Lo que no leí hoy porque el diálogo tomó otros rumbos: Cuerpo, arte y diálogos entre mujeres

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Cuerpo, arte y diálogos entre mujeres para acabar con el racismo

Cali, 10 de julio de 2015

Dialogar implica escuchar, cuestionar(se) y aprender.  Básicamente dialogar es poner en crisis las propias convicciones, ideas y construcciones políticas por el peso de las palabras de otra persona o grupo de personas. Dialogar apela al sentir, la emoción y el asombro como elemento comunes a la estética, la actividad artística y la pedagogía. No se opone a la racionalidad, la argumentación y la productividad, pero las ubica como partes de la construcción del conocimiento, no su totalidad. El diálogo, como el sentir que pone en juego, nunca es neutral. Involucra los cuerpos y las historias corporales, traza nuevamente las siluetas de los cuerpos con sus experiencias y sus proyecciones, eso es sus proyectos, deseos y utopías que, para no convertirse en imposiciones autoritarias, deben precisamente circular de una a otra. Como feminista no concibo otra forma de filosofar que no sea el diálogo entre mujeres sobre su condición y sus intenciones. [1]

Reconstruir nuestras historias corporales y redibujar nuestras siluetas en la historia del presente educa a la empatía no sólo entre personas, sino entre cosmovisiones, ideologías, sistemas de género diversos y hace de la diferencia un elemento de construcción y no de división.

Como mujer blanca, soy parte del sistema racista porque existen privilegios que ese sistema me otorga y que (junto con los privilegios y las desigualdades del clasismo) han sido usados para impedir el diálogo entre mujeres desde hace más de 500 años. Individuar, denunciar y no usar los privilegios  que el sistema reserva a las personas blancas es una actitud política.

Por supuesto es imposible dialogar con quien no quiere hacerlo y es totalmente legítimo que por motivos diversos (políticas de la identidad, desconfianza, imposibilidad de encuentro, etcétera) las mujeres indígenas y negras de Nuestramérica se nieguen a considerar el diálogo con una mujer blanca, académica, urbana, con un pasaporte que le permite cruzar fronteras sin vivir el infierno de las migrantes que cruzan por el territorio mexicano.

Sin embargo, rescatar el cuerpo sexuado, racializado, etarizado a través de las historias corporales que remiten a cómo se vivieron esas experiencias ofrece la posibilidad de nombrar el gozo, la represión, el miedo, el poder desde un nosotras en construcción. Romper las barreras de la prepotencia blanca y del resquemor y rechazo de las mujeres racializadas para la explotación laboral y la expoliación territorial es la tarea de las dialogantes. Y es una tarea política, pues tiende a la construcción de caminos epistémicos del ser y el actuar de las mujeres como sujetos sociales organizados, y redunda en un avance concreto hacia la destrucción del sistema racista como sistema de múltiples opresiones. Y es una tarea estética, pues permite la emoción y el asombro, da vida a maneras de percibir la realidad desde otro lado que la confrontación y la organización jerárquica de los valores.

De 2008 a 2011 leí toda la bibliografía escrita por mujeres indígenas en Nuestramérica que pude conseguir en la Ciudad de México, así como fui a escuchar a las dirigentes y voceras de los pueblos originarios que las universidades y organizaciones políticas feministas o progresistas mexicanas invitaban a hablar. Viajé a diversas comunidades donde esas mujeres me invitaron y desde ahí, durante 2010 y 2011, fui al encuentro de interlocutoras en sus propios lugares de producción ideológica, política, filosófica, teológica, ecologista de corte feminista.

Había terminado de escribir Feminismos desde Abya Yala[2] cuando conocí a las mujeres purépechas de Cherán.  Su oralitura se me reveló en la narración de su lugar político, afectivo y de lazo entre diversos elementos eco-mágico-religiosos en el movimiento que habían encabezado en abril de 2011 para defender su agua, su bosque y sus hombres de la delincuencia organizada y de las autoridades del estado que la solapaban. Hay un sentir político, estético y pedagógico en las acciones de mujeres tan inextricablemente involucradas con su pueblo-territorio que fueron capaces de transformar la historia política de México, gracias a una interpretación propia de la autonomía municipal.

La importancia y la fuerza que tienen las reflexiones y acciones de las mujeres maya y xinka de Guatemala son igualmente entrañables. Tengo la sensación (y subrayo que se trata de una sensación -un sentir y una emoción- que informa mi análisis y no una falta de racionalidad) que la intelectualidad más disruptiva de América es la hoy se reúne en los círculos y comunidades de estudio de los pueblos originarios guatemaltecos. Hagamos el esfuerzo estético de sentir aquí la fuerza política que tuvo la denuncia de la violencia sufrida en su cuerpo y en sus sentimientos y comunidad por parte de las mujeres del pueblo Ixil en el juicio por genocidio contra el ex dictador de Guatemala, Efraín Ríos Montt. Con la cabeza cubierta, ante una jueza que respetó su palabra, acompañadas y contenidas por las mujeres de otros pueblos mayas y por feministas blancas y mestizas y abogadas solidarias con su condición de mujeres violentadas, las mujeres ixiles hicieron evidente que no hay colectividad que no esté formada por mujeres y hombres y que aún la abstracta ciudadanía del estado liberal, no existe sin el lugar imputado a los cuerpos con sus atributos sexuales.

Cuando hablaron de violencia contra sus cuerpos, las denunciantes ixiles relataron las formas de la represión y el genocidio, cuando dijeron violación definieron la forma de la tortura, cuando dijeron mi hija dijeron una persona amada que era miembro de mi comunidad, cuando dijeron sobrina dijeron una compañera, cuando dijeron muerta dijeron víctima de un crimen de estado. Así la palabra de las mujeres ixiles les dio a los pueblos maya de Guatemala la fuerza del reclamo frente a un estado racista y ratificó una alternativa política para Nuestramérica, la que se está perfilando desde las prácticas y las teorías de la convivencia de los pueblos de Abya Yala, uno de los nombres ancestrales del continente.

Puesto que la historia es siempre historia del presente, los intercambios de posiciones sobre los feminismos y las políticas de las mujeres de las compañeras de diversos pueblos están hoy atravesado por acciones y reflexiones muy diversas. En todos los territorios americanos, en este momento, mujeres en colectivo o mujeres y hombres están actuando y reflexionando de manera autónoma de lo que se produce en la escuelas, congresos y universidades.

Ningún libro –mucho menos un libro escrito por una mujer blanca- puede contener la historia contemporánea de los pueblos originarios de Nuestramérica. Las propuestas políticas de las comunidades ante la nueva forma de despojo territorial sin límite legales del capitalismo global –aparejada a las represiones estatales y de los grupos económicos transnacionales, en particular de las mineras y otras empresas que “rapiñan” (uso aquí un término caro a Rita Laura Segato)[3] los territorios, los trabajos y la tierra defendida por las comunidades- provocan cambios que  la academia y la política de estado no  registran porque no los comprenden.[4] La historia contemporánea de los pueblos originarios está muy revuelta y activa. Traducir y relatar las palabras que ruedan entre nosotras es hoy una tarea estético-política. Por supuesto, no niego que todo proceso de traducción implica una apreciación que no está exenta de vivencias de privilegio o de discriminación. No obstante, no hay diálogo sin traducciones diversas (de contexto, de significados, de voluntades, de lenguas).

Para acercarnos a sistemas de ideas que conviven sin conocerse, hay que reconocer que sin la voz de una interlocutora no idéntica éstos se nos escapan o quedan atrapados en el propio sistema de ordenamiento. El caso más obvio de ello es la comprensión de los sistemas de relación entre personas sexuadas, que el feminismo occidental ha reducido a su propio sistema de género, binario, jerárquico, heteronormado y profundamente desigual por la alta valoración que la cultura que se deriva del cristianismo atribuye al universo “masculino”. La historia en acto de los levantamientos, pronunciamientos, debates políticos, construcciones ideológicas, organizaciones políticas y –desgraciadamente- represiones e intentos de despojo se entiende de modo distinto dependiendo de la narración que se haga de ella. No podemos renunciar a las narraciones, éstas deben ser escuchadas, deben impactar nuestras emociones para que las incorporemos al ámbito de la comprensión. ¿Cómo referir la historia de la masacre y secuestro de los estudiantes de la escuela normal rural de Ayotzinapa omitiendo que muchos de los asesinados y de los 43 desaparecidos, además de ser hombres, es decir de cargar con una construcción de género que los ha obligado a desarrollar “una afinidad significativa a lo largo de la historia de la especie entre masculinidad y guerra”[5] – y que es aquella con la cual la historiografía oficial tiende a identificar la humanidad- eran y son miembros de una comunidad? Por lo menos uno de ellos era me’phaa y dos eran nahuas. Eso es, eran estudiantes con una identidad comunitaria que regía su voluntad de aprendizaje para convertirse en educadores.

Volviendo al diálogo entre mujeres feministas diferentes, éste es un ir y venir de ideas  generadas por diversos sistemas de rebelión ante las jerarquías de género propias de cada pueblo. Cuando empecé a escuchar las historias corporales de mis interlocutoras, yo era ya una feminista “histórica” (es decir, viejita y rodada), no obstante desconocía muchas reflexiones y propuestas interpretativas de lo que es el cuerpo, la sexualidad, la pertenencia. La lingüista mixe Yásnaya Aguilar afirma que: “El ‘otro’ se crea a partir de establecer una diferencia generadora”.[6] Eso es, el otro no existe en sí, es necesario que se le construya, categorizándolo como alguien uniforme y homogéneo, desvinculado de la individualidad y al que no se pregunta si se considera una unidad con todos los otros “otrizados”.

Yásnaya Aguilar además sostiene que:

En el caso de los pueblos indígenas, el hecho de que constituyamos un ‘otro’ uniforme y homogéneo para la mayoría de la población mexicana sorprende, por decir, lo menos; sobre todo, considerando que formamos parte del mismo estado-nación, que llevamos una convivencia de cinco siglos y que, además de todo, en el discurso se habla con orgullo del mestizaje físico y cultural de nuestro país. En este caso no hay distancia geográfica que valga para justificar la homogenización que se hace del mundo indígena. La nulificación de nuestras complejidades y diferencias sólo evidencia que, a pesar del tiempo y la mutua convivencia, aún no establecemos una relación realmente verdadera y de iguales que propicie un conocimiento profundo y un intercambio intenso.

El diálogo precisamente apunta a borrar esta actitud de otrificación simplista. Pone en juego pluralidades y no homogeneizaciones, implica la imposibilidad de someter a una idea clara y distinta de matriz individualista occidental las ideas de las mujeres que conviven en América. Es reconocimiento, una mano que palpa un rostro, el impacto de la voz en el oído, la ubicación de una imagen que nos enreda, nos convierte en tejido, en texto, en lienzo. Al construir el espacio para escucharnos nos desubicamos, ya no somos quienes éramos, nos preguntamos quiénes somos sin hacernos acreedoras de las relaciones coloniales.  Yásnaya Aguilar, así como la poeta q’eqchi’ Maya Cu, quien se carteó conmigo de 2008 a 2012, al no rechazarme ni al preferirme, sólo aceptándome como interlocutora, me dieron el derecho de entender los orígenes históricos y las consecuencias cotidianas del racismo y el sexismo americanos en nuestras respectivas vidas, quitándome con ello el privilegio de ser su intérprete. En efecto donde existe un privilegio siempre hay un derecho negado. Someterse a una entrevista no es lo mismo que confrontar universos semánticos para manifestarse y significarse.

El diálogo feminista urge a denunciar la discriminación implícita en los modos de categorizar, definir y demarcar la importancia de una idea o una acción que aprendimos en nuestras universidades, muchas veces públicas, cuando no progresistas. Así como obliga a reconocer la producción de ideas políticas de liberación de las mujeres que no provienen del feminismo (los feminismos, en realidad) que se han generado en el seno de la organización política capitalista, que sólo reconoce a un  sujeto individual de ciudadanía y una economía monetarista.

Ser el otro equivale a ser una minoría, no numérica sino ideológica. Ser alguien minorizado, como dice mi amigo Jesús Serna,[7] alguien disminuido y definido. Alguien borroso, siempre igual a sí mismo, desprovisto de presente porque excluido de la historia activa y reconocible.

Como feminista, no soy otra de un hombre ni de una mujer, estoy interesada en ella con quien me hago yo y me vuelvo nosotras. Es-soy-somos alguien que tiene una identidad negada a partir de que se le niegan la lengua, la historia, los intereses construidos y se le esencializan las diferencias. Es-soy-somos quien se pregunta quién es a sabiendas que no puede darse una respuesta si no la teje con las imágenes, las representaciones y los escenarios de cada una de sus figuras.

La feminista comunitaria aymara Julieta Paredes -coincidiendo en ello con las mujeres del movimiento francés por la paridad entre mujeres y hombres de la década de 1990- sostiene que todas las sociedades olvidan  que están compuestas por un 50% de mujeres y que, por lo tanto, las mujeres no pueden ser sus otras, pues son sus constituyentes. La abstracta ciudadanía y la esencializada identidad son construidas como neutras, pero son femeninas y masculinas (por lo menos hasta que se reconozca discursiva y políticamente la existencia social de las y los intersexuales).

Las mujeres somos la mitad de todas las sociedades, también de aquellas naciones que son “otrizadas”; eso es, infantilizadas, segregadas, marginadas, tuteladas, escondidas, convertidas en la excepción ante una sociedad hegemónica que se auto-identifica con el sujeto universal del derecho y la historia. Somos la mitad de la ciudadanía abstracta y de la población concreta en todas las naciones y según todos los sistemas de participación política: sean los que sostienen un sujeto individual, legalmente igualitario, que elige sus representantes, sean los que nutren su organización comunal en asamblea y creen en la complementariedad de las personas para el funcionamiento del colectivo.

En todos los pueblos donde ésta existe, las mujeres hemos generado un pensamiento crítico a la organización desigual de los poderes entre hombres y mujeres, en beneficio de los primeros. Si las mujeres de los pueblos originarios le llaman feminismo o no, en buena medida, es un problema de traducción. ¿Qué es el feminismo? ¿Una teorización liberal sobre la abstracta igualdad de las mujeres y los hombres o la búsqueda  puntual que emprenden las mujeres para el bienestar de las mujeres y en diálogo entre sí para destejer los símbolos y prácticas sociales que las ubican en un lugar secundario, con menos derechos y una valoración menor que los hombres? Si la palabra feminismo traduce la segunda idea, entonces hay tantos feminismos cuantas formas de construcción política de mujeres existen. En cada pueblo, desde precisas prácticas de reconocimiento de los propios valores.

Por años el feminismo blanco y blanquizado -como Rita Laura Segato define el pensamiento de las personas que no siendo blancas comparten con ellas sus sistemas de valores-,[8] que hoy ha logrado espacios de institucionalización significativos, ha visualizado su liberación con base en la historia corporal y las experiencias de mujeres que viven dentro de un sistema de género binario y excluyente. La percepción de que este sistema no es universal se le escapa porque es hegemónico y organiza de igual forma sus saberes y su economía de mercado. El feminismo blanquizado tiende a dirigirse a las mujeres de los pueblos indígenas como si compartieran el mismo sistema de relación entre los géneros, más aún como si fuera necesaria la existencia de un sistema de géneros y su relativa invención de lo femenino y lo masculino. Esta tendencia reproduce una actitud de tutelaje colonial y duplica la otrización indiferenciada que Yásnaya denuncia; el feminismo blanco no puede identificar la palabra, iguala todas las opresiones, recusa lo que no conoce, equipara el reconocimiento de lo comunitario con la sumisión a sus normas, desprecia el valor de las historias y no reconoce validez a ideas que no sean las propias.

Este feminismo exige del estado leyes y organiza “escuelas de líderes”, sin darse cuenta que la misma idea de liderazgo pone en crisis la identidad política de quienes se piensan colectivamente, siendo capaces de aportes individuales que se socializan. Propone la igualdad con el hombre, cuando en procesos duales no binarios, la igualdad no es un principio rector de la organización política de las mujeres. Se crispa ante la idea de una complementariedad múltiple,  donde ni las mujeres ante los hombres, ni un pueblo ante el estado-nación que lo contiene, vivan subordinación alguna, sino sean interactuantes en la construcción histórica de su bienestar.

Elaborar ideas que se salen del parámetro de la racionalidad aprendida es un hecho estético y político que el diálogo propicia. Las mujeres mayas, nasas y zapotecas que dialogaron conmigo, me aceptaron  a pesar de mi aspecto, porque no lo valoraron como un símbolo de identidad que estaba por encima de la emoción y el asombro de estar juntas. Me enseñaron el sentir de sus sistemas de evaluación, considerándome tan humana como en ocasiones la sociedad que me ha formado no las consideró a ellas.

Vuelvo a la denuncia de las mujeres ixiles que en abril de 2013 testificaron en el Tribunal de Mayor Riesgo de Guatemala para que el general Ríos Montt, ex presidente de facto, fuera enjuiciado por genocidio. Una Comisión de la Verdad, respaldada por Naciones Unidas, concluyó hace años que Ríos Montt había cometido una media de 800 asesinatos mensuales en los 17 meses que gobernó Guatemala entre 1982 y 1983, el periodo más sangriento de una guerra civil que duró de 1960 a 1996. Las sobrevivientes de las masacres contra el pueblo maya Ixil se atrevieron a recordar y relatar las formas que adquiere una guerra genocida, dejando clara evidencia de que la violación sistemática de las mujeres de un pueblo es un instrumento de genocidio. El 10 de mayo de 2013, el Tribunal de Mayor Riesgo condenó a Ríos Montt a 80 años de prisión inconmutables por la muerte de 1,771 ixiles a manos del Ejército entre 1982 y 1983. A pesar de que el 20 de mayo tres jueces corruptos de la Corte Constitucional anularon la sentencia, los pueblos maya de Guatemala hoy saben que su incursión en el derecho de un gobierno que siempre los ha discriminado y empobrecido ha sido exitosa. El pueblo Ixil contó con una jueza honesta, la presidenta del Tribunal de Mayor Riesgo, Jazmín Barrios. Las mujeres ixiles contaron con lesbianas y feministas blancas que les pasaron la seguridad de que nos las juzgarían, con escuchadoras asombradas por su fuerza, con mujeres que tejieron con ellas sus emociones.

En este momento, los agronegocios, la minería, la explotación petrolera, el turismo, las hidroeléctricas y eólicas son los rostros de una renovada frontera de expansión económica (¿neoconquista, rapiña?) que busca expulsar de sus territorios a pueblos que legalmente han adquirido derechos a la participación y consulta sobre los “intereses que los afecten”.

Las mujeres purépecha del Municipio Autónomo de Cherán, que en abril de 2011 encabezaron la revuelta contra los talamontes que acosaban su comunidad, agrediendo sus bosques y amenazando la pureza de sus aguas, me enseñaron también que los “malos” –los delincuentes y agresores organizados- se suman a los otros agentes de la corrupción y la discriminación económica y nacional: trata de personas, despojo maderero, contrabando, asesinato de dirigentes son crímenes relacionados con el intento de etnocidio.

Paralelamente, a la luz de la violencia que los agentes de los estados, la delincuencia y las empresas despliegan contra los pueblos cuando defienden el agua, el aire, la tierra, el subsuelo como elementos sagrados de la vida, la categoría de “territorio cuerpo-tierra”, producida por el feminismo comunitario xinka de La Montaña Xalapan, en Guatemala, adquiere una relevancia política que es también pedagógica y estética. Resulta evidente que “defender un territorio ancestral de la minería sin defender a las mujeres de la violencia sexual es una incoherencia”. Lorena Cabnal sabe que no puede omitir las historias corporales que atestiguan la rapiña violenta de los territorios, pues actúa y piensa como feminista comunitaria que no elude la denuncia del capitalismo y el colonialismo para describir el patriarcado mixto, fruto del “entronque” del patriarcado cristiano colonialista con el patriarcado ancestral, que pervive en su comunidad.[9]

Hacer dialogar las ideas de las feministas de La Montaña Xalapan con las reflexiones de Rita Laura Segato cuando define la pedagogía de la crueldad como la construcción  sistemática de la falta de empatía entre las personas para sostener el actual sistema de poder, me parece de vital importancia para destejer la modalidad de explotación que descansa, entre otras cosas, en un racismo que sólo puede ser deshecho por las proyecciones de las mujeres feministas que no omiten los cuerpos con sus sentires y emociones en la reconstrucción de su historia.

[1] Para entender por qué “filosofar” y no “filosofía”, hay que conocer la propuesta activa del pensamiento neustroamericano de Horacio Cerutti Guldberg, Filosofar desde nuestra América: Ensayo problematizador de su modus operandi, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, México, 2000; Filosofías para la liberación: ¿liberación del filosofar?, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 1997; Filosofando y con el mazo dando, Biblioteca Nueva, Madrid , 2009. En cuanto al diálogo como una de la propuestas más antiguas de la lógica, el diálogo feminista no es platónico, en cuanto una mujer que filosofa no lo hace lanzando una pregunta al modo de Platón, con la respuesta adecuada ya preparada en su mente para ser proyectada como una argumentación que desemboca necesariamente en la verdad lógica.

[2] El libro ha tenido varias ediciones, entre ellas las de Ediciones Desde Abajo, Bogotá, 2012 y 2015; Pañuelos en rebeldía, Buenos Aires, 2013; UACM, México, 2015.

[3] Por ejemplo, en la entrevista “La pedagogía de la crueldad” de Verónica Gago, Página 12, Buenos Aires, viernes 29 de mayo de 2015, http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-9737-2015-06-01.html Segato sostiene que: “Creo que un primer telón de fondo que hay que aclarar es la fase actual de la explotación, que involucra un tipo de retorno al trabajo servil, semiesclavo e incluso esclavo, producido por la caída de la centralidad del salario. Esta modalidad de sujeción de personas como mercancía demanda una insensibilidad particular. Hay una idea que estoy trabajando, donde elaboro algo que empezó como una broma y ahora es serio: estaríamos hoy en tiempos de conquistualidad del poder, más que de colonialidad del poder, como propuso Aníbal Quijano en su célebre formulación. Me refiero a una nueva fase de conquista de los territorios, de rapiña de todo, sin límites legales. Una característica esencial de la conquista fue la suspensión del derecho, de los códigos de justicia de la época, por la cual la corona pasó a tener una existencia en gran medida ficcional como poder central. Hoy estamos en un momento semejante debido a la ferocidad de las apropiaciones territoriales, al desalojo de los pueblos de sus espacios de vida, realizados con una truculencia extrema.”

[4] Para los nuevos métodos de protesta que se rehacen a tradiciones de resistencia indígenas y el saber propio de los pueblos indígenas, ver a Gladys Tzul,  “San Juan Sacatepéquez: una lucha abierta en la Guatemala del despojo. Las doce comunidades kaqchikeles contra la Cementera San Gabriel”, en Varios Autores, Territorios en disputa. Despojo capitalista, luchas en defensa de los bienes comunes naturales y alternativas emancipatorias para América Latina, Bajo Tierra Ediciones, México, 2014: “…los sistemas de gobierno comunal indígena de San Juan Sacatepéquez han elaborado y producido una serie de estrategias de lucha para la defensa y la recuperación del territorio. Así, podemos encontrar desde la deliberación en asambleas comunales, la realización de denuncias en tribunales nacionales e internacionales, la elaboración de consultas comunitarias, la construcción de puestos de control para vigilar el ingreso de extraños a los territorios, hasta la composición de canciones y música que alimentan los procesos de lucha. Incluso, las comunidades hicieron desfilar a San Francisco de Asís para que defienda el territorio, al que rebautizaron como santo ecologista en el entendido de que camina con la gente en las multitudinarias marchas. De esta forma, en junio de 2008 lograron impedir que la maquinaria de la empresa entrara a San Juan. Si bien la coyuntura actual implica nuevos desafíos y aprendizajes, el despojo no es nuevo para los pueblos indígenas de Guatemala. Durante los años en que se perpetró el genocidio, es decir, entre 1960 y 1996, se produjeron una serie de desmembramientos y de expropiaciones de tierras comunales. Los hombres y las mujeres que participan en las luchas indígenas saben que existe una correlación entre los muertos en las comunidades arrasadas-desmembradas y el despojo de sus tierras…”, p.171

[5] “La pedagogía de la crueldad, ob. Cit.

[6] Artículo del el 4 de julio de 2012 en la revista mexicana Este País.

[7] Jesús Serna Moreno, México, un pueblo testimonio: los indios y la nación en Nuestra América, UNAM-Plaza y Valdés, México, 2001

[8] Según Rita Laura Segato, las naciones americanas no son mestizas sino blancas o blanquizadas, es decir asumen como  identidad neutra colectiva la que privilegia el lado europeo de su sistema de organización, convirtiendo en “otros” a los pueblos indígenas y las colectividades afroamericanas. De esta forma, las naciones americanas esconden el racismo construido por la explotación colonial que no ha terminado de destejerse porque representa los intereses de la economía capitalista y sostienen la legalidad con que el racismo y el sexismo fueron impuestos: “Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje”, en Crítica y Emancipación. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, año II, n.3, CLACSO, Buenos Aires, 1er semestre de 2010.

[9] Lorena Cabnal: “Para las mujeres indígenas, la defensa del territorio tierra es la propia defensa del territorio cuerpo”, entrevista con PBI Estado Español, mayo de 2013: “Ser mujer y defensora de derechos humanos nos coloca en situación diferente a la de los compañeros defensores hombres, porque se usa la violencia sexual como instrumento de represión contra la defensa del territorio tierra”. http://www.pbi-ee.org/fileadmin/user_files/groups/spain/1305Entrevista_a_Lorena_Cabnal_completa.pdf

Acerca de Francesca Gargallo Celentani

Escribo, soy lenta, pienso y odio las burocracias. A mis 59 años cuando tengo calor me desvisto porque siempre me ha gustado andar desnuda. He viajado todo lo que he podido con mi hija y ahora estoy feliz de que ella viaje por su cuenta: me encanta descubrir el mundo a través de su mirada (no siempre coincide con la mía). Tampoco amo mucho las tecnologías que nos hacen dependientes y nos controlan el tiempo diciendo que nos lo ahorran. A este propósito: he dejado la academia porque ahora no deja pensar con libertad ni escribir con placer

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