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Capítulo X
¿Hacia un feminismo no occidental?

¿500 años? Mi pueblo ya estaba aquí cuando ellos llegaron.
Yo soy capaz de contar la historia de este río que estamos
viendo desde hace mucho más de cinco mil años.
¿Qué puedo decir yo de 500 años?

Ailton Krenak

Es imposible estudiar las ideas que conforman el feminismo latinoamericano, sin tomar en cuenta las que hoy se producen en un clima continental de crítica a la occidentalización de América,[1] y a sus secuelas de racismo y colonialismo, que intenta reorganizarse en las ideas y las prácticas políticas del neoliberalismo.

Según María del Rayo Ramírez Fierro, ubicar el propio análisis de la realidad desde América Latina implica hacerlo desde “todos los lugares marginales del imperio global”.[2] Esto es, desde espacios geográficos, culturales y económicos donde los movimientos sociales más recientes han aglutinado a sectores diversos (mujeres y hombres indigentes urbanos, indígenas y campesinos, desempleados, de la tercera edad, niños de la calle, afrodescendientes, migrantes) para estructurar reclamos que tienen que ver con algo más profundo, más elemental que la lucha por la socialización de los instrumentos de producción. Se han juntado alrededor de la no privatización de recursos naturales primarios como el agua o el gas, contra el turismo trasnacional, contra el latifundio y la agroindustria: son los sin tierra de Brasil, los sin rostro de México, y los sin techo de toda América, es decir son los seres humanos extranumerarios para el sistema capitalista mundial que, desde sus márgenes, son capaces de ponerlo en crisis.[3]

El movimiento zapatista en México, los cocaleros en Bolivia, los indígenas amazónicos y andinos de Ecuador y Venezuela están denunciando la relación entre el colonialismo, el racismo y las desigualdades económicas, de oportunidades y de acceso a los servicios públicos entre los mestizos y los indígenas.

Por ello, critican el concepto de derecho. Por ejemplo Sakk’inal Tajaltik, en su libro El diario de un tojolabal, anota minuciosamente y con fechas exactas cómo los oficiales de gobierno, representantes y guardianes de la ley, exigieron dinero de comunidades a cambio de la promesa (falsa) de arreglarles los problemas de la tenencia de la tierra; es decir, de los derechos a la tierra. Con este comportamiento, los oficiales trasgredieron las leyes y los reglamentos de su trabajo, pero quedaron impunes.[4] No obstante, más grave aún, es que el concepto de derecho presenta un obstáculo de fondo para su aceptación en el contexto tojolabal: el derecho agrario es individual, mientras la idea de justicia entre los tojolabales es comunitaria.

Igualmente juzgadas como manifestaciones de racismo son las políticas de castellanización y aculturación de los pueblos originarios: “Nos quieren desindianizar”, denuncia la maestra Perla Francisca Betanzos Gondar, de Milpa Alta. “Quien estudia español ya no quiere hablar nahuatl y lo olvida. El proceso de desindianización implica que quien habla español es gente de razón, es gente respetada. Con la lengua se pierde la cosmovisión, la relación con la naturaleza como madre, la idea que el principio creador, Ometéotl, es femenino y masculino, que las mujeres representamos a la tierra…”.[5]

Según el dirigente maya guatemalteco Genaro Serech Sem, el racismo que su pueblo padece es “una creencia, una imaginación de las diferencias creadas en provecho de los explotadores contra el Pueblo Maya, para justificar sus privilegios y agresiones. El racismo en su esencia expresa prejuicios desfavorables, repugnancia, miedo, desconfianza, desprecio, hostilidad y odio hacia el Pueblo Maya, como mecanismo para esconder el estado de dominación, opresión y explotación que se ha cometido contra nuestro pueblo”.[6]

Durante el Foro Regional de México y Centroamérica sobre Racismo, Discriminación e Intolerancia, que se llevó a cabo en la Ciudad de México el 9 y 10 de noviembre de 2000, Ariel Dulitzky afirmó que la discriminación racial es negada en América Latina y que este afán por ocultar, tergiversar o encubrir el racismo dificulta las medidas efectivas que pueden tomarse en su contra. La igualdad, sea racial, de género, étnica, religiosa o económica, dista aún de ser vista en la región como un requisito esencial y fundacional de la democracia. [7] Todo acto de racismo es, por lo tanto, negado -“aquí no estamos en Europa donde queman a los migrantes”-, o interpretado –“decir que los indios no tienen cultura no es racismo, es que no tienen acceso a la escuela”- o justificado –“sí, se les metió a la cárcel, pero no entendíamos qué decían, no hablan español”.

La socióloga argentina en México Pilar Calveiro descubre que es necesario analizar la memoria, la resistencia y la sumisión para entender por qué en América Latina los poderes, por violentos que sean, son enfrentados por resistencias que desafían las relaciones más asimétricas.[8] Recordar ahora el pasado indígena sería, según su planteamiento, un proceso de reconstrucción, ya que existe entre los pueblos originarios una “urgencia actual” de interrogar el pasado, rememorándolo. Recuperar la historicidad de una historia negada, o convertida en relato repetido, implica visitar nuevamente el pasado como algo cargado de sentido para el presente.

Mientras estas reflexiones toman fuerza, filósofas como la brasileña Sueli Carneiro, músicas activistas como la dominicana Ochy Curiel, dirigentes indígenas como la ñahño Macedonia Blas Flores, coinciden en que toda situación de conquista y dominación crea condiciones para la apropiación sexual de las mujeres de los grupos derrotados, para afirmar la superioridad del vencedor. Estas condiciones se perpetúan en la violencia contra las mujeres, en general, y en particular contra las mujeres indígenas, negras y pobres. Los feminicidios en México, Guatemala, y otros países, responden a esta dinámica de naturalización de la violencia masculina contra las mujeres sometidas. ¡Naturalización o normalización[9] del abuso masculino!

Según Sueli Carneiro, las que podrían ser consideradas historias o reminiscencias del periodo colonial, permanecen vivas en el imaginario social y adquieren nuevos ropajes y funciones en un orden social supuestamente democrático, pero que mantiene intactas las relaciones de género -según el color, la raza, la lengua que se habla y la religión- instituidas en el periodo de los encomenderos y los esclavistas. Para el Seminario Internacional sobre Racismo, Xenofobia y Género organizado en Durban, Sudáfrica, el 27 y 28 de agosto de 2001, escribió:

La violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres indígenas y negras y la mezcla resultante está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra identidad nacional, estructurando el decantado mito de la democracia racial latinoamericana, que en Brasil llegó hasta sus últimas consecuencias. Esa violencia sexual colonial es también el cimiento de todas las jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades configurando lo que Ángela Gilliam define como ‘la gran teoría del esperma en la conformación nacional’, a través de la cual:

1. El papel de la mujer negra es rechazado en la formación de la cultura nacional;

2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotizada; y

3. la violencia sexual contra la mujer negra ha sido convertida en un romance.[10]

El colonialismo europeo ha marcado América Latina con cicatrices profundas: en su mayoría es un continente católico (en México, sólo los huicholes y los seris, por ejemplo, han mantenido su religión ancestral; y en el resto de la población, apenas el 22 por ciento se declara ateo o seguidor de otras formas religiosas); se rige por una economía de mercado determinada por un centro externo a la región; y su estructura social es patriarcal, racista y discriminadora.

Desde una perspectiva de confrontación entre el occidente cristiano y el oriente musulmán, América Latina es occidental; pero desde la perspectiva del universalismo cultural occidental (construido por una modernidad iluminista cuestionada por el feminismo de la diferencia sexual y por las corrientes filosóficas que rechazan toda pretensión de universalidad abstracta), Europa y Estados Unidos ni siquiera le reconocen la capacidad de pensarse sola: es un espacio dudoso, caótico, múltiple y, por ello mismo, destinado a su marginalidad.

Desde la perspectiva de la separación del mundo en primero, segundo y tercero, América Latina no pertenece al primero, identificado con la idea monolítica de un occidente tecnológicamente moderno y legalista. Es en su mayoría capitalista, a la vez que es el continente con la redistribución más desigual del mundo, tanto que se confunde con una especie de colonialismo interno, propio del mundo no capitalista desarrollado con el que se identifica occidente. Aproximadamente el diez por ciento de la población latinoamericana goza de los privilegios y las riquezas generadas por una mayoría que no logra superar su condición de pobreza y, a la vez, está siendo despojada de sus tierras o del valor de la producción agrícola, subordinada hoy a seis comercializadoras mundiales de semillas y granos.[11]

Occidente se identifica con un tipo de comida que mezcla cereales con proteínas animales, manufacturada mediante un proceso industrial de producción agrícola (monocultivo intensivo, mecanizado y controlado por un grupo de poder masculino), que no respeta las formas de producción campesina ni la variedad de sus productos. La producción agrícola intensiva de occidente condena a la pobreza a las mujeres quienes, en un ochenta por ciento, son las encargadas -sin protección ni derechos- de la producción de las parcelas familiares y comunitarias, propiedad de los hombres de sus familias, sea porque éstos migran en busca de empleo remunerado, sea por su irresponsabilidad, alcoholismo o privilegios.

La feminización de la pobreza es un fenómeno creciente en todas aquellas regiones que Occidente engloba de manera marginal a su economía, de modo que la feminización de la pobreza se acompaña de su negrización, indianización y aborigenización

Asimismo, la pobreza va de la mano de una renovada violencia: los asesinatos de mujeres por ser mujeres se han multiplicado en América Latina y Asia, mientras la violación de niñas y mujeres se ha convertido en una práctica común en los campos de refugiados africanos. Más aún, como dice Marcela Lagarde, la violencia se enseñorea sobre la violencia, “perversidad ocasionada por la impunidad, como sucede en México en el feminicidio, con la consecuente injusticia en los casos de crímenes contra mujeres derivada de pésimas investigaciones y movilización policíaca; averiguaciones mal integradas; ministerios públicos dolosos y machistas que desatienden las denuncias de las víctimas y jueces misóginos, para quienes la vida de las mujeres es secundaria […] y gobiernos implicados en la violencia al mantener una organización social articulada, por lo menos en parte, fuera del Estado de derecho”.[12]

Treinta años de apoyo oficial de la Organización de las Naciones Unidas a la superación de la discriminación contra las mujeres nos han convertido en un blanco identificable y no protegido. Centrado en una serie de prohibiciones y permisos, este apoyo nunca se ha enfocado a los cambios culturales que en América Latina imponen la desconstrucción del machismo como forma colonial de veneración al semen del hombre blanco, del encomendero y el esclavista, convertido en modelo de comportamiento de todo hombre con valor.[13]

La ONU, a pesar de haber escogido siempre capitales del mundo no central para sus reuniones sobre las mujeres (México, Nairobi, Pekín), ha propuesto como modelo de superación de la discriminación de género la propuesta sufragista liberal, occidental, de igualdad de las mujeres con los hombres, sin respetar jamás sus diferencias históricas positivas. Occidente utiliza (y sus organismos sucedáneos lo secundan), en su guerra de “civilizaciones” contra el mundo islámico, el argumento de la participación política, económica y cultural de las europeas y estadounidenses.

El poderoso movimiento sufragista del siglo XIX, y el feminista desde la década de 1960, han llevado, en efecto, a las “occidentales” (incluyendo a las occidentalizadas del mundo) a visualizar la posibilidad de que las mujeres gocen de los mismos derechos y obligaciones que los hombres. Corrientes de pensamiento y organizaciones políticas de mujeres discuten acerca de los derechos a y en la vida, de la moral, la libertad de movimiento, la igualdad y la diferencia, determinando por qué, cuándo y de qué forma las mujeres de todo el mundo pueden y deben liberarse del yugo de culturas que no les permiten gozar de su integridad física, moral e intelectual. De su experiencia y reflexión ha brotado la teoría feminista “verdadera”, que elabora categorías interpretativas y discute tópicos de la educación.

En América Latina, algunas mujeres de las elites blancas han dirigido los debates del feminismo acerca de la maternidad voluntaria desde mediados del siglo XX.[14] Hoy en día, se manifiestan también un feminismo negro y un feminismo indígena, que aportan una crítica a la tendencia colonialista del feminismo universitario y militante de inspiración europea o estadounidense. No obstante, ¿dónde ubicar a las mujeres latinoamericanas? ¿Acaso son occidentales las centenas de mujeres asesinadas en México, Guatemala, Honduras y Colombia?

Urge ubicar no sólo las aportaciones del feminismo latinoamericano,[15] como teoría política y como filosofía práctica, al feminismo mundial, con sus específicas reflexiones acerca de la relación polimorfa entre los ámbitos íntimo, privado y público,[16] con las reflexiones sobre el racismo del machismo y la no pertenencias de las mujeres negras al colectivo de las débiles,[17] del feminismo indígena y sus conflictos con el poder hegemónico, el racismo, los militares, el alcoholismo, la violencia de género al interior de sus comunidades,[18] sino ir más allá y encontrar los móviles colectivos por los que las mujeres latinoamericanas decidieron renovar su imaginario del ser mujer.

Imaginar implica desear una imagen de sí, una imagen utópica, diversa de la que los roles y jerarquías asignan a la persona. A la vez, el deseo no es afán de apropiación de algo o alguien exterior, sino anhelo de saber y saberse desde sí. De tal modo, renovar el imaginario del ser mujer por parte una colectividad femenina supone la voluntad de querer revisarse en la historia, por el deseo de saber si existe una posibilidad de autodefinirse como mujeres, y por el deseo complementario de saberse proponer como miembro de pleno derecho de la comunidad humana. Desplegar el deseo implica necesariamente un movimiento hacia un cambio del propio status quo que, como dice Marta Sánchez Néstor, se sigue de “recordar nuestras antepasadas femeninas”.[19] Por supuesto, quererse saber significa desconocer conscientemente la idea de nosotras que ha construido (e impuesto) la cultura del poder hegemónico, es decir que no nos reconozcamos en el género que se nos ha asignado.

Los géneros son construcciones sociales que, con base en los genitales del cuerpo humano, transforman ese cuerpo no sólo en sexuado sino en genéricamente asignado a un sistema jerárquico que inferioriza lo femenino y descarta cualquiera opción que no sea el reconocimiento de un ser hombre o mujer (asignación forzada de un género a toda intersexualidad). La superioridad del hombre es, por tanto, una compleja construcción cultural que se absolutiza en todos los países dominados por la cultura que la produce. A la vez, esta construcción tiene características parecidas al racismo de la conquista y a la esclavización de los vencidos. De tal forma que sistema de géneros y guerra, sistema de géneros y colonialismo se acompañan y refuerzan uno a otro, porque tienen un mecanismo de jerarquización común en su base.

Para deshacernos de la asignación del género con sus características impositivas, las mujeres empezamos a reconocernos en nuestra historia. Exclusión y muerte, violencia y negación de nuestra palabra, inferiorización y falta de derechos nos han acompañado siempre. No obstante, no es lo mismo reconocerse en los millones de brujas asesinadas como tributo a una modernidad que quería excluirnos de su poder económico y de su impartición de los conocimientos, como hicieron las europeas en la década de 1970, que reconocernos en la masacre de las americanas, la conversión de su cuerpo en el instrumento para la sujeción y la reproducción de individuos contrarios a su cultura, en una continuidad de tiempo que no se ha detenido en el siglo XVI sino que nos alcanza.

En Sexo y conquista, Araceli Barbosa Sánchez analiza cómo el odio de los españoles contra las mujeres y contra toda “feminidad” de los hombres, llevó a los conquistadores a prácticas de violencia extrema, tortura, muerte y degradación de los cadáveres de las mujeres indígenas que se resistieron a la violación y contra los “sodomitas”, equiparándolos de alguna manera.[20] De las indias y los sodomitas, los conquistadores nunca recogieron testimonios, palabras, ni describieron sus actitudes y saberes, a diferencia de los inquisidores que transcribieron con lujo de detalles los saberes “perversos” de las hechiceras y herejes. Fue relativamente fácil para el movimiento feminista europeo identificarse con las brujas, una vez que se llegó a demostrar la positiva diferencia de sus saberes con los de la cultura de la represión que sostuvo al absolutismo monárquico, primero, y al despegue del capitalismo, después. Pero, ¿con qué diferencia positiva de sus antepasadas pueden identificarse las mujeres latinoamericanas sin pasar por una revisión antropológica de las culturas americanas actuales e históricas, y por la ruptura con la cultura mestiza hegemónica, que encubre la historia en sentido racista y sexista?

Dos figuras en la historia andina podrían ser símbolos de la lucha que las mujeres son capaces de conducir contra el colonialismo, pero no dejan de estar sujetas al poder real y simbólico de sus maridos. Bartolina Ciza, esposa de Tupac Katari, ejecutada por desmembramiento como él en 1781, organizó ejércitos para la defensa india de las tierras del Alto Perú, radicalizando las posiciones antiespañolas. Micayla Bastidas, jefa de la retaguardia india, organizadora de la producción y el suministro de alimentos, vestimentas y armas, y esposa de Tupac Amaru, ejecutada por garrote al finalizar la rebelión del inca junto con toda su familia; durante la sublevación indígena peruana siempre instó a su marido a radicalizar sus posiciones y reclamar Perú para los indígenas y sólo para ellos.

En términos de ideas feministas, estas dos figuras trágicas no aportan reivindicaciones de género, pero son una real presencia histórica mitificada que, en ocasiones, repercute en la idea de sí y en el respeto social.

Ahora bien, la dificultad mayor que he encontrado al rastrear la historicidad de las ideas feministas en América Latina estriba en que, si bien puedo analizar textos literarios, testamentos, cartas y juicios en su contra, que me permiten encontrar actitudes de simpatía hacia otras mujeres criollas, mestizas y negras desde el siglo XVII (mujeres que heredan sus bienes a sus criadas, hijas y sobrinas contra la voluntad del marido y de los hijos varones, que alegan contra la injusta condición de las mujeres, o que intentan oponerse a la Pragmática Sanción), no logro encontrar muchas palabras indias explícitas acerca del valor de ser mujeres.

En los 91 testamentos indígenas de Santa Fé de Bogotá, de 1567 a 1667, recogidos por Pablo Rodríguez,[21] las dos terceras partes de las legatarias son mujeres –relación que se explica por el desbalance de géneros producido por la conquista o porque las mujeres se integraron más rápidamente a la vida de las ciudades, en el servicio doméstico o en actividades independientes-; existen testamentos de dos esposas de caciques y de numerosas hilanderas, costureras, panaderas, chicheras y tejedoras. Muchas de estas indias habían recibido sus lotes como legado testamentario de sus amos o de los padres de sus hijos naturales, otras los compraron a sus vecinos blancos, y en él construyeron varios bohíos redondos para sus hijas, hijos y para rentar, insistiendo en sus testamentos que no se vendieran esas propiedades, porque su mayor preocupación era que sus descendientes tuvieran un lugar donde vivir y donde cuidar una huerta y criar puercos y gallinas. Los testamentos indican la habilidad con que las indígenas se integraron al sistema de intercambios y de uso de moneda: compraban, vendían, fiaban, prestaban y sabían de intereses. Asimismo hablan de lo mucho que las indias se habían vuelto católicas devotas y miembros activos de cofradías y hermandades que creaban nuevas relaciones de solidaridad en un tejido social más antiguo pero desmembrado, y aseguraban compañía en el velorio y el entierro. Sin embargo, las familias separadas, los ancestros perdidos, la reducción del parentesco, la alta mortalidad, limitaban ostensiblemente la vida familiar y la comunicación de saberes ancestrales entre familiares. Los legados de madre a hija están siempre pospuestos a las necesidades del alma de la testamentaria, y se relacionan con las carencias materiales de la legataria. Algunas de estas hijas eran indias, hijas de un esposo indio; otras eran mestizas, hijas del amo, de un vecino y en ocasiones de un marido blanco o mestizo; algunas más eran niñas recogidas, hijas de hermanas o hijas, o aun de desconocidas, a menudo blancas; unas y otras no eran “preferidas” por la madre a sus hermanos naturales, recogidos o legítimos. De igual modo, los consejos que las hijas recibían eran los de una madre católica que, como muestra de amor, dejaba –cuando mucho- a la hija que escogiera el tipo de misa rezada por su alma.[22]

Las jóvenes evangelizadas y castellanizadas en los patios de los conventos, en el Colegio de Niñas de Santa María de la Caridad, o en cualquier colegio de “niñas y doncellas indias”que en México, desde 1529, se dedicó a su educación,[23] eran tan catolizadas que nunca reivindicaron nada, ni de su derrotada cultura de origen ni de la tradición que en ella tenían las mujeres.[24] En la actualidad, hay más escritos de afrolatinoamericanas que de indígenas, más denuncias del racismo -aún al interior del movimiento feminista y de sus concepciones occidentocentradas- de las primeras que de las segundas.

La historia de las mujeres indígenas, si es cierta la convención de que la historia inicia con la escritura, tiene escasos registros testamentarios y jurídicos en castellano, y en las dos mil lenguas americanas es tan reciente, que he encontrado un escasísimo registro anterior al siglo XX. Seguramente, es nuestra cultura académica, que se valida por los parámetros educativos de Occidente, la que nos impide reconocer en la oralidad un medio confiable de transmisión histórica; no obstante, considero que el mayor conflicto en la construcción del relato de América Latina es que, en este continente, no se elabora la muerte del noventa por ciento de la población originaria al inicio de la occidentalización de su historia.[25] De hecho, no hay continuidad cultural posible entre el antes y después de la masacre, si tomamos en consideración que una cultura es siempre un conjunto fáctico de ideas dominantes y resistentes, de habilidades y conocimientos, que son patrimonio de un conjunto de personas, de un pueblo, porque pocos individuos pueden contenerla, abarcarla y recordarla toda. ¿Cuántas condiciones del ser mujeres existían antes de la invasión y la masacre europea y cuántas condiciones quedaron para las mujeres después de su incorporación forzada y sometida al mundo occidental?

Más allá de las zapotecas del Istmo de Tehuantepec, que nos sorprenden con sus grandes cuerpos, su libertad de palabra y de movimiento, y su real poder económico, la imagen que las mujeres indígenas nos ofrecen en México es casi unívoca, a pesar de las diferencias culturales: mujeres sometidas por el padre y el marido, golpeadas, que trabajan de la mañana a la noche sin ningún reconocimiento social o económico.

Se trata, por supuesto, de un estereotipo, tan grande como el del matriarcado de las zapotecas: en realidad todas participan de una forma especial, no necesariamente protagónica, de rituales y decisiones comunitarias, son agentes de la economía de mercado y productoras, son transmisoras de conocimientos, parteras, curanderas, madres. No obstante, la teoría feminista latinoamericana no arranca de sus saberes y muy pocas mestizas se reconocen en su historia, prefiriéndose occidentales que indias, blancas que morenas, genéricamente oprimidas que miembros de una cultura de la resistencia.[26] Esta adscripción de las mestizas a lo no indio pertenece también a la estrategia de occidentalización de América, en particular a las maniobras de los criollos para mantener su hegemonía después de las Guerras de Independencia.

La relación entre indígenas y feministas es de desconocimiento colonialista; es decir, marca cómo se construye una vez más el discurso hegemónico, aunque sea desde una posición crítica al modelo de dominación masculino occidental. Las feministas occidentalizadas, de las élites académicas o de la clase política, tienen a sus “otras”. Y las mujeres indígenas que llegan a las capitales latinoamericanas no reconocen diferencias entre el racismo de las mujeres y el de los hombres mestizos. En mayo de 2005, un domingo por la mañana, Juanita Pérez Martínez, tojolabal de Las Margaritas, Chiapas, tuvo un día libre durante un taller para mujeres indígenas que se impartía en la Ciudad de México. Decidió salir a pasear con tres compañeras, con quienes se encontró en Tacubaya. Desde que se subieron al metro, la discriminación se hizo patente y adquirió varios matices de racismo: un grupo de jóvenes que iba rumbo a Chapultepec se mofó de ellas por su indumentaria; dos hombres mayores les instaron a no demorarse en las escaleras mecánicas; una señora les gritó desde el andén opuesto que necesitaba una sirvienta y se ofendió cuando le contestaron que no buscaban trabajo. Una vez en Xochimilco, a la más joven de ellas el lanchero intentó seducirla y hasta la jaló de un brazo; cuando ella se alejó con sus amigas, el hombre le gritó “india fea” y “desagradecida”.

El camino de descolonización de la propia teoría emprendido por grupos feministas autónomos en Bolivia,[27] por pensadoras como Silvia Rivera Cusicanqui, o, en México, por la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, es particularmente importante para el pensamiento feminista y para la filosofía latinoamericana porque apunta al cruce, no sólo discursivo, de elementos muy diversos de la economía, la corporeidad, la política, la liberación y la diferencia. Hace muy poco la activista nahua Lorenza Gutiérrez, de Huechapan, Puebla, declaraba en una entrevista a Melissa Cardoza que “sólo pobre un indio es el verdadero indio”,[28] dando a entender que la realidad indígena actual se comprende si se la considera desde la falta de acceso a los bienes y servicios, consecuencia inmediata de la pobreza, hija de la discriminación racista colonial. A la vez, apunta que la pobreza es el lugar asignado a los indios por el sistema hegemónico, de modo que si un indígena se sale de su condición de pobreza se transforma en alguien “menos indio”.

La condición indígena y de género se suman, no sólo porque ser una mujer india es estar sometida a una forma múltiple de opresión,[29] sino porque la condición de género y la condición indígena son, ambas, frutos de una misma tecnología de jerarquización que confiere siempre a las mujeres y a los indios el lugar del derrotado, quitándoles su voz y la posibilidad de reconocerse positivamente en sus saberes, que son incorporados a los saberes de los hombres y los occidentales (exactamente como a los derrotados se les excluye de la historia).

Algunas feministas que se llaman disidentes para marcar una sutil divergencia de las feministas que en la década de 1990 se declararon autónomas, al plantearse la diferencia histórica, positiva, de las mujeres con respecto a la cultura hegemónica masculina (y sus aceptaciones, sumisiones, resistencias y rebeldías) se abren a la posibilidad de ver las formas de negación de la diferencia, que la cultura hegemónica impone a todas las culturas que domina. La negación del valor positivo de las diferencias (o lo que es lo mismo, la imposición de un único modelo –inalcanzable- como válido) es la base misma de esa tecnología de jerarquización que, real, materialmente, confiere al Tercer Mundo el lugar de tercera hija en la redistribución de los alimentos y del acceso a la salud, y a América Latina el lugar de un continente occidentalizado sin derecho a reconocerse en su historia.

Algunas disidentes contemporáneas reivindican, desde una posición radicalmente lésbica, la libertad sexual preazteca y preincaica en América, sometida definitivamente por el cristianismo occidental. Esta libertad implica “la radicalización de la democracia”, según afirma Ochy Curiel.[30] Esto es, dejar de vivir en la mentira de la democracia como sistema que se opone a la dictadura, para mostrar su rostro patriarcal y liberalista.

“Mujeres es una categoría política que nos articula, con historias y siglos de subordinación y de propuestas. No es una identidad autodefinida, es una construcción social” que debe ser desconstruida para dar paso a “cuerpos históricos”, autónomos, políticos en sí. Defender las vidas de las mujeres, para Curiel, implica defender los espacios de las lesbianas: “Mientras se asuma la heteronormatividad como el modelo de relaciones erótico-amorosas-sexuales […] nosotras, desde una posición radical, seguiremos defendiendo los espacios políticos autónomos, aunque abiertos a la articulación con otros movimientos sociales y socio-sexuales”.[31]

El lesbianismo feminista latinoamericano tiene una ambigua relación con las ideas de crítica a la occidentalidad. No todas las lesbianas son anticapitalistas; existe un gay set, fundamentalmente masculino, pero al que pertenecen algunas mujeres de los sectores acomodados; éstas han entrado al mercado de “lo gay”, particularmente al consumo turístico: “antros”, playas, clubes. Es cierto que no se definen feministas; no obstante, influyen sobre las especialistas del mundo lésbico con poder adquisitivo que trabajan en instituciones internacionales y ONG. Por otro lado, el actual pensamiento lésbico es deudor de una tradición internacional, tanto cuanto el mismo feminismo.

Los estudios queer acerca de la no existencia de identidades fijas, de la desconstrucción de lo sexual-genérico, de la fluidez del deseo y de las representaciones, en América Latina se han encontrado con los estudios chicanos, con las reivindicaciones de las identidades indígenas y las sumas de identidades diversas que éstas ostentan en su vida cotidiana, con el feminismo de la diferencia, con la literariedad de la filosofía (en particular con la necesidad de acabar con el principio del tercero excluido en la demostración de lo verdadero). Lo queer tiene manifestaciones propias, por ejemplo, los Poliamorosos de la Ciudad de México, son críticas y críticos de la normatividad en toda expresión de la sexualidad.

Algunas pensadoras lesbianas feministas latinoamericanas tienen fricciones entre sí y una muy difícil relación con el feminismo en general, pues lo visualizan como un espacio que no ha terminado de romper con la heteronormatividad. A pesar de estas dificultades, el antirracismo feminista y el lesbianismo feminista contemporáneos comparten la idea de demarcar la cuestión racial y sexual en la configuración de la caracterización de la violencia contra las mujeres y en el estudio de qué es la democracia para las mujeres, así como en el compromiso de evidenciar el mecanismo que mantiene las desigualdades y los privilegios entre las mujeres blancas y las indias y las negras, entre las heterosexuales y las lesbianas.

El origen blanco del feminismo que las académicas estudian, y el desconocimiento o la negación de las ideas que provienen de las mujeres indígenas, negras y de las corrientes lesbianas, llevan a muchas de ellas a criticar los paradigmas instituidos por las diversas corrientes feministas latinoamericanas.

Grupos como Mujeres Creando, Las Chinchetas, Lesbianas Feministas en Colectiva, Mujeres Rebeldes, Brecha Lésbica (de La Paz, México, Buenos Aires, Porto Alegre), y pensadoras como Jurema Werneck que se ubica en una “perspectiva de anterioridad, de una historia que no es fundada por europeos (aunque actualmente esté influenciada profundamente por ellos), de otras posibilidades interpretativas o de diferentes posibilidades de establecer otros marcos para recontar una historia”,[32] confrontan la idea liberal de democracia y piensan el feminismo como un movimiento y una teoría política radical.

Mientras el reciente X Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe (octubre de 2005, en Sierra Negra, Sao Paulo, en Brasil) se proponía discutir sobre “Feminismo y Democracia”, desde la perspectiva de las feministas que han ingresado a los partidos políticos, creando dinámicas de inclusión y exclusión entre las feministas conservadoras y las radicales (mediante el más simple proceso de invisibilización y olvido de los colectivos autónomos y de las feministas y organizaciones independientes), las feministas disidentes se asieron de tres temas -racismo, etnocentrismo y lesbianismo- para evidenciar que la democracia es un concepto patriarcal y liberal.

La democracia se presenta como una matriz civilizadora, pero sólo responde al sujeto ilustrado que el feminismo de la segunda mitad del siglo XX criticó por haberse instalado desde una masculinidad blanca, heterosexual y con privilegios de clase, declaró en ese contexto Ochy Curiel.[33]

Las disidentes en Brasil reafirmaron que no se puede hablar de democracia si no se aborda la lucha contra los sistemas de opresión que tocan a las mujeres, y no se critica a fondo la perspectiva occidental del feminismo. Hoy se proponen expresar desde el feminismo los encuentros conflictivos o violentos con occidente, con el patriarcado, con el racismo, con el capitalismo, con el individualismo, con el heterosexismo que las indígenas, las negras, las lesbianas han tenido y tienen constantemente.

Personalmente, considero imposible disociar el patriarcado contemporáneo del racismo, el colonialismo y el capitalismo, pues el ambiguo “occidente” -con su racionalidad sujetiva que necesariamente subordina los pensamientos diferentes y crea jerarquías- ha impuesto en América el actual patrón de relación entre los géneros.

El feminismo como movimiento de reflexión urbano, académico y de sectores acomodados ha disminuido su empuje emancipador (y liberador); no obstante, el feminismo disidente del siglo XXI no sabe cómo evitar el chantaje de la pertenencia a una comunidad determinada, para proponer una alternativa civilizadora al interior de un movimiento general de las mujeres.

La escritora y militante hondureña Melissa Cardoza habla del “lesbianismo político” como un activismo que se explaya únicamente con mujeres para potenciar la fuerza de todas las mujeres. Sus ideas coinciden con las de Adrienne Rich cuando, en 1983, definía el feminismo lesbiano como la manifestación política del amor entre mujeres, es decir como la lucha por un mundo en que la integridad de todas sea considerada un aspecto de la cultura. Desde esta perspectiva, el lesbianismo político se convierte en un sinónimo del feminismo de la diferencia sexual, es decir de un feminismo que no necesita de la confrontación con los hombres para hacer política. Sin embargo, Cardoza excluye la manifestación de un deseo erótico no lésbico en las mujeres.

¿En qué momento una lesbiana política traiciona al movimiento? ¿Cuándo su deseo erótico puede considerarse a-político? ¿En qué momento el lesbianismo político se convierte en una nueva norma sexual? La diferencia sexual no puede erigirse en norma, porque es exactamente por el abandono de las morales sexuales y de las determinaciones genéricas que puede reivindicarse como un espacio enfrentado al capitalismo racista y excluyente de la humanidad monosexuada en masculino.

Con todo, las situaciones límites que viven las lesbianas, y por otros motivos las indígenas y las negras (que muchas veces son también lesbianas), son hoy en día motivos políticos por los cuales el derecho a la diferencia se vuelve a plantear como elemento constitutivo de la sujetividad política latinoamericana.

La política global neoliberal, en sus expresiones de inversión agroindustrial, de explotación petrolera, turística, y de agresión contra la economía campesina tradicional, daña a las mujeres indígenas aumentando la inseguridad personal y familiar por los desalojos, las expropiaciones y el agotamiento del agua y otros recursos. Fuera de sus comunidades, las mujeres se convierten en indigentes urbanas, sin redes de protección intrafemeninas, y expuestas a la agresión masculina que se acrecienta con tintes racistas. Dadas las condiciones, sólo una perspectiva feminista puede ofrecer a las indígenas la oportunidad de verse como sujetos activos de una historia de resistencia y rebelión y no como víctimas. Y hoy esta perspectiva está siendo reelaborada principalmente por las lesbianas.

Los golpes sistemáticos de la prepotencia blanca y mestiza, la discriminación económica, la marginación social, la exclusión de la educación formal y de los sistemas de salud no son ajenos a la reflexión y la lucha feminista, porque por motivos sexistas todas las mujeres los sufrieron y sufren de algún modo, sólo que las feministas blancas no los han enfrentado en su descarnada versión racista y colonialista. La participación femenina en la larga tradición de resistencias indias y luchas populares está proponiendo nuevos sujetos con autodeterminación en la política del feminismo latinoamericano.


[1] Arnoldo Mora, “Notas sobre una filosofía latinoamericana”, en Archipiélago. Revista cultural de nuestra América, n.40, México, julio-septiembre 2005, p. 6: “América Latina pertenece a las naciones periféricas de Occidente. No es, por ende, un región occidental sino occidentalizada”.

[2] María del Rayo Ramírez Fierro, “Nuevos movimientos sociales y sus horizontes ético-políticos”, en Lilia Esther Vargas Isla (comp.), Territorios de la ética, UAM-Xochimilco, México 2004, pp. 127-141.

[3] Ibid., pp. 128-129.

[4] Citado por Carlos Lenkensdorf, Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo, Plaza y Valdés, México 2005, p. 64.

[5] Entrevista personal, en San Juan Tepenahuac, noviembre de 2005. La maestra ha escrito la tesis de licenciatura en Pedagogía: Enseñanza y aprendizaje de la lengua nahuatl: ¿resistencia cultural?, Universidad Pedagógica Nacional, México 2006.

[6] Genaro Serech Sem, “Racismo, discriminación”, en Foro regional de México y Centroamérica sobre racismo, discriminación e intolerancia, Academia Mexicana de Derechos Humanos, México, 2000, pp. 88-93.

[7] Ariel A. Dulitzky, “La negación de la discriminación racial y el racismo en América Latina”,en Foro regional de México y Centroamérica sobre racismo, discriminación e intolerancia, op. cit., pp. 23-47.

[8] Pilar Calveiro, Política y/o violencia. Una aproximación a la guerrilla de los años 70, Norma, Buenos Aires 2005, p. 11.

[9] Entendiendo por proceso de normalización la construcción de una ley-norma que nos constriñe a lo que de antemano se ha impuesto como “normal”.

[10] Sueli Carneiro, “Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género”, en Nouvelles Questions Féministes. Revue Internationale francophone, volumen 24, n. 2, 2005. Edición especial en castellano, “Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe”, ediciones fem-e-libros, pp. 21-22.

[11] Vandana Shiva, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, Paidós, Buenos Aires, 2003, pp. 33, 42 y 102. Cf. también: Lilly Wolfensberger Scherz, Sustentabilidad y desarrollo. Suficiente siempre, Miguel Ángel Porrúa-Cámara de Diputados-Universidad Anahuac del Sur, México 2005.

[12] Marcela Lagarde y de los Ríos, “Por la vida y la libertad de las mujeres, fin al feminicidio”, en Resistencia y alternativas de las mujeres frente al modelo globalizador, Red Nacional Género y Economía-Oxfam Internacional, México 2005, pp.115-116.

[13] El modelo propuesto por una cultura dominante nunca es alcanzable, lo cual impone a quien quiere amoldarse al modelo una serie de actitudes y esfuerzos suplementarios. El mestizo para alcanzar el modelo del criollo macho será dos veces más agresor de los debilitados por la cultura hegemónica, menos respetuoso de las diferencias, más violento contra las mujeres. Así, una mujer que quiera igualarse con el hombre será una sumisa repetidora de las características de su cultura hegemónica. La igualdad con el modelo es uno de los principales mandatos de la occidentalización forzada actualmente en marcha.

[14] Cf. Asunción Lavrín (comp.), Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas, op. cit.; Mujeres que cambiaron nuestra historia, Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia/Universidad de Panamá, Panamá 1996; Grace Prada Ortiz, Mujeres forjadoras del pensamiento costarricense, op. cit.

[15] Como vimos, el sufragismo latinoamericano tuvo particulares connotaciones nacionalistas defensivas –antiimperialistas- y de política de la educación, debido a su condición de personas que buscaban la ciudadanía plena en países que seguían defendiendo su independencia política y, en algunos casos, su territorio frente a Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos (México, Nicaragua, Panamá, etc.); su pacifismo se tiñó en varias ocasiones de antirracismo (Brasil); en el siglo XX, el feminismo de la liberación de las mujeres, en sus vertientes igualitarista y de la diferencia sexual, ha defendido su autonomía sin perder su relación con las reflexiones y políticas progresistas, redistributivas, pacifistas y antiimperialistas.

[16] Cf., Julieta Kirkwood, Ser política en Chile, op. cit.

[17] Sueli Carneiro, “Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género”, op. cit., p. 21-26.

[18] Cf., Palabras de la Comandante Ramona en el Primer Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas, Oaxaca, 1997.

[19] Marta Sánchez Néstor, “Mujeres indígenas en México: acción y pensamiento. Construyendo otras mujeres en nosotras mismas”, en Nouvelles questions féministes. Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe, op. cit., p. 41.

[20] Araceli Barbosa Sánchez, Sexo y conquista, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos-UNAM, México 1994, pp. 73 y ss.

[21] Edición y prólogo de Pablo Rodríguez Jiménez, Testamentos indígenas de Santa Fé de Bogotá, Siglos XVI-XVII, Alcaldía Mayor de Bogotá D.C.-Instituto Distrital de Cultura y Turismo, Bogotá, 2002.

[22] Beatriz, india de Turmequé, ibid., p. 105.

[23] Doña Isabel de Portugal, gobernadora y esposa de Carlos V, el 10, 24 y 31 de agosto de 1529 dirigió al obispo electo de México, fray Juan de Zumárraga, cartas donde lo obligaba a fundar, proteger, apoyar a los colegios de niñas y doncellas de la aristocracia indígena. Cf., Josefina Muriel, La sociedad novohispana y sus Colegios de Niñas, I, Fundaciones del siglo XVI, Universidad Nacional Autónoma de México, México 1995, p. 31.

[24] Fray Toribio de Benavente, Motolinía, describe cómo las indias educadas desde niñas en la religión católica no sólo eran de increíble “pureza” y “honestidad”, sino las principales divulgadoras del Evangelio y su moral, aunque, por supuesto, no se les permitía predicar por su cuenta. En Memoriales o Libro de las Cosas de la Nueva España y de los Naturales de ella, edición al cuidado de Edmundo O’Gorman, tomo III, cap. XVI, UNAM, México 1971, pp. 73-75.

[25] Para los estudios de historia demográfica de la Conquista y la Colonia, cf. cualquier estudio de Sherburne F. Cook y Woodrow Borah. Estos autores estudiaron los efectos que la conquista europea y la subsiguiente dominación tuvieron sobre la población indígena, en particular de Mesoamérica. Entre sus libros: Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe, Siglo XXI (Colección América Nuestra), México 1977.

[26] Coincido con Pilar Calveiro cuando define la resistencia como un movimiento de no confrontación, por lo tanto no heroico, que permite la sobrevivencia hasta que se den las condiciones para la visibilización y liberación. Resistir posterga la rebelión, pero mantiene viva su posibilidad. Pilar Calveiro Garrido, Redes familiares de sumisión y resistencia, Universidad de la Ciudad de México, México 2003.

[27] Por ejemplo, Mujeres Creando se reconoce como un colectivo de “indias, putas y lesbianas” para resaltar su negativa total a incorporarse al patriarcado racista dominante.

[28] La entrevista todavía no ha sido publicada; se efectuó para la elaboración de un informe en septiembre de 2005.

[29] Marcela Lagarde insiste que una india está siempre expuesta a una triple opresión: racial, genérica y económica, no obstante no asume su situación como un cautiverio del sistema poscolonial. Cf., Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, UNAM, México 1993.

[30] Ochy Curiel, “Subviertiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista”, mimeo, texto presentado en el X Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe, 9-12 de octubre de 2005, Sierra Negra, Sao Paulo, Brasil.

[31] Ibid., p. 4.

[32] Jurema Werneck, “De lalodês y Feministas. Reflexiones sobre la acción política de las mujeres negras en América latina y el caribe”, en Nouvelles Questions féministes, op. cit., p. 28.

[33] Ochy Curiel, “Subvirtiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista”, op. cit.

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< Capítulo IX. La utopía feminista latinoamericana  __________  Sin conclusiones >

▒ Índice del libro

Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas, 2a ed. revisada y aumentada, 2006.

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