejados por los británicos.
Sólo 2,248 caribes negros subieron el 3 de marzo a los barcos que después de una navegación muy larga, y con una parada en Jamaica por agua y alimentos, los deportaron a la isla de Roatán, en la Bahía de Honduras, donde arribaron el 12 de abril de 1797. Dos cientos de ellos murieron en la ruta.[114]
El pequeño número de garífunas que lograron esconderse en San Vicente y evitar la deportación, fueron encontrados por los ingleses y confinados a una reservación de poco menos de trescientas personas cerca de Morne Ronde, en 1804.
IX
LA DIASPORA O LA NUEVA HISTORIA
Reubicación y sobrevivencia
La concepción dinámica de la propia nacionalidad que caracteriza a los garífunas, les permitió adaptarse a la realidad centroamericana desde su llegada a la isla de Roatán. De hecho, son el pueblo indígena con el mayor crecimiento demográfico y territorial de los últimos dos siglos. En el lado sur de Roatán, los ingleses desembarcaron el 12 de abril de 1797 a apenas 2.026 garínagu, hoy trescientos mil de ellos viven a lo largo de la costa atlántica de Centroamérica.
La Gazeta de Guatemala, del 17 de mayo de 1797, habló de ese desembarco como de una acción de piratas, afirmando que junto con los ingleses, los soldados españoles interceptaron y capturaron a “289 negros caribes”. Esa información debe leerse desde la perspectiva de las hostilidades entre españoles e ingleses que se había desatado un año antes y de la rápida fuga hacia el interior de mujeres, niños y hombres garínagu que cargaban con cuanto los ingleses les habían dejado: redes para pescar, semillas, azadones y unas pocas cobijas y canastas de alimentos.
El 19 de mayo los españoles atendieron la demanda de los garífunas de ser trasladados a tierra firme[115]. El 18 de junio de 1797, La Gazeta de Guatemala reportó otra incursión de “piratas ingleses” contra la ciudad de Trujillo el 20 de mayo: “Esta vez los negros caribes formaron fila defensiva con los soldados españoles y lucharon con entusiasmo, porque tenían ganas de pelear contra los ingleses, haciendo uso del fusil o machete”[116].
Parece extraño que un solo día después de su desembarco en Trujillo, puerto fundado en 1525[117], los garífunas ya pelearan del lado de los españoles contra los ingleses. No obstante, este hecho es recogido por la memoria garífuna, que lo califica de “vocación hondureña”, a la vez que de prosecución de su guerra contra “la gran nación de Inglaterra”[118].
Esta opinión de garífunas hombres residentes en Honduras no difiere demasiado de los himnos que los y las poetas garífunas beliceñas dirigen a su “patria” Belice. De hecho, este pueblo que habita tres Estados tiene específicas identidades locales y otra, más fuerte, étnico-supraestatal. Desde hace una década, además, se le ha desarrollado una tercera identidad, aparentemente no reñida con las anteriores: la de una mítica africanidad que hermana a todos los negros de América y de Africa, allende, por ejemplo, la discriminación que, instigada por los colonizadores ingleses, los garífunas sufrieron por parte de los criollos, afroeuropeos dominantes en Belice y en la cuenca del Caribe[119]. Jóvenes garífunas hombres hoy se peinan y se visten según las reglas del movimiento rasta, que juega un papel muy importante para la reivindicación de una identidad africana en América. Esta nueva identidad es también resultado de la mala voluntad de los ladinos -o mestizos- que hacen recurso a elementos de violencia étnica contra los garífunas, en Honduras discriminatoriamente llamados “morenos” y en Guatemala “negritos”, como los criollos[120].
Ahora bien, desde que desembarcaron en Honduras, las relaciones entre los garífunas y los españoles fueron amistosas porque éstos necesitaban mano de obra dispuesta a reconstruir Trujillo, que había sido incendiado por tercera vez por los piratas en 1796, y a trabajar el campo aledaño que los europeos no habían logrado doblegar al cultivo del trigo. A su vez, los garínagu necesitaban reconstruir sus pueblos, organizar la producción agrícola femenina de yuca y garantizarse cierta independencia. Los hombres aprendieron a combinar la pesca con el contrabando y aprovecharon sus habilidades guerreras, enganchándose como soldados a sueldo de los españoles.
La agricultura femenina tuvo repercusiones inmediatas y a largo plazo. Ubicó a los garínagu en una costa con tierra cultivable a su alrededor, volviéndolos indispensables para la sobrevivencia alimentaria de todas las poblaciones que ahí habitaban, y los fijó a la tierra, a la propiedad colectiva y, por ende, al constante problema de todos los indígenas de América: el de la defensa de la tierra como riqueza comunitaria agredida por todas las transformaciones de la economía de los grupos dominantes.
Si la minería y la ganadería fueron los enemigos crónicos de los indígenas durante tres siglos de vida colonial y un siglo y medio de vida independiente, hoy las grandes transnacionales del turismo compran o arrebatan las tierras costeras de los garífunas y los mayas en Belice, y de los garífunas, los misquitos y los tawahka en Honduras.
Cierto es que en las últimas dos décadas la tierra ha sufrido un proceso de abandono por parte de las trabajadoras escolarizadas (y muchas garífunas superan la escolaridad media en Honduras, Guatemala y Belice); sin embargo, es también cierto que las presiones para que vendan son siempre mayores. Asimismo, la diversificación de los ingresos ligada a la división sexual del trabajo ha creado un patrón de dependencia económica, basado en la necesidad de una doble entrada; el núcleo familiar que se encuentra al margen de los salarios y la pesca masculinos o de la producción agrícola femenina, suele considerarse desamparado y opta por vender y migrar.[121]
X
LAS MUJERES Y LOS HOMBRES
Las mujeres
El trabajo agrícola femenino, con su reconocimiento social ampliado, facilitó la sobrevivencia en el siglo XIX y XX de la importancia económica y simbólica de las mujeres en el seno de la comunidad.
Saliendo a trabajar su parcela, originalmente limpiada y preparada por un hombre de la familia o de la comunidad, a las cuatro de la mañana, las garínagu están de vuelta al pueblo con la carga de leña que han recogido en el camino entre las nueve y las diez. El resto del día lo gastan en actividades sociales que comprenden desde el chisme hasta las clases de lengua garífuna y la organización de fiestas y rituales. Mucha de la producción de las comidas típicas se efectúa de manera colectiva, o por lo menos dos o más mujeres se reúnen en una cocina para preparar juntas el casabe, el pan de coco, la leche de coco, y a nivel más comercial, el aceite de coco, que se utiliza para cocinar los alimentos y también para el cuidado de la piel.
Es en la cocina donde las mujeres garífunas cantan mientras procesan el pan de yuca o casabe, alimento muy importante en la dieta de su pueblo y considerado básico para los hombres que se trasladan, ya que se conserva durante un año y es muy ligero. En la preparación del casabe las mujeres trabajan duramente tres días, lavando y rayando la yuca; introduciendo la masa rayada en una ruguma, o exprimidor, de tres metros de largo y doce centímetros de diámetro, enteramente tejido en fibras vegetales elásticas; y convirtiendo en harina los pequeños rollos de yuca exprimida. Luego amasan la harina y le dan forma de grandes tortillas que se cocinan en un comal muy caliente durante más de una hora. El casabe se termina de preparar al cortarlo en triángulos y secándolo al sol, para que se conserve mejor. Durante todo este proceso otras mujeres entran y salen de la cocina, cuidan los niños de las cocineras o las escuchan cantar.
El tono elevado de las conversaciones de las mujeres garífunas impresiona a los viajeros mestizos de Centroamérica, así como su libertad de movimiento. Acuden a talleres de agricultura orgánica y de organización campesina así como promueven festivales de belleza garífuna, que involucran a todas las adolescentes desde Belice hasta Nicaragua, nuevamente en sentido étnico supraestatal. Cocinan, lavan ropa, cuidan los niños y niñas, conservan alimentos, atienden pequeñas tiendas. “Con respecto a la situación de salud, las mujeres, dentro del rol tradicional, están preocupadas por atender los problemas generales de salud de sus hijos y demás miembros de la familia”[122]. Para ello utilizan medicinas caseras para tratar sus males, ya que han conservado el conocimiento y las costumbres tradicionales y se preparan como parteras.
En Belice, junto con los hombres, conforman el grupo más involucrado con la enseñanza a nivel nacional. Coreógrafas, bailarinas y funcionarias garífunas se desplazan con las maestras a lo largo del territorio beliceño sin perder los lazos con sus comunidades de origen.
Por el contrario, en Honduras, la mayoría de las garífunas no se alejan de sus comunidades donde además de agricultoras son vendedoras y crían animales de granja. Cuando se desplazan, se emplean en el servicio doméstico o como obreras industriales; sólo un dos por ciento de ellas son profesionales. Todas envían sus sueldos a la comunidad, generalmente a su madre, para complementar las entradas de la economía agraria de las demás mujeres de su familia.
La cooperación económica entre mujeres, según Nancie González, ha dado pie a una estructura familiar “neotérica”, es decir a grupos de mujeres con vínculos de consanguinidad que se ayudan recíprocamente y viven cerca, defendiéndose así de los hombres contra los que desarrollan una cierta desconfianza, a pesar de que mantienen con ellos vínculos matrimoniales por los hijos comunes[123].
En Guatemala, el puerto de Livingston, en el litoral caribeño, se ha convertido en un polo de atracción turística y, a pesar de que algunas familias garífunas han vendido sus tierras, otras han obtenido préstamos para construir hoteles y tiendas frente a la costa. Son las mujeres las que manejan estas empresas, probablemente porque la propiedad simbólica de la tierra sobre las que se erigen ni siquiera las evidencias notariales pueden quitársela. Ellas emplean a garífunas para que no tengan que emigrar.
Algunas mujeres se resisten a la propaganda turística sobre sus costumbres y fiestas, pero por lo general están obligadas a aceptar que las agencias de viajes “de aventura” o “alternativas” ofrezcan como atractivos sus fiestas tradicionales, músicas y carnavales, como el Festival de San Isidro[124] o el Great National Carnival, donde se mezclan danzas garífunas y “caribeñas”.
El trabajo en el turismo, el valor simbólico de la agricultura tradicional, el papel que se confiere a las garífunas como garantes de la tradición y el reconocimiento que los hombres les dan de luchadoras contra los colonialistas, ocultan la discriminación sexual. No obstante, aun en Yurumein a principios del siglo XVIII, el trabajo agrícola fue la base del comercio y la riqueza masculinas; las mujeres (y los esclavos) estaban obligados a producir a un ritmo mayor que el de una comunidad indígena tradicional, rompiendo de hecho la simetría de las labores masculinas y femeninas. Asimismo, la búsqueda de ingresos femeninos tiene en la poliginia y la irresponsabilidad paterna causas evidentes.
En Garínagu Quarterly, una revista garífuna que se edita en Estados Unidos, Mirtha Colón se pregunta “La violencia doméstica: ¿existe en la comunidad garífuna?”[125]. El artículo, a pesar del título, es una tímida voz de alarma que no cuestiona vicios de comportamiento que se desprenden de la relación tradicional entre las mujeres y los hombres garínagu.
Los testimonios recogidos por jóvenes feministas hondureñas en talleres con mujeres de Tela, son más expresivos[126]. Aunque la mayoría de las entrevistadas afirmó que sus compañeros son “buenos y colaboradores”, un tercio reconoció que había sufrido violencia en el hogar. De éstas, un 70.2 por ciento fue víctima de insultos y maltrato verbal, y un 26.3 por ciento recibió golpes y maltrato físico. Un 3.5 por ciento de las mujeres que sufrieron maltrato dijo que también había sufrido violencia sexual de parte del compañero[127]. Debido fundamentalmente a su idea de familia y a la necesidad de retener el padre de sus hijas e hijos, la mitad de las que fueron víctimas de violencia no tomaron ninguna acción en contra del marido y continuaron viviendo con él, en tanto que un 43.8 por ciento rompió la relación y se separó del agresor.
Ahora bien, las relaciones de violencia a veces no son registradas como tales, sino como un malestar difuso, una falta de deseo de vivir en pareja, o una lamentación sobre su realidad de “solteras de día”, o sea mujeres que no cuentan con la compañía de un hombre durante extensos lapsos de tiempo debido a que éste se ausenta del hogar, ya sea por trabajo (el 77.8 por ciento) o por “paseo”, o sea simple vagancia masculina socialmente aceptada (el 20.4 por ciento).
Los conflictos entre miembros de una pareja pueden provocar fácilmente separaciones que enfrentan a la familia de la mujer y la del hombre, pero también a todas las mujeres del pueblo contra el hombre. Los chismes que corren entonces sobre su conducta son exacerbaciones de verdades quizás ocultas en otras ocasiones: que los hombres prefieren a los hijos varones, que los hombres tienen resentimientos contra sus hermanas mayores[128], que los hombres cuentan con lascivia sus hazañas sexuales, que los hombres gastan en alcohol lo que no les dan a sus hijos. No siempre el hombre así atacado puede mantenerse indiferente en el pueblo; o contraataca haciéndose ayudar por el grupo masculino contra la mujer o emigra. Sin embargo, después de que haya estado ausente por un rato no tiene mayor dificultad en volver y establecer una nueva relación. No es la separación lo que escandaliza a las garífunas, de hecho la disolución de una pareja es un hecho común, ni la existencia de otras relaciones sexo-afectivas. Es el desprecio lo que ofende, la falta de cuidados.
La actual campaña de prevención del Síndrome de Inmuno Deficiencia Adquirida (SIDA) que ODECO ha emprendido entre la población garífuna de Honduras está muy claramente dirigida a que los hombres no tengan demasiadas relaciones extramaritales. La incidencia del SIDA en la población garífuna de Honduras es considerablemente más alta que entre los otros grupos indígenas de ese país centroamericano, el más afectado por la pandemia. Muchas mujeres saben que sus maridos pueden infectarlas y empiezan a exigir fidelidad o condones. Esto las ha llevado a cuestionarse por qué el adulterio masculino se tolera más que el femenino y por qué se culpa casi siempre a las mujeres de la esterilidad de la pareja o de las enfermedades de las y los hijos.
No obstante, las garífunas no tienden a evitar el matrimonio o a aplazar la maternidad. Su promedio de hijos, en Honduras, es de cuatro y en el 64.7 por ciento de los casos ellas son las jefas de sus hogares y no escatiman esfuerzos para mantenerlos. Consideran que una mujer sin hijos no es una mujer completa y que éstos representan seguridad. “Por eso valoran más a las hijas que a los hijos, porque ellas son las que se encargan de cuidar y sostener a la madre cuando ésta pierde la capacidad física o mental para valerse por sí misma. Los hijos no siempre asumen esa responsabilidad, pero las hijas seguramente lo harán, según la tradición familiar garífuna”[129].
Asimismo, los hijos tienen, para ellas como para los hombres, una función social y religiosa, son su propia continuidad y la demostración de que no tienen obstáculos sobrenaturales. Compartir sus vidas con los hombres que pudieron escoger, en ocasiones contra sus madres, les parece deseable y muchas mujeres son los soportes vitales de las obras de poetas, lingüistas, historiadores. Orgullosas de saberles dar a sus hombres consejos que ellos toman en consideración, descubren sus vocaciones y no tardan en intentar ponerlas en práctica. En situaciones más tradicionales, festejan una buena pesca del marido o sus dotes sexuales, de cantante, de bailarín, de trabajador. Si enviudan, se quedan en la casa, a veces en la cama, por nueve días y se cortan el pelo. Los rituales del luto también implican que se bañen al tercer día y que quemen buena parte de sus vestidos viejos. [130]
Vicenta Alvarez es una señora que mantiene en Dangriga toda la tradición culinaria garífuna. Está muy orgullosa de cómo prepara el aceite de coco y el pan de yuca (cassava bread) con la ayuda de un rallador eléctrico, aunque conserva la batea de madera, el exprimidor de yuca amarga, rúguma, y el rallador de caoba, egi, con sus dos mil pequeñas piedras de jaspe quebradas en forma triangular, simaral, e incrustadas una a una desde el centro hacia los lados del egi, con que la molieron cuatro generaciones de mujeres de su familia antes que ella. Ahora bien, me habla con mucho mayor orgullo[131] del trabajo de su marido, Austin Rodríguez, quien empezó hace treinta y ocho años a estudiar sus propias raíces culturales, y ahora se ha transformado en el mejor hacedor de tambores tradicionales[132] de todo Belice.
Para ello, el señor Rodríguez necesita recorrer varias etapas previas, algunas lo involucran personalmente, otras lo ubican al centro de un ciclo productivo comunitario. La madera, por ejemplo, va a buscarla en la cercana selva. Cuando ha escogido el árbol, vuelve a Dangriga a declarar su elección y pide el permiso de cortarlo al Departamento Forestal. En luna menguante corta el árbol con varios garífunas más jóvenes que lo ayudan a transportarlo hasta la camioneta y luego a bajarlo en el patio de su casa. Según el tamaño del árbol puede hacer de cuatro a seis tambores, escarbándolos uno tras otro de varias secciones del tronco[133]. Necesita luego recurrir al trabajo de los mayas, quienes según sus palabras, son unos excelentes cazadores y le consiguen las pieles de venado para la cubierta. Igualmente, necesita del comercio para comprar (en Yucatán, México) la fibra de henequén (Agave sisalana) para amarrar las congas.
Doña Vicenta me recuerda que su marido primero fue marino, luego hizo muebles, luego barcos según la tradición y finalmente los tambores, para terminar triunfalmente diciendo que siempre se ha quedado con él porque es trabajador y le gusta. Le ha dado buenos hijos y nunca se molesta por las personas que ella trae a la casa para que la ayuden en la fabricación de la harina de yuca. Cuando le pregunto si le ha sido fiel, ella se ríe contestando que eso no importa en los hombres.
Los hombres
En la semana santa de 1991, después de visitar el Historical Museum que en Dangriga había abierto una mujer, Melda, me subí a una maltrecha embarcación de madera con un motor de veinte caballos para ir a Hopkins. El transporte privado en cayuco a motor es un servicio común que ofrecen los garífunas a lo largo de la costa y por los ríos. Antes de costear la arena dorada de infinitas playas para llegar, los dos jóvenes que accedieron a llevarme por tres dólares, ayudaron a una mujer mayor a bajar sus canastos de pan, frutas y verduras en la playa frente a su casa. Se había subido en el canal de Dangriga y durante el trayecto, bromeó con los muchachos y les contó cosas riéndose. Los hombres le contestaban con respeto y, a veces, me traducían trozos de la conversación. Poco antes de bajar, en su castellano entreverado de palabras garífunas, maya kekchí e inglesas, la mujer me preguntó sobre mi vida. Le encantaba mi condición de extranjera, es decir de viajera. El que yo estuviera en movimiento le parecía una condición inquietante y atractiva. Me regaló una naranja para la sed y terminó diciéndome, después de tocar mi brazo bronceado por el sol, que tenía suerte de ser casi negra, pero que me cuidara de los hombres garífunas porque son todos unos calientes. Se rió muchísimo de su chiste.
Los muchachos resultaron ser excelentes marineros cuando se levantó el viento. Uno de ellos me dijo que no me preocupara, que eran pescadores. Por la noche, en Hopkins, los volví a ver, estaban sentados en una cancha rectangular que servía para el basquet y para las reuniones comunitarias. Una de las cooperativistas del hotel de Sandy Beach, Alberta, con la cual andaba paseando me dijo que los hombres reunidos hablan de emigración, lluvias, baseball y mujeres.
Cuando deben tomar decisiones que conciernen a toda la comunidad, las garífunas también se sientan en la cancha y opinan, pero todos los días, para descansar, sólo los hombres lo hacen. Muchos trabajan fuera del pueblo, otros han emigrado a los Estados Unidos y han vuelto como jubilados y entonces se reúnen para disfrutar de una recuperada camaradería, hablar de pesca, jugar barajas. Según Ramón D. Rivas: “Los hombres constituyen una masa fluctuante que permanece una parte de su tiempo en los poblados”[134].
En la economía tradicional garífuna, el mar es una fuente de recursos prioritarios; sin embargo, la actividad económica masculina se ha trasladado de la pesca de costa al empleo asalariado en las compañías marítimas comerciales, nacionales e internacionales, y al trabajo como estibadores en los muelles.
Esto hace que los hombres pasen largas temporadas fuera de su pueblo y de hecho tiendan a tener más de una residencia. Más aún: “La poligamia generalizada en Africa Occidental, compartida con los caribe-arawacos de las islas, se ha mantenido en la costa centroamericana a causa de la migración recurrente”[135]. Esta movilidad es fundamentalmente de carácter económico, aunque embona con un patrón de vida relacionado con el mar y sus símbolos de movimiento y de libertad individual.
La migración hacia Belice en 1802[136] y la fundación, en 1804, por Marcus Sánchez Díaz, de Labuga (en “la boca” del Río Dulce, actual Livingston en Guatemala), respondieron a la búsqueda de trabajo en los cortes de madera y la necesidad de bases para el contrabando, mientras las migraciones hacia la Mosquitia nicaragüense respondieron más bien a un deseo de acercamiento con los misquitos, cuyo rey[137] pareció darles muestras de respeto y, en 1832, los recibió en la Laguna de Perlas cuando los hondureños los persiguieron por motivos políticos.
Pocos meses antes, en efecto, los hombres caribes se habían aliado, o más bien habían entrado a trabajar como mercenarios para un grupo conservador hondureño, los así llamados Serviles, que pugnaba por el retorno del régimen español. Fueron derrotados por la Federación de los Estados Centroamericanos al mando del general independentista Morazán y cruelmente perseguidos. A principios de noviembre, y para evitar una masacre, Alejandro Beni, un viejo patriarca garífuna que había comandado un grupo guerrillero en Yurumein, con 28 adultos y doce niños de ambos sexos, se embarcó rumbo a Belice. Desde 1941 por iniciativa de Thomas Vincent Ramos, fundador del Carib Development and Sick Aid Society -una organización de reunificación de los garínagu en la diáspora-, todos los 19 de noviembre se conmemora su llegada a Stann Creek, la actual Dangriga, representando el desembarco de mujeres y hombres en canoas en las playas frente a la ciudad. Este Garifuna Settlement Day es, desde 1977, una fiesta nacional.
En 1832, el rechazo de las autoridades coloniales inglesas se manifestó como marginación y aislamiento. Los garífunas no podían moverse de sus poblados sin un permiso para ir a comerciar a las ciudades criollas, lo cual redundó en beneficio de la identidad colectiva y el trabajo agrícola femenino, pero volvió a empujar a los hombres hacia la emigración. Cuando no se emplearon en los cortes de caoba, o en la maderera “La Verapaz” de Livingston, lo hicieron en la construcción del Ferrocarril del Norte que, en 1883, recorrería la costa del golfo de Honduras. O en la construcción de Puerto Barrios, el mismo año. O en las cargas de café, plátanos, algodón y, desde 1870 y durante la primera mitad del siglo XX, en las plantaciones de la malhadada United Fruit Company (UFCo).
De igual manera, de un punto a otro de la costa, no perdieron sus tradiciones militares. Aliados con los mestizos, lucharon contra la invasión de William Walker en Nicaragua. Este aventurero que, en 1855, había desembarcado para apoyar al bando liberal en una de las constantes contiendas en que estaba enfrascado el joven estado, intentó apoderarse del poder y restablecer la esclavitud. En 1857 fue derrotado por la acción conjunta de los Estados Centroamericanos y huyó a Honduras donde, en 1860, un garífuna, el sargento Montero, encabezó el pelotón que lo fusiló.
Ya en el siglo XX, la experiencia como trabajadores dependientes de las compañías bananeras en Nicaragua, Honduras y Guatemala y las deplorables condiciones a las que fueron orillados en Honduras por la dictadura de Tiburcio Carías Andino, acercó a los hombres garífunas a organizaciones sindicales que simpatizaban con los liberales.
La represión no se dejó esperar. El 18 de junio de 1937, doscientos soldados al mando de un tal “teniente Ramiro” entraron en el pueblo de San Juan y tras declarar a todos los “morenos” culpables de traición, sacaron a punta de fusil a la población de sus viviendas y frente a los ojos de mujeres y niños obligaron a los 22 hombres que encontraron a cavar sus tumbas antes de dispararles. Las sobrevivientes lograron avisar a los hombres que estaban pescando y trabajando fuera de la comunidad, los alcanzaron en un punto convenido y con ellos migraron a Belice, donde fundaron Hopkins.
Las acciones políticas y militares de los garífunas en Centroamérica, así como su histórica actividad de comerciantes-contrabandistas de alimentos y bienes manufacturados, no les han impedido tener una relación serena con la legalidad de sus países de residencia. La mayoría de los hombres garífunas hoy en día son marineros en la flota mercante, pescadores organizados en cooperativas, maestros y comerciantes. Entre los y las profesionales, destacan en primer lugar los abogados y, en segundo, los ingenieros. Después de su conversión al catolicismo, en la segunda mitad del siglo XIX, algunos hombres han abrazado el sacerdocio y en 1982, Oswald Peter Martin, un garífuna, fue ordenado obispo de Ciudad Belice y Belmopán.
A pesar del crecimiento de la delincuencia y del narcotráfico en Centroamérica de 1980 a la fecha, los hombres garífuna tienen un bajo índice de criminalidad. Aun durante los años en que los contrarrevolucionarios atacaban desde Honduras al gobierno sandinista de Nicaragua (1981-1990), y a pesar de la cercanía física y de ciertos rasgos étnico-ideológicos con los misquitos que reclamaban de ese gobierno una mayor autonomía indígena, los garífunas nunca se mezclaron con el tráfico de armas ni con el mercado de divisas.
Ahora bien, esta situación es todavía más excepcional si se considera que, en la década de 1980, la incidencia de la pobreza se agudizó en toda Centroamérica y que, con excepción de Belice, hoy en día en todos los países del istmo el 60 por ciento de la población no puede cubrir sus necesidades básicas[138].
XI
VIDA COTIDIANA Y POLÍTICA
En las décadas de 1980 y 1990, la actividad política de los garífunas se ha manifestado sobre todo en la labor de defensa de las propias tierras y de su lengua. Han trabajado en la conformación de organizaciones políticas y en la obtención de espacios en la radio[139], la prensa y la escuela, sin despreciar la participación en los partidos políticos tradicionales.
En 1981, en Belice, se ha instituido el National Garifuna Council; en 1986, Asso Garífuna, en Guatemala y New York United Garifuna Association, en Estados Unidos; y, en 1992, en Honduras, la Organización de Desarrollo Etnico Comunitario, para realizar acciones tendientes al rescate, conservación y fortalecimiento de sus valores culturales, así como para capacitar a sus miembros en pequeñas empresas autogestionarias con el fin de combatir el desempleo, el deterioro del nivel de vida, la emigración masiva y el abandono del patrimonio Comunitario.
La organización en cooperativas ha funcionado relativamente bien entre pescadores, artesanos, agricultoras y consumidores garífunas ya que su orientación social es todavía comunitaria y no individualista. Según Roy Cayetano la idea de una dependencia mutua, machularadi, ha influido positivamente en la organización de formas de trabajo y políticas alternativas. No obstante, crisis ajenas al funcionamiento económico tradicional, como la caída de los precios de los cítricos a principios de 1980, han afectado el funcionamiento cooperativo; por ejemplo, en la Dangriga Farmers Cooperative Society creó graves conflictos entre sus miembros, haciendo que en pocos años se desactivaran[140]. Asimismo, la epidemia de amarillamiento letal que ha afectado las palmeras de toda la costa Atlántica del estado de Veracruz, en México, a Costa Rica, y que ha adquirido tintes de desastre después del huracán Mitch en octubre de 1998, ha obligado a muchas garífunas a replantearse el trabajo colectivo de la fabricación y la venta del pan y del dulce de coco.
En Honduras, en sólo siete años, ODECO ha conformado doce comités locales y un Comité Regional para la defensa de las tierras de las comunidades garífunas hondureñas y se plantea realizar pronto un censo de tierras disponibles para destinarlas a la producción comunitaria.
Uno de los mayores logros de la garínagu en Honduras ha sido el Programa de Titulación de Tierras Garífunas, inaugurado por el Gobierno de la República y la Coordinadora de Organizaciones Negras, en octubre de 1996. Este arrancó con una aportación de dos millones de lempiras (175 mil USD, aproximadamente) comprometidos por el Instituto Nacional Agrario y el Instituto de Antropología, a través de su programa de Rescate Cultural y Ecológico. Hasta entonces los garífunas hondureños no tenían títulos colectivos y habían estado perdiendo terreno por la inmigración y la especulación.
Según el periodista Rodolfo Pastor Fasquelle, la titulación de sus tierras “les permite a los garífunas formalizar su derecho sobre el suelo que les pertenecerá en adelante, dentro de un ámbito protegido. Los integra e incorpora al Estado de derecho que para ellos, antes, era sólo una ficción formal; los transforma de víctimas de un despojo continuado en ciudadanos con un patrimonio que defender y en protagonistas del desarrollo socioeconómico. Las tierras que se les estarán titulando son en efecto las que tienen mayor potencial turístico y los empresarios interesados en desarrollarlas podrán suscribir con el grupo contratos dignos y seguros”[141].
El interés fundamental que tienen las tierras ribereñas para los garífunas, ha llevado a mujeres y hombres de todas las edades a pedir trabajos de investigación académica orientados a entender los daños que el turismo provoca a los nichos ecológicos de la costa. Se sientan en las casas comunales a escuchar biólogos y ecólogos con un interés teñido de cierta angustia. Así como a antropólogos que les explican cómo el turismo somete a sus valores culturales a cambios y devaluaciones. Largas charlas siguen estas explicaciones.
No obstante, en Belice, en Guatemala y en la misma Honduras, las transacciones amañadas de compraventa, con la complicidad de funcionarios de algunos gobiernos municipales, siguen siendo un problema grave para la mayoría de las comunidades que ven sus costas convertidas en cotos para el turismo. De hecho, éste se vislumbra como una forma de saqueo que, lejos de dejar un beneficio económico a las comunidades, las agrede y desvaloriza[142]. La falta de apoyo técnico y financiero para que éstas puedan diseñar, proponer y ejecutar proyectos que aseguren su desarrollo sin tener que renunciar a sus formas tradicionales de vida, se relaciona estrechamente con la invisibilidad de la diferencia cultural de este pueblo afroindoamericano, cuya historia sigue sin ser reconocida como constitutiva de Centroamérica y el Caribe.
XII
NACIÓN Y ACTUALIDAD
Las actuaciones garífunas han descollado en el campo de la música, gracias a la rápida difusión de ciertas variantes rockeras de bailes tradicionales, “puntarock”[143], y en el de las artes plásticas. A diferencia del teatro, en el que participan mujeres y hombres, la música no ritual que se vende parece ser un espacio marcadamente masculino[144] que contribuye a difundir una imagen triunfal de la fiesta caribe: giras y buenas ganancias. Y esta visión se transmite aun por la literatura; a pesar de que la escritora más influyente entre los garífuna sea una mujer, Zoila Ellis, que describe un mundo beliceño y garífuna, con sus tradiciones, sus emociones y sentimientos sociales e individuales en el que las mujeres comparten el escenario con los hombres, casi siempre son éstos los héroes de sus historias, aquellos personajes que permiten una síntesis del sentir de un pueblo.[145]
Músicos y pintores apoyan las actividades de las y los líderes comunitarios que se han organizado para defender el propio derecho a la tierra. Consideran el arte, o más bien su propia capacidad individual de producirlo, como un elemento del grupo y, por lo tanto, lo caracterizan políticamente. O sea, una vez más, en sentido étnico-supraestatal.
Insisto en las ideas de nación de la garínagu, porque implican la necesidad de una reconsideración del estado-nación latinoamericano, en la que la institución política llamada estado no esconda las diferentes naciones que contiene. Comparto con el maestro Jesús María Serna Moreno, de la Universidad Nacional Autónoma de México, la idea que “hablar de configuración nacional implica concebir el problema étnico no como una condición estática en la que se está ubicado como pueblo indio o afroamericano de un determinado país, sino como un complejo proceso dinámico mediante el cual la nación se constituye contando con la participación de los pueblos indios o afroamericanos a partir de sus especificidades culturales y lingüísticas en un plano de continuidades y rupturas, de relaciones de alianza y oposición entre ellos”[146].
La historia de los garífunas ha demostrado que la constitución de su etnicidad influye no sólo en los estados centroamericanos en que residen, sino en la región y que sus movimientos poblacionales, así como sus actuaciones políticas, rompen las barreras del territorio estatal sin conflictuar su definición nacional, que de ninguna manera corresponde a la oficial nacionalidad del estado liberal, dominante desde la época de la independencia de las colonias hispanas en América. Los garínagu en Nueva York, por ejemplo, son casi 30 mil; originarios de toda Centroamérica, se desenvuelven en esa ciudad con una conciencia étnica que privilegia los elementos comunes que los estados-naciones centroamericanos les marginaban.
A la vez, la situación del país en que viven los y las garífunas, influye sobre cómo éstos se relacionan con el Estado. Por ejemplo, en Honduras la garínagu, como todas las poblaciones negras e indígenas, vive una fuerte opresión económica y una marginación prácticamente completa en las esferas de la burocracia gubernamental, mientras en Belice, siendo las poblaciones afroamericanas en su conjunto la mitad de la población, las y los garífunas se han incorporado a la mayoría de los trabajos asalariados estatales. No sólo: en la labor política que precedió la independencia de Belice en 1981, el activismo de los garífunas fue de enorme importancia, pues desde la década de los cincuenta impulsaron en los sindicatos la ideología del naciente movimiento nacionalista-estatalista.
Esta situación ha propiciado que la escolaridad garífuna en Belice sea muy elevada y que de este país se inviten familiares a estudiar, porque por el contrario en Honduras y Guatemala las oportunidades educativas son muy restringidas para las poblaciones afro e indoamericanas, aunque en el seno de la educación universitaria los y las jóvenes garífunas se han agrupado para establecer organizaciones cuyo objetivo fundamental es la protección de su acervo cultural.
Sin embargo, es en Honduras y no en Belice donde se han dado los mayores pasos hacia el reconocimiento oficial del garífuna como lengua de estudio. En 1992, el Ministerio de Educación recibió una petición de la Organización Fraternal Negra Hondureña (OFRANEH) de que se impartiera una educación bilingüe en las comunidades garínagu. En la organización de los planes de estudios para preservar la lengua garífuna en Honduras está participando el antropólogo y lingüista beliceño Roy Cayetano, mismo que acepta que dado el uso del sistema alfabético latino para expresar los veinte fonemas del garífuna, su sistema ortográfico deberá organizarse sobre una combinación de las ortografías española e inglesa para resolver las necesidades de la garínagu hispanizada y la anglizada de Centroamérica.
El National Garifuna Council que, desde 1987, junto con el Toledo Maya Council forma parte de la Organización Caribeña de Pueblos Indígenas, está peleando en Belice un semejante reconocimiento del valor oficial de la propia lengua, sobre todo después de que en 1996 el gobierno reconoció al castellano como lengua oficial en sus planes de estudio. Preservar la propia lengua, para la garínagu como para todas las naciones indígenas, implica la posibilidad de ofrecer al Estado, en cuyas fronteras se encuentran, un elemento fundamental de democratización, el valor simbólico y práctico de una diversidad que se resiste a la asimilación total, o sea a la desaparición.
NOTAS
[1] O españoles. Hay pequeñas diferencias en los relatos que escuché en Seine Bight y Dangriga, Belice, y en Tela, Honduras. Estas atañen tanto el año como la nacionalidad de los esclavistas, pero en esencia se trata de la misma historia.
[2] Calendar of State Papers. Colonial Series: America and West Indies. 1574-1660, Londres, 1860. 1661-1674, Londres, 1880; 1669-1676 (addenda 1574-1674), 1677-1678, 1681-1685, Londres, 1893; 1704-1708, 1719, 1723, Londres, 1916; 1730, Londres, 1937 y 1733, Londres, 1939. Existe hoy una reedición en 40 volúmenes, desde los documentos de 1574 a los de 1733. Londres, 1964. A este propósito ver: Vol. 1, 5, 10, 15. BS. 33/107 de los London Archives.
[3] Yurumein es el nombre en lengua arauaca de San Vicente. La memoria colectiva de los garífunas de Centroamérica, recuerda la isla como una tierra donde vivieron en la abundancia y la libertad. Muchos garífunas se refieren a sí mismos como “un pueblo de la diáspora”, porque han logrado mantener sus tradiciones en tierras ajenas después de la deportación de Yurumein. La palabra diáspora es usada por algunos afrodescendientes politizados del Caribe, cuando quieren subrayar la existencia de una cultura africana originaria de la que han sido brutalmente arrancados por los esclavistas. No obstante, entre los garífunas significa la específica sobrevivencia tras la migración colectiva a Centroamérica; es una categoría de identidad. Cfr. los poemas de Marcella Lewis, Walagante Marcella. Marcella Our Legacy, Caye Caulker: National Garifuna Council – Producciones La Hamaca, 1994. En 1997, en boca de don Agustine Flores, de Dangriga, presidente del National Garifuna Council, y de algunos miembros de la Organización de Desarrollo Étnico y Comunitario (ODECO) en La Ceiba, Honduras, por momentos parecía implicar una especie de derecho no escrito al retorno de todo el pueblo garífuna a Yurumein.
[4] Antecedentes históricos. Mural en el Museo Garífuna de Tela, Atlántida, Honduras, abril de 1997.
[5] Entre otros: Joseph O. Palacios, Food and Social Relations in a Garifuna Village. Tesis doctoral. Berkeley: University of California,1982, publicada en Belizean Studies, Vol. 12, 1984; Salvador Suazo, Lúgarate Garifuna Yurumaina. La etnohistoria garífuna en San Vicente 1635-1797. Tegucigalpa: Guaymuras, 1986 y Los deportados de San Vicente. Tegucigalpa: Guaymuras. 1997; Sebastian R. Cayetano, Garifuna History, Language and Culture of Belize, Central America and the Caribbean, Belize City: Angelus Press, 1996.
[6] Wayne O’Neil, “El inglés nicaragüense”, en Wani, n. 10, Puerto Cabeza (Nicaragua), mayo-agosto de 1991.
[7] “Se trata de unos 230,000 negros que viven en 51 aldeas, separadas a lo largo de la costa caribeña entre Belice y Nicaragua, la mayoría (más del 80%) residentes en Honduras”: Guillermo Yuscarán, Conociendo a la gente garífuna, Tegucigalpa, Nuevo Sol Publicaciones, 1992. “El grupo de negros caribes se compone hoy en día [la investigación es de 1948] de 40.000 y 50.000 personas, distribuidas sobre toda la extensión de la costa Caribe, perteneciente a Honduras Británica, Guatemala, la República de Honduras y además la isla de Roatán. También existen pequeñas comunidades caribes en Nicaragua, Costa Rica y San Vicente en las Antillas Británicas”: Ruy Galvao de Andrade Coelho, Los negros caribes de Honduras. Tegucigalpa: Guaymuras, 1995. “La población garífuna habita en la Costa Atlántica, entre Belice y Nicaragua, distribuidos en 43 pueblos y aldeas. En Honduras existen aproximadamente unos 98,000 garífunas»” Ramón D. Rivas, Pueblos indígenas y garífuna de Honduras. Tegucigalpa: Guaymuras, 1993. La Secretaría de Planificación, Coordinación y Presupuesto de Honduras maneja la cifra de trescientos mil garífunas: SECPLAN, Memoria del Primer Seminario Taller con los Grupos Etnicos Autóctonos de Honduras, 1989. Según Sebastian R. Cayetano a principios de 1980 vivían 11.000 garífunas en Belice, 4.500 en Guatemala, 70.000 en Honduras, y 800 en Nicaragua. Asimismo, debido al incremento de la migración hacia afuera de la zona caribeña, unos 12.000 residen en las mayores ciudades de Estados Unidos, sobre todo en Nueva York, Chicago y Los Angeles: Garifuna History, Language and Culture, op. cit.
[8] Francisco Lizcano, América Central en la segunda mitad del presente siglo. III Universo Cultural. Toluca: Universidad Autónoma del Estado de México, 1994.
[9] Alfonso Arrivillaga Cortés y Alfredo Gómez Davis, “Antecedentes históricos, movilizaciones sociales y reivindicaciones étnicas en la costa atlántica de Guatemala”, en Estudios Sociales Centroamericanos, n. 48, San Pedro de Costa Rica: Consejo Superior Universitario Centroamericano, septiembre-diciembre de 1988, p. 42.
[10] Ver: Erick Krieklberg, Etnología de América, México: Fondo de Cultura Económica, 1982.
[11] Leslie Bethell, Historia de América Latina. 1. América Latina colonial: la América precolombina y la conquista. Barcelona: Editorial Crítica, 1990, p. 41.
[12] Entre los grupos hablantes de lenguas arauacas, así como entre los caribes, la pesca era la actividad laboral masculina por excelencia.
[13] Leslie Bethell, op. cit., pp. 44-45.
[14] Alain Dugrand. Belice. México: Fondo de Cultura Económica. 1998. El aporte a la historia de los garífunas de este libro, sin embargo, es muy escueto e ideologizado por simpatía.
[15] “Relation des missions des PP. de la Compagnie de Iesus Dans les Isles et dans la Terre Ferme de l’Amérique Meridionale divisé en deux partie. Avec une introduction à la langue des Galibis Sauvages de la Terre Ferme de l’Amérique par le Père Pierre Pelleprat, de la Compagnie de Iesus”. En Manuel Cárdenas Ruiz (comp.), Crónicas francesas de los Indios caribes. Puerto Rico: Editorial Universidad, 1981, p. 255.
[16] “Histoire Naturelle et Morale des Isles Antilles de l’Amérique”. En Manuel Cárdenas Ruiz, Crónicas francesas de los indios caribes. op. cit., p. 291.
[17] May Brenes María. Matinino. Por los mismos caminos de la historia con otros ojos. Santo Domingo: CE-MUJER, 1992, p. 28
[18] Douglas M. Taylor, “The Black Caribs of British Honduras”. En Viking Found Publications in Anthropology, n. 17, Nueva York, 1951.
[19] “Las señales de culturas indígenas en las Pequeñas Antillas proceden principalmente de las observaciones realizadas en las islas de Dominica, Guadalupe y San Cristóbal, a principios del siglos XVII. Esta información indica que los indígenas callinagos, o la llamada isla Caribe, no alcanzaron la complejidad y el grado jerárquico de las organizaciones sociales y políticas que caracterizaron a sus vecinos de las Grandes Antillas […] aunque desarrollaron elementos específicamente políticos e ideológicos”. Leslie Bethell, op. cit., p. 44.
[20] La supuesta antropofagia glotona de los caribes genera el vocablo caníbal: caribe-caríbale-caníbale. En realidad todos los pueblos indoamericanos practicaban actos antropofágicos religiosos, pues consumir la carne de otra persona, así como verter su sangre en la tierra, implicaba entrar en contacto con su esencia vital, su movimiento y sus cualidades, para fortalecer el sentido comunitario. Se trataba de actos sumamente raros y de gran importancia.
[21] Alvaro Felix Bolaños, Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. Bogotá: Cerec. 1994.
[22] Ricardo Piqueras Céspedes, “Antropófagos con espada: los límites de la conquista”. Boletín Americanista, n. 45, Universidad de Barcelona, 1995, p. 258.
[23] Salvador Suazo. Los deportados de San Vicente. Op. cit., p. 25.
[24] Calendar of States Paper (1661-1668). Vol. 5 de la reedición de 1964.
[25] En México, los nayari o coras y los wixarika o huicholes ofrecieron refugio a los indios rebeldes y a los negros cimarrones -y también a los españoles que huían de la Inquisición y de la ley y rechazaban su condición de colonizadores (los “renegados”)- lo que también hicieron otros pueblos hoy desaparecidos. Ver al propósito: Carlos Manuel Valdés, La gente del mezquite. Los nómadas del noreste en la colonia. México: CIESAS-INI, 1995.
[26] Existen reimpresiones decimonónicas. Grammaire caraïbe composée para le R. P. Raymond Breton, suivie du Catéchisme Caraïbe. Paris: L. Adam et Ch. Leclerc. Nueva edición, 1878; Dictionnaire Caraïbe-François meslé de quantité de Remarques historiques pour l’esclaircissement de la Langue, composé par le R. P. Raymond Bréton, religieux de l’ordre des Frères Precheurs, et l’un des premiers Missionaires Apostoliques en l’isle de la Guadeloupe et autres circonvoisines de l’Amérique. Leipzig: Jules Platzmann, edición facsimilar, 1892; Dictionnaire François-Caraïbe. Leipzig: Jules Platzmann, edición facsimilar, 1900.
[27] Cesar de Rochefort, op. cit., p. 356.
[28] A finales del siglo XV, “los asentamientos callinagos eran pequeños, comprendían aproximadamente de 30 a 100 individuos y generalmente estaban situados cerca de ríos de agua fresca. Una aldea solía componerse por la familia extensa de un ‘hombre de importancia’ que residía virilocalmente con varias esposas, porque los jefes practicaban la poliginia y también recibían las mujeres capturadas en la guerra. Sus hijas casadas y sus hijos de éstas, y sus maridos, también vivían allí, pues los hombres que no eran jefes se alojaban uxorilocalmente. Desde el punto de vista físico, una aldea comprendía una espaciosa casa comunitaria colocada en el centro de un lugar despejado por el jefe…”. Leslie Bethell, op. cit., p.44. Es importante recordar aquí que los cocoteros fueron introducidos en América por los africanos esclavizados.
[29] Pierre Pelleprat, op. cit., p. 258.
[30] Iris Milady Salinas, Arquitectura de los grupos étnicos de Honduras. Tegucigalpa: Guaymuras, 1991. pp.25-40. Ruy Galvao de Andrade Coelho, Los negros caribes de Honduras, op. cit., pp. 69-72.
[31] La alfarería ha sido prácticamente abandonada por los garífunas; hoy en día compran objeto metálicos de producción industrial y sólo algunos ancianos hombres fabrican todavía iamadi, unos recipientes de origen arauaco tejidos con fibras vegetales y hojas, de doble pared, que flotan cuando caen en el agua.
[32] Según Iris Milady Salinas la casa de caña brava es una modificación de la casa original garífuna de palma. Se construye así donde abunda el material y lo único que varía es el montaje de las paredes, la armazón y el techo manteniéndose iguales, así como el pavimento de tierra apisonada. Op. cit., p. 38.
[33] Op. cit., pp. 69-70.
[34] Cesar de Rochefort escribió al propósito: “tienen tan gran horror a las porquerías, que si se hiciesen en sus huertos donde han plantado su mandioca y sus patatas, los abandonarían inmediatamente y no querrían utilizar los víveres que allí hubiere”, op. cit., p. 334.
[35] Henri Bangou, “Identidad de las culturas caribeñas”. En la revista Nuestra América. El Caribe. Sociedad y cultura, nación e imperialismo. n. 4 de enero-abril de 1982. México: Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos-UNAM. p. 25.
[36] Se trata del criollo-inglés, en Haití y Guadeloupe se habla un criollo-francés. “Con el término créole no se quiere designar un francés o un inglés mal hablado o cualquier otro lenguaje básico, sino una lengua propia que se da como estructura bastante uniforme en toda la región caribeña aun cuando desde el ángulo lexicológico se transfiere de manera diferente en cada caso”: Gerhard Sandner y Hanns-Albert Steger, “América Latina. Historia, Sociedad y Geografía”. En Nuestra América, n. 10, México: Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos-UNAM, 1987. p. 173.
[37] Una revisión bibliográfica de los estudios sobre la lengua caribe actual se encuentra en el artículo de Charles Gullick, “Ethnic interaction and carib language”. Journal of Belizean affairs, n. 9, Ciudad Belice: Saint John’s College, diciembre de 1979. Este etnohistoriador sostuvo en Oxford en 1969 una tesis sobre “The changing society of the Blacks Caribs”, después de la cual ha seguido interesándose en los cambios, los préstamos, las transformaciones de la cultura caribe, también por su interacción con los criollos, los mayas y los mestizos de Centroamérica.
[38] Nancie L. González, “Próspero, Calibán and Black Sambo. Colonial Views of the Other in the Caribbean”. 1992 Lecture Series. Working Papers. N. 11, College Park: University of Maryland, 1991. Para confirmar esta idea de González, ver a Cesar de Rochefort: “[A los caribes] mediante la dulzura se les gana; todo lo contrario que a los negros, que exigen ser tratados con rudeza, pues de otra manera se convierten en insolentes, perezosos e infieles”, op. cit., p.329. Asimismo, el historiador hondureño garífuna Salvador Suazo conserva el nombre de calípona para hablar de los caribes como indígenas hasta la época contemporánea, y la palabra garífuna para los caribes negros.
[39] Garifuna History, language and Culture, op. cit., p. 32.
[40] Roger Bastide. African Civilizations in the New World. Londres: Hurst, 1971, p. 77. Es interesante notar aquí que los Fon, en Benin, y los Ashanti, en Ghana, cultivaban igname, una raíz tuberosa más grande que la yuca, pero de la misma familia, lo que pudo identificar una vez más las tradiciones caribes con las de los cimarrones.
[41] Los negros caribes de Honduras, op. cit., p. 36.
[42] Ibidem.
[43] Okon Edet Uya, Historia de la esclavitud negra en las Américas y el Caribe, Buenos Aires: Claridad, 1989.
[44] Ibidem, p. 126.
[45] “Escala de intensidad de los africanos en el Nuevo Mundo”, ibidem, p. 136.
[46] En Taylor, op. cit.
[47] Charles Gullick, Myths of a minority, Assen: Van Gorcum, 1985.
[48] Op. cit., pp. 360-361. Es interesante notar que este cronista escribe siempre desde una posición francocéntrica; para él los ingleses son cobardes, los españoles engreídos, los holandeses listos de mano, los africanos holgazanes, etcétera.
[49] A veces también llamados “caribes rojos”, o sea indígenas supuestamente sin mezcla de sangre.
[50] Calendar of States Papers (1665-1676), vol.10, reedición de 1964.
[51] Calendar of State Papers (1661-1668), vol.5, reedición de 1964.
[52] Según afirmó Jean-Baptiste Labat, Voyages aux isles de l’Amérique, Paris, 1704, citado por Ruy Galvao de Andrade Coelho, op. cit., p. 37.
[53] Me gustaría recordar aquí lo dicho por el filósofo John Murungi, de Kenia, a propósito de que “un criterio estético celebra lo que es inherente a los seres humanos” y, por ende, ofrece la posibilidad de reconocerse en un linaje y de realizar nuevos linajes. John Murungi, “Filosofía como un hogar por venir (Philosophy as Home in Coming)”, en Carlos Mondragón y Alfredo Echegollen (comp.). Democracia, cultura y desarrollo, México: Praxis-UNAM, p. 239. Traducción de Víctor Flores.
[54] El análisis antropológico y psicohistórico feminista, en los últimos veinte años, ha demostrado que la sumisión femenina es fruto de una situación extrema de control, en la cual el miedo a la violación, o al matrimonio forzado entendido como una violación que se prolonga en el tiempo, es un hecho brutalmente concreto que permea el imaginario social. Ver: Nicole Claude Mathieu, “Transgresión del sexo y del género a la luz de los datos etnográficos” en Kail, Hurtig y Rouch, comp., Sèxe et genre: de la hiérarchie entre les sèxes, París: CNRS, 1991, traducción de Julio Soro; Paola Tabet, “Fertilidad natural, reproducción forzosa”, 1983, Mimeo. Según Tabet, ahí donde la organización social de la sexualidad implica la sumisión de las mujeres a través de violaciones masivas y de reproducciones forzadas, éstas son dominadas por el colectivo masculino; y Peggy Reeves Sanday, Poder Femenino y Dominio Masculino, Barcelona: Mitre, 1986.
[55] R. G. de Andrade Coelho, op. cit., p. 37.
[56] Ibidem, p. 66
[57] Charles Gullick, “Ethnic interaction and carib language”, op. cit., p. 4.
[58] Bryan Edwards, The History, civil and commercial, of the British West Indies, (5a. edición), 4. vol., Londres, 1818-1819. Vol. 1, pp. 412-413.
[59] Ambos citados por Byron Foster. Heart Drum. Spirit possession in the Garifuna communities of Belize. Benque Viejo del Carmen: Cubola Productions, 1994, p.14. De Breton hay que ver el Catecismo Caribe, para notar el miedo que la religiosidad mediánica le provocaba, debido a su fuerza. El texto que Foster cita de C. Ratch y A. Craston, “Ultzheimer’s Remarks on the Caribs in the Years 1599-1601, también reporta los prejuicios europeos frente a los trances y las posesiones, siempre consideradas “demoniacas”. En Belizean Studies, vol.11, n. 1, diciembre de 1983.
[60] “Interestingly, the Africans quickly adopted as their own the Carib Arawak language, customs, traditions, occupations, music and dance, and traditional religion -chugu, amuyadahani, and the highly celebrated “Dugú”, Aduguruhani, the Feasting of the Ancestors, wich is conducted by the Garifuna tradicional healer, Buyae or Shaman”. Sebastian R. Cayetano, op. cit., p. 32. Cayetano debe basarse en el testimonio de Sir William Young, “Journal of a voyage undertaken in 1792”, recogido por Bryan Edwards, op. cit.
[61] Según de Andrade Coelho, en Honduras, en 1947-1948, la represión policiaca -instigada por la jerarquía católica y la dictadura- contra los grandes ritos garífuna era tal que los redujo a su expresión mínima. Op. cit., p.160. De hecho, en Honduras mucho más que en Belice, hoy en día las y los garífunas se definen católicos e intentan demostrar que los ritos a los ancestros no entran en contradicción con el credo dominante. La población garífuna se convirtió masivamente al catolicismo en el siglo XIX y, desde la década de 1980, sufre los embates del trabajo pastoral de varias iglesias: Testigos de Jehová, Iglesia Bautista, sectas fundamentalistas, etcétera. A diferencia de los “nuevos cristianos” (aproximadamente un 3%) que siguen al pie de la letra las recomendaciones de sus pastores, los católicos conservan su propia cultura y algunas creencias y ritos de la religión caribe.
[62] Azzo Ghidinelli y Pierleone Massajoli. “Resumen etnográfico de los caribes negros (garífunas) de Honduras”. América Indígena. Vol. XLIV, n. 3, México, julio-septiembre de 1984, p. 485.
[63] Byron Foster era un antropólogo nacido británico, rubio y blanco. Por matrimonio con una mujer de Hopkins fue integrado al seno de la comunidad garífuna, y a su muerte -todavía no muy bien esclarecida por las autoridades beliceñas-, y a pesar de haberse divorciado, sus hijos y su ex-mujer efectuaron todos los ritos para acompañarlo en su viaje hacia la transformación en ancestro, entre otro un rito de Dugú para apaciguar su alma.
[64] Byron Foster, Heart Drum, op. cit., pp. 9-10.
[65] Peta Henderson y Ann Bryn Houghton, comp. Rising Up. Life Stories of Belizean Women by Women of the Orange Walk District. Toronto: Sister Vision Press. 1993. pp. 256-259.
[66] Entrevista recogida por el Centro de Estudios de la Mujer, de Honduras. Primer avance de una investigación titulada: “Negras Garífunas. Condiciones de Género y Vida Cotidiana”, todavía inédita, que me fue proporcionado por la feminista y escritora hondureña Melissa Cardoza Calderón, que participó en él de noviembre de 1993 a marzo de 1994 en los poblados de Triunfo de la Cruz y Tela. En las entrevistas efectuadas por este proyecto se modificaron los nombres y no se reportaron los apellidos de las informantes.
[67] Esta identificación del iwani con el alma es de origen católico, y demuestra cómo la religión garífuna ha integrado elementos religiosos europeos.
[68] En México hay varias tradiciones en las que una persona, sola o con la ayuda de un chaman, mediante la ingestión de hongos, o de peyote, tiene “experiencias extraterrenas”, en que “sale de sí”, “se encuentra consigo mismo”, “viaja”. Entre los wixarika (huicholes), los médicos tradicionales curan “el alma” del enfermo y con plumas y cantos la devuelven a su cuerpo. Al relatar una de sus curaciones, la chamana mazateca María Sabina recordó que había visto a su pequeño paciente caminar entre la muchedumbre: “El niño caminaba solemne. Pero su espíritu no iba con él, estaba en otra parte, así me lo decía la voz y así supe que un espíritu que llevaba un rifle disparó una bala y accidentalmente fue a pegarle al espíritu de Rodrigo. En ese momento cayó el niño a la puerta de la iglesia. Su espíritu estaba herido, pero su cuerpo no”. Alvaro Estrada, Vida de María Sabina, la sabia de los hongos, México: Siglo XXI, 1989, p. 56.
[69] Janheinz Jahn, Muntu: Las culturas neoafricanas, México: Fondo de Cultura Económica, 1963, p. 145.
[70] Alexis Kagame, La philosophie bantou-rwandaise de l’Etre, Bruselas, 1956, p. 35.
[71] Janheinz Jahn, op. cit., p. 147.
[72] Alexis Kagame, op. cit., p. 369. Es muy importante subrayar que los muertos no viven sino que existen como fuerzas espirituales, pues vida y existencia no son lo mismo en la filosofía bantú.
[73] Ibidem, p. 375.
[74] Alfonso Arrivillaga Cortés y Alfredo Gómez Davis, “Antecedentes históricos, movilizaciones sociales y reivindicaciones étnicas en la costa Atlántica de Guatemala”, op. cit., p. 42.
[75] Ruy Galvao de Andrade Coelho, op. cit., p. 132.
[76] Ibidem.
[77] Ramón D. Rivas, Pueblos indígenas y garífuna de Honduras, op. cit., p. 266.
[78] Aunque don Inés Enríquez, uno de los principales informantes de Guillermo Yuscarán, afirma: “El curandero es ante todo un sanador de problemas físicos; el buyei se preocupa por el bienestar espiritual. Claro que hay relación entre los dos. Pero es el buyei quien dirige al dugú, no el curandero” (Conociendo a la gente garífuna, op. cit., p.25); según doña Benancia Roches, apodada Kilita, curandera de La Esmeralda en Honduras: “Tanto los curanderos como los buyei son elegidos por los Jiyurunjas o espíritus para realizar su tarea. Es algo que no se aprende y que debe ser aceptado cuando ocurre. Si una persona rechaza el llamado de los jiyurunjas puede sufrir terribles enfermedades o incluso morir”. Citada por Cesar González Calero, “Garífuna. La cultura de los caribes negros”. Viceversa, n. 13, México, junio de 1994, pp. 14-15.
[79] Sir William Young, op. cit., pp. 8-9.
[80] Cesar de Rochefort, op. cit., pp. 342-343.
[81] Por ejemplo, la Guerra del Mixtón (1542), en la cual los caxcanes casi derrotaron a los españoles, fue precedida por meses de una intensa actividad chamánica. José López Portillo y Weber, Historia de la Conquista de la Nueva Galicia, México: Talleres Gráficos de la Nación, 1935. El pánico de los españoles frente a los ritos y la música sagrada de los indios era debido a esta connotación rebelde -y propiciatoria de la rebelión- del rito no cristianizado. Cf. Carlos Manuel Valdés, La gente del mezquite. Los nómadas del noreste en la Colonia, op. cit.; Alvaro Felix Bolaño, Barbarie y canibalismo en la retórica colonial, op. cit., Juan Gil, Mitos y utopías del Descubrimiento. Madrid: Alianza editorial, 1989.
[82] Debo al profesor Miguel Alvarado, de la Universidad de Costa Rica, el haber conocido el trabajo de Rafael Murillo Selva con las comunidades garífunas. Existe un vídeo sobre su experiencia: “Hasta que el teatro nos hizo ver”, de 1986, en el que se recogen los testimonios de mujeres y hombres que se acercaron al teatro para expresar los elementos más íntimos de su cultura.
[83] Se trata de la misma palabra, no obstante la fonética garífuna se transfigura al pasar a la grafía del castellano y a la del inglés.
[84] Byron Foster, Heart Drum, op. cit., pp. 19-20.
[85] En Guillermo Yuscarán, op. cit., p. 28.
[86] André Chevillard, op. cit., pp. 272-273.
[87] El antropólogo Jaime Arocha, en Ombligados de Ananse. Hilos ancestrales y modernos en el Pacífico colombiano (Santa Fé de Bogotá: Facultad de Ciencias Humanas UN, 1999), sostiene que “ombligarse”, o sea efectuar una serie de ritos de nacimiento que culminan con la aplicación de polvo de huevos de araña en el ombligo del recién nacido, es una práctica común de los afrodescendientes en el alto Baudó y en Chirigodó porque implica a la vez unos rituales de nacimiento parecidos a los de los Fanti del golfo de Benín y una hermandad alrededor de Ananse (o Anansi, Annacy, Nancy), la araña hembra-macho creadora del caos, el “animal que los esclavizados deificaron por su autosuficiencia: de su propio cuerpo teje una casa que además le sirve para procurarse alimentos”. Ritos acerca del destino del cordón umbelical y el ombligo de las y los recién nacidos existen entre muchos pueblos indígenas americanos. Arrocha sostiene que debido a la similitud entre ritos y por la presencia de Anansi, puede hablarse de una “red” que une a Africa con América, una red tejida por elementos de cimarronaje y bisexualidad.
[88] Alfonso Arrivillaga Cortés, “Los garífunas de Guatemala y su contexto regional”. Mimeo. Aproximadamente 1993.
[89] Enlace de Mujeres Negras de Honduras. Ponencia al Primer Encuentro de Mujeres Negras Centroamericanas y del Caribe. Trabajo elaborado por Juana Carolina Buchanans y Berta Arzú de Lacallo. Tegucigalpa, abril de 1995. Mimeo. p. 5.
[90] Byron Foster, Heart Drum, op. cit., p. 20.
[91] El grupo de mujeres vestidas de rojo llamado afunahountiuya debe incluir sólo a las descendientes directas del ancestro que recibe el ritual. Byron Foster, Heart Drum, op. cit., p. 58.
[92] Sebastian R. Cayetano, Garifuna History, language and Culture, op. cit., p. 79.
[93] Joseph Palacio, “Age as source of differentiation within a garifuna village in southern Belize”. Belize, ethnicity and Development. Belice: SPEAR, 1987, pp. 12-13.
[94] Byron Foster. “The Development of the Garifuna Cult of the Dead on Saint Vincent”. Belize: Ethnicity and Development. Belize City: University Centre, 25-26 de mayo de 1987.
[95] Byron Foster, Heart Drum, op. cit., p. 11.
[96] Bryan Edwards, op. cit., vol. I, pp. 415-421.
[97] “Dándose cuenta que no habían suficientes mujeres para trabajar sus huertas, compraron esclavos”. Ruy Galvao de Andrade Coelho, op. cit., p. 42.
[98] Rafael Leiva Vivas. Tráfico de Esclavos Negros a Honduras. Tegucigalpa: Guaymuras, 1987, p. 139.
[99] David K. Fieldhouse. Los imperios coloniales desde el siglo XVIII. México: Siglo XXI, 1984, p. 36.
[100] Rafael Leiva Vivas, op. cit., p. 139
[101] Sir William Young, citado por Bryan Edwards, op. cit., Vol. III, Apéndice A, p. 244.
[102] ¿O un reino? Earl Kirby y C.I. Martin lo llaman “rey y jefe de los caribes”. The Rise and Fall of Black Caribs, 1985.
[103] William V. Davidson. Black Carib (Garifuna) Habitats in Central America. Frontier Adaptations in Lower Central America. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues. 1976, pp.85-94. La igual valoración del trabajo femenino y masculino en la sociedad indígena garífuna se ha roto en dos ocasiones: entonces, cuando el trabajo agrícola sólo fue la base de una economía de exportación masculina y, por lo tanto, las mujeres y su trabajo fueron subvaluadas y consideradas a la par de los esclavos; y en la actualidad, porque el valor monetario de la ganancia opaca el valor del trabajo en sí. Hoy los hombres representan frente a las autoridades estatales a la garínagu entera porque tienen mayor capacidad monetaria y la costumbre, que deriva de su división sexual del trabajo, de moverse.
[104] Registros de Esclavos de 1834. Archivo Histórico de Belice, Belmopán.
[105] Ver: Tulio Halperin Donghi. Storia dell’America Latina. Turín: Einaudi, 1968, pp. 76-77.
[106] En Bryan Edwards, op. cit., vol. III, p. 252.
[107] Ruy Galvao de Andrade Coelho. Los negros caribes de Honduras, op. cit., p. 44.
[108] Salvador Suazo. La etnohistoria garífuna, op. cit., p. 12.
[109] Sebastian R. Cayetano. Garifuna History, Language and Culture, op. cit., p. 24
[110] Céleo Alvarez Casildo. “Historia de las comunidades garífunas”. En El Heraldo, Tegucigalpa, 20 de enero de 1997.
[111] Se trata de un fragmento del diario de John Anderson, magistrado inglés de San Vicente en los años 1836-1839. “Garífuna Homecoming 95: How did Chatoyer Die?”. En Searchlight. San Vicente, 11 de agosto de 1995, p. 3a.
[112] Según afirma Salvador Suazo, el más ideologizado de los historiadores garífunas contemporáneos.
[113] “By october 1796, 4,338 Black Caribs, plus 44 slaves said to belong to them and 102 Yellow Caribs had been captured and sent to the island of Balliceaux, one of the Grenadines. One hundred and forty-six in the two categories were returned to St. Vicent”. Sebastian R. Cayetano, op. cit., p. 33.
[114] Las contradicciones entre los datos de todos los historiadores a propósito del número de barcos que llevaron a los deportados a Roatán, el número de los deportados, sus condiciones de salud, el trayecto del viaje, son impresionantes. Si los ingleses escribieron que el barco Experiment al mando del capitán James Barret los llevó a Honduras, los españoles se declararon “invadidos” por negros provenientes de las Antillas a bordo de dos barcos ingleses. De hecho, desde octubre de 1796, y por motivos ajenos a los caribes, España y Gran Bretaña vivían en estado de guerra. Las contradicciones se acrecientan si se considera que algunos garífunas cuentan que sus antepasados llegaron remando en sus cayucos a las costas hondureñas desde San Vicente (he escuchado una sola vez esta historia, en Punta Gorda, Belice). Probablemente la extrema violencia de la actuación británica y el dolor de tanta muerte ha fomentado la necesidad de un mito libertario también con respecto a la llegada a Centroamérica. La profesora norteamericana Nancie González, que desde la década de 1960 trabaja sobre la historia del pueblo garífuna, es de las más confiables sobre la reconstrucción de esta deportación con rasgos de genocidio. Entre sus trabajos destacan: La estructura del grupo familiar entre los Caribes Negros (1979), Black Carib Household Structure: a Study of Migration and Modernization (1969). De particular importancia: “Garifuna Traditions in Historical Perspective”. En Readings Belizean History. Baltimore: University of Maryland, 1987.
[115] Unas trescientas personas se quedaron en Roatán, donde sus descendientes todavía residen en el pueblo de Punta Gorda.
[116] Citado en: Rafael Leiva Vivas, Tráfico de Esclavos Negros a Honduras, op. cit., p.147.
[117] Y que, a finales del siglo XVIII, atraía a migrantes europeos. El marqués de Santecière llegó con 200 esclavos africanos desde Nueva Orléans para fundar una finca azucarera. Con anterioridad, habían arribado varias familias de canarios con las mismas intenciones.
[118] Según una charla sostenida con varios hombres en la Casa de la Cultura Satuyé de La Ceiba, Honduras, reunidos para conmemorar el bicentenario de la llegada de los garífunas a Centroamérica, abril de 1997.
[119] A propósito de esta construcción identitaria múltiple, es sintomático el contenido de Garifuna Folktales, de Jessie Castillo (New York: Caribbean Research Center, Medgar Evers College, 1994). La autora plantea que la cultura garífuna es esencialmente africana, porque es su “imagen” de Africa la que vivió en Hopkins durante su infancia, cuando escuchaba cuentos en la noche alrededor del fuego. Inmediatamente después pasa a contar “historias tradicionales”, cuyo personaje central es de origen fanti y está presente entre los afrodescendientes de Costa Rica, Belice, Nicaragua, Panamá, Colombia, Surinam, en las islas de Jamaica, Saint Vincent y Trinidad y Tobago: Anancy, una araña astuta y embaucadora que se encuentra con otros animales del bosque y tiene aventuras que permiten una moraleja. El texto es bilingüe, inglés y garífuna, pero el contenido de la mayoría de los cuentos es criollo (cfr.: Supra) y uno de ellos directamente derivado del catecismo católico: una mujer que busca a Dios todos los días en la Misa y decide esperarlo en la puerta de su casa, es incapaz de reconocerlo en sus vecinos.
[120] Una cuarta identidad a analizar es la de “latinoamericanos” o “centroamericanos” que las y los garínagu asumen a veces cuando migran a Estados Unidos y, juntos con los demás hondureños, guatemaltecos y beliceños, mestizos o indígenas, enfrentan las leyes migratorias y las discriminaciones legales de ese país.
[121] Cf. Francesca Gargallo: “Las culturas afroamericanas de Belice: criollos y garífunas en la identidad pluriétnica de su país”. En Luz María Martínez Montiel, Presencia africana en Centroamérica. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1993, p. 94.
[122] Enlace de Mujeres Negras de Honduras. Ponencia al primer Encuentro de Mujeres Negras Centroamericanas y del Caribe, op. cit., p. 12.
[123]Citado por Azzo Ghidinelli e Pierleone Massajoli. “Resumen etnográfico de los caribes negros (garífunas) de Honduras”, op. cit. pp. 503-504.
[124] En el festival de San Isidro Labrador, ligado evidentemente a un santo católico, se efectúa una festividad garífuna llamada “Yurumein”, según el nombre caribe de la tierra mítica de origen, en la cual se cuentan historias con reminiscencias africanas.
[125] Mirtha Colon. “Domestic Violence: Does it exist in the garifuna community?”. En Garifuna Quarterly, n. 2, New York, marzo de 1997.
[126] Se trata del ya mencionado Avance del proyecto de investigación: “Negras Garífunas. Condiciones de Género y Vida Cotidiana”, que recoge 24 entrevistas efectuadas entre noviembre de 1993 y marzo de 1994 por integrantes del Centro de Estudios de la Mujer de Honduras.
[127] Ibidem, cap. II: Perfil Sociodemográfico, p. 3.
[128] El respeto a las hermanas no es menor que el que se le debe a los hermanos mayores, pues se inserta en una jerarquía por razón de edad que es considerada parte integral del orden universal, cuyos principios jamás son puestos en duda. Así cualquier mayor puede reprender o educar a un niño o una niña, todos los ancianos son respetados por sus conocimientos y nunca se manifiestan sentimientos hostiles hacia la madre o el padre. Ruy Galvao de Andrade Coelho, Los negros caribes de Honduras, op. cit., pp. 67-68.
[129] Primer avance del proyecto de investigación: Negras garífunas…, op. cit., cap. II, p. 2.
[130] Una mujer viuda tiene ciertas características de impureza: algunas viejas afirman que no debe acercarse a la parcela familiar, ya que la quemaría, antes de ofrecer al alma de su marido el baño ritual.
[131] Durante abril de 1993, en Dangriga, Stann Creek, Belice.
[132] El tambor llamado primero, más grande, es el de los ritmos expansivos y cruzados; el que llaman segunda es un poco más pequeño y actúa de acompañamiento. Estos nombres, utilizados por todos los garífunas, son un evidente préstamo del castellano. Para la música sagrada se usan tres tambores muy altos.
[133] En esa ocasión me alabó la utilidad de la sierra eléctrica. Según Austin Rodriguez, gracias a ella, se evitaba desperdiciar mucha madera, preservando así los árboles. Cuando le hice notar que con la sierra eléctrica se estaban matando a las selvas centroamericanas, entró en un estado de ansiedad y pesadumbre.
[134] Ramón D. Rivas, Pueblos indígenas y garífuna de Honduras, op. cit., p. 270.
[135] Ibidem.
[136] La idea difusa en Belice que los garífunas fueron bien aceptados en ese entonces, no corresponde a los testimonios documentales. Los magistrados ingleses vieron como un gran peligro la llegada de ciento cincuenta “hombres borrachos e infantiles y mujeres histéricas”, que habían cometido “atrocidades en Granada y San Vicente”. Pidieron permiso para expulsar esa gente de sus asentamientos, dada la cercanía de las fiestas de Navidad y el peligro que significaba para las “mentes débiles” de sus esclavos la cercanía de negros rebeldes. Minuta de la reunión de magistrados del 9 de agosto de 1802, citada por Sebastian Cayetano, op. cit., p. 43. Los ingleses siguieron posteriormente una política de separación y enfrentamiento entre los grupos nacionales que convivían en su enclave maderero (el actual Belice); todavía en 1993, he escuchado en el mercado de Belize City bromas en las que unos criollos sostenían que los garífunas eran caníbales, según los británicos habían propiciado que creyeran.
[137] Los misquitos y sus reyes, jefes que gozaban desde el siglo XVIII del reconocimiento y, en el siglo XIX, de la coronación de los ingleses, fueron siempre los mejores aliados de éstos en contra de los españoles, luego en contra de la Federación Centroamericana y, desde 1838, de Nicaragua. Hasta 1894, los pueblos de la Mosquitia prefirieron comerciar con los ingleses de Belice y relacionarse políticamente con ellos y con Jamaica, que reconocer la autoridad nicaragüense.
[138] Ver: Francisco Lizcano Fernández, América Central en la segunda mitad del presente siglo. Estructura social y niveles de vida. Toluca: Universidad Autónoma del Estado de México, 1994, pp. 28-31.
[139] Desde julio de 1980, en Radio One de Belice, Sebastian Cayetano y Jean Martinez lograron el Garifuna Half Hour Program para “inyectar” dignidad, autorespeto y orgullo a la comunidad garífuna de toda Centroamérica: “Porque el programa se difundía en lengua garífuna, los garínagu se sintieron impulsados a escribir en su propia lengua por primera vez”. Sebastian Cayetano, Garifuna History, language and Culture, op. cit., p. 53.
[140] E. Roy Cayetano, “Why cooperatives fail”. Belize. Ethnicity and Development. Belice. SPEAR, 1987.
[141] La Prensa. 28 de enero de 1997.
[142] Alfonso Arrivillaga Cortés. “Los garífuna de Guatemala y su contexto regional”. Mimeo, aprox. 1993, p. 15
[143] La punta es seguramente el más popular, pero además se conocen el Junqu-Junqu, la parranda, el sambay, el gunchay, el wanaragaua y el warini, entre otros bailes festivos. Para ello puede revisarse la colección de la disquera beliceña Stone Tree.
[144] Hay mujeres coristas, pero no directoras de grupos ni importantes solistas.
[145] Zoila Ellis, On heroes, lizards and passion, Cubola productions, Benque Viejo del Carmen, 1988.
[146] Jesús María Serna Moreno, “La cuestión étnica en el caribe Centroamericano. Algunos elementos para la discusión”. Cuadernos Americanos, Nueva Epoca, n. 47, México, 1994, p. 134.
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Otras publicaciones sobre cultura garífuna de Francesca Gargallo
- “Garifuna: a culture of women and men”, en Joseph O. Palacio (editor), The Garifuna. A nation across borders. Essays in Social Antrhopology, Cubola, Belice, 2005, 270 pp., ISBN: 976-8161-13-2
- El pueblo garífuna: caribes y cimarrones hoy, Ministerio de Educación, Col. Cuadernos Pedagógicos n. 18, Guatemala, 2002, 73 pp.
- “Los garífuna de Centroamérica: reubicación, sobrevivencia y nacionalidad de un pueblo afroindoamericano”, en Política y cultura, México, 2000, n. 14, pp. 89-107. ISSN: 0188-7742. Disponible en:
– PDF: http://redalyc.uaemex.mx/pdf/267/26701405.pdf
– PDF: http://148.206.107.10/biblioteca_digital/estadistica.php?id_host=6&tipo=ARTICULO&id=2644&archivo=8-214-2644jit.pdf&titulo=Los%20gar%EDfuna%20de%20Centroam%E9rica:%20Reubicaci%F3n,%20sobrevivencia%20y%20nacionalidad%20de%20un%20pueblo%20afroindoamericano, o a través del sitio de la revista: http://polcul.xoc.uam.mx/ - “El pueblo garífuna: caribes y cimarrones hoy”, Cuadernos americanos, México, 1999, Vol. 4, n. 76, julio-agosto, pp. 109-149. ISSN: 0185-156X
- “La inferiorización de lo hispano en la cultura beliceña”, en Andrés Medina, La etnografía de Mesoamérica Meridional y el área Circuncaribe, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1996, pp. 429 y ss. ISBN, 9683648479, 9789683648471. En Google books: http://books.google.com.mx/books?id=WlSiIWgAewkC&pg=PA429&dq=%22Francesca+Gargallo%22&hl=es&ei=OLBqTrL0MrD9sQLx38yeBA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=10&ved=0CFUQ6AEwCQ – v=onepage&q&f=false
- “Las culturas afroamericanas de Belice: criollos y garífunas en la identidad pluriétnica de su país”, en Luz María Martínez Montiel (coord.), Presencia africana en Centroamérica, Consejo Nacional para las Culturas y las Artes, México, 1993, 292 pp. ISBN (10): 9682956072; ISBN (13): 978-968-29-5607-2
- Belice: sus fronteras y destino, coautoría con Adalberto Santana. UNAM, Dirección General de Publicaciones, Ciudad de México, 1993. ISBN 968-36-2701-3
- “Los afroindoamericanos de Belice: la cultura garífuna”, Cuadernos americanos, UNAM, México, 1992, Vol. 1, n. 31, enero-febrero, pp. 159-170. ISSN: 0185-156X
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