Comunidades de mujeres, grupos feministas y sujetos en diálogo: el desafío que la violencia impone a la liberación. Puebla, 5 de marzo de 2015

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La realidad mexicana, en particular, y la realidad mundial, de Sierra Leona a Ucrania, de Venezuela a Siria, pasando por todos los territorios de las naciones sin reconocimiento territorial estatal, se esmeran en confirmar una de las lecturas posibles de Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre géneros entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos[1] de Rita Laura Segato. La antropóloga feminista argentina sostiene que la violación es una manifestación primaria de la violencia entre las personas: produce la economía simbólica del poder, pues naturaliza la exacción forzada de un servicio (el sexual), y construye el género, la edad, la raza y la clase como sustratos organizativos del sistema, según quién ejerce y quién sufre la dominación, desde tiempos tan lejanos que es fácil confundir la historia de las relaciones de género (y, por lo tanto, de la guerra y de la opresión) con la historia misma de la humanidad.

Segato retoma la idea de Carole Pateman de que la violación implica a nivel simbólico la apropiación de todas las hembras por parte de un macho-padre-patriarca,[2] y por ende constituye el crimen que da origen a la primera ley. De ahí podemos acercarnos a una relectura de la idea moderna de pacto social (el que sostiene la necesidad del estado) y preguntarnos junto con Segato si es posible un cambio político que suponga la desaparición de la organización social tal y como la conocemos.

En su sentido hobbesiano, la sociedad se regula en cuanto los seres humanos están determinados por el terror; eso es, el miedo es el fundamento mismo del estado que se encarga de reproducirlo.[3] ¿Acaso si las mujeres fueran libres y no tuvieran miedo a la violación, la ausencia de ley, en la conservadora filosofía política de Hobbes, desataría un vacío de poder que nos devolvería al estado natural? Rita Laura va más allá de proponernos este cuestionamiento, al recordarnos constantemente que en América tenemos estados que han construido desde la Independencia a sus “otros” -las mujeres, los pueblos originarios, los mestizajes no deseados, las poblaciones de origen africanos que se reorganizaron después de la trata en los límites de la organización colonial –[4] y que, por ende, no pueden terminar de reconocerse ni regularse con base en una justicia que abarca a toda su ciudadanía. En este sentido, en América, salir del estado de terror implicaría una revisión del pacto sexual en relación con la violencia racista, que en última instancia ha sido provocada por ese mismo pacto sexual, sea como iniciador de todas las jerarquías sociales sea en términos de la mayor violabilidad de las mujeres de los grupos humanos jerarquizados como vencidos o inferiores.

Para Hobbes, el terror hacía brotar imaginaciones, ficciones que conducían a los seres humanos a pensamientos de sumisión: el poder como violencia producía “esa cosa” – que él identifica con la guerra, pero que según Coleman y Segato es la violación- que es “un poder común cuya función es mantenerlos en un estado de miedo y dirigir sus acciones hacia el beneficio común”.[5] La función imperativa del miedo implica el autoritarismo de la ley y de la moral; quien desobedece debe ser reconducido a la razón mediante una intimidación. El miedo a la violación de las mujeres supone su aceptación de la protección masculina y produce el temor a liberarse de la protección cuando se vuelve opresiva. La violación produce por lo tanto es espacio de la no libertad, entendida como autonomía personal y de grupo sexual. ¿Qué significa para la liberación femenina el recrudecimiento de las violencias políticas, en particular las guerras –de todo tipo, declaradas y no, de país a país, civiles y entre sociedad y formas delincuenciales-[6] que cada vez más se llevan a cabo con mayores pérdidas de vida y bienes de la población civil y violaciones masivas? ¿Qué significa la virtual impunidad de los hombres que agreden sexualmente a las mujeres, en ocasiones hasta provocarles la muerte? ¿Cómo lograr en un sistema de agresiones múltiples el indispensable cambio de las formas de relación para que no pasen por la apropiación del ejercicio de la sexualidad, reconociéndolo en todos los casos como un acto voluntario?

Como feminista no confundo la reivindicación de los derechos humanos de las mujeres con la liberación de las mismas; de ninguna manera una ley o un conjunto de normas nos liberan, aunque nos pueda ayudar a superar los impedimentos que provengan de la ley misma para el ejercicio de la libertad. De hecho, la misma CEPAL (Comisión Económica para América Latina y el Caribe) reconoce que en los últimos 20 años la situación legal de las mujeres ha mejorado sostenidamente en la región (en el mes de marzo, presentará sobre ello un informe en Nueva York para evaluar la aplicación de la Plataforma de Acción de Beijing). No obstante, este avance es heterogéneo e insuficiente, las políticas públicas revelan la debilidad institucional (y la falta de voluntad, agregaría yo) para frenar la violencia contra las mujeres, la impunidad masculina y la desigualdad social-sexual. Los cambios en las legislaciones no han tenido una contraparte en la educación y en los medios que inciden en los cambios de mentalidad acerca de la humanidad plena de las mujeres, en particular si son pobres, tienen discapacidades, pertenecen a naciones hostigadas por el estado en el que viven, son lesbianas o disidentes de una sexualidad monogámica, no son laicas liberales o profesantes de una religión reconocida o si sufren una racialización que las expone a la discriminación y la excesiva sexualización. A pesar de ello, las acciones contra la violencia contra las mujeres por partes del estado y sus agentes, si llegaran a cuajar en la garantía de prácticas de libertad de movimiento y expresión, podrían significar un espacio propicio para la liberación. De ahí que, no considerando los derechos humanos de las mujeres como un sinónimo –ni siquiera un equivalente- de las políticas feministas, considere que la defensa de estos derechos nos ayuda a vivir nuestro proceso de liberación de forma menos violenta.

Volviendo a las propuestas de análisis de las políticas de las mujeres y de las políticas de los estados latinoamericanos para las mujeres, en diálogo con los escritos de Rita Laura Segato, considero que el miedo a los efectos producidos por el colonialismo en los diferentes grupos poblacionales americanos (o de Abya Yala, para no usar el nombre de un invasor para definir un continente poblado y socialmente organizado a la hora de la invasión)  estaba presente en los grupos insurgentes de principios del siglo XIX. Por lo tanto, los estados nacionales de origen colonial en América impulsaron luchas para la independencia política del estado y no de las naciones, suscribiendo un pacto sólo con parte de ellas. En 200 años de vida política independiente fue hasta el levantamiento armado del pueblo nasa organizado en el Quintín Lame, en 1973, cuando se tomó en serio la urgencia de superar las formas de relación entre los grupos de personas construidos por 300 años de agresiones, resistencias, genocidios, reorganizaciones, cimarronajes, colonizaciones, mestizajes, retiros,  porque  la sociedad blanca independiente retuvo el miedo al otro, entendido como aquel que por su historia, su cuerpo o su economía rompe con un orden estatal de tipo lineal que se desplaza de  la colonialidad a la modernidad, al progreso y, finalmente, al desarrollo. La lucha contra el racismo, no sólo contra la esclavitud, se inicia con la política nasa que se impone al estado colombiano y se irradia sobre la organización de pueblos y nacionalidades circunvecinas.[7] Se refuerza en 1994 con la aparición de un ejército maya que reivindica en el sureste mexicano la figura y la política agraria de un general nahua de principios del siglo XX, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Paralelamente, la superación del orden sexual colonial está en juego desde mediados del siglo XX, cuando empezó a manifestarse un feminismo urbano, de sectores medios, mestizos o blanquizados, que en cuarenta años interactuó positiva o negativamente con las acciones y los pensamientos diversos de las mujeres organizadas de todas las nacionalidades del continente.

Los reclamos de las mujeres han desatado resistencias que el orden estatal-social debe disfrazar de reconocimientos, sin proporcionarles defensa, porque les teme tanto o más que al reconocimiento de la heterogeneidad nacional. El actual orden sexual, según las feministas xinkas y aimaras, tiene un componente mixto, ancestral y colonial, que ha dado pie al patriarcado actual nacido del entronque de la misoginia y androfilia ancestrales con la opresión cristiana colonial de las mujeres, en particular de las mujeres vencidas, visualizadas como botín; según algunas teóricas de la poscolonialidad, en particular la argentina en Estados Unidos María Lugones, el sistema sexual no fue patriarcal en América sino hasta la invasión colonial; mientras que para muchas organizaciones de mujeres de diversos pueblos es un orden dual, que se ha pervertido con la invasión, la colonia y la modernidad. El hecho concreto es que hoy sabemos que hay una violencia constante, reforzada por todas las formas de represión de los movimientos sociales por parte de los agentes del estado, pero también activa en las organizaciones delincuenciales y en la organización de la vida familiar, contra las mujeres. Esta no parece haber disminuido con el ingreso de las mujeres al mercado laboral asalariado ni con las leyes que supuestamente deben garantizarle la superación de las discriminaciones en su contra y el derecho a una vida sin violencia. Los narcotraficantes colonizan las zonas indígenas donde la división de género es bastante igualitaria e imponen su acción patriarcal contra los cuerpos de las mujeres que se resisten a la violación,[8] así como la policía mexicana viola a las mujeres que toma presas en las manifestaciones políticas de resistencia al despojo de tierras.[9]

Tener un cuerpo con marcas físicas que lo identifican como de mujer, o de persona negra, o de indígena, o  de colonizador (blanco caucásico, en el caso de América) no ubica al sujeto en el mismo nivel de respuesta ante el miedo y la organización social. “Nos tienen miedo porque no tenemos miedo”, como reza la canción de Liliana Felipe coreada en las marchas por las mujeres en resistencia contra el golpe de 2008 en Honduras, o en México, o en Colombia, implica un verdadero desafío al sistema republicano, heredero de una idea de estado cuyo pacto fundador es la amenaza de violar a todas las mujeres de un grupo nacional para generar la ficción creída y reproducida de “la cosa” que da miedo.

Tener un cuerpo con marcas sexuales y fenotípicas jerarquizadas en América construye sujetos con diversas maneras de confrontación con el miedo y de uso del estado. Cuando las mujeres niegan la superioridad del individuo masculino de tipo colonizador, tienden a una reapropiación de la propia corporalidad y buscan el fin del protectorado que los hombres ejercen sobre las mujeres. El sistema, que por motivos de políticas del desarrollo, que le son propios, se ve en la obligación de producir leyes de igualdad entre hombres y mujeres y leyes que castigan la discriminación racista, en los hechos no actúa contra la apropiación por algunos sectores de la sociedad de los elementos discriminadores del poder jerárquico. Los hombres blancos dominan a las mujeres blancas, que dominan a los hombres indígenas y negros que dominan a las mujeres negras e indígenas, a la vez que los hombres blancos inventan estéticas narrativas que convierten su violación en un cuento de amor[10] y determinan características de sensualidad que vuelven violables a todas las mujeres, según su tipo físico y el poder de los hombres de su comunidad.

Por supuesto, para el ejercicio de la violación existen dinámicas culturales que difieren de un pueblo a otro, pero todas actúan a nivel económico, psíquico y social para la objetivación del cuerpo de las mujeres, construyendo la idea de que ellas “pertenecen” a alguien y que su violación es un robo, una ruina o una devastación de la propiedad de un hombre o una sociedad, nunca una violencia política en contra de ellas. Sólo así se puede entender por qué la policía mexicana viola a las mujeres que se manifiestan socialmente, por qué el estado brasileño no actúa contra las redes de tráfico de mujeres y niñas para el trabajo esclavo, porque la represión racista contra las mujeres de los pueblos originarios pasa por la violación, el rapto y la esterilización forzada.

Al entrevistarse con presos por violación en una cárcel de Brasilia, Rita Laura Segato llega a la conclusión de que el violador es un hombre cualquiera que ha captado una información difusa sobre las mujeres, sobre la moral y sobre el castigo. No es un psicópata, es un hijo, padre, transeúnte que castiga o se venga de que una mujer se encuentre físicamente lejos de la protección activa de otro hombre. Es un hombre que responde a la construcción de los géneros sexuales que se desprende del primer contrato sexual, el que hace de la violación el crimen que funda la ley. Es un hombre genérico que actúa “contra una mujer genérica que salió de su lugar, esto es, de su posición subordinada y ostensiblemente tutelada en un sistema de estatus.” [11]

Por supuesto, los violadores de Brasilia son hombres mestizos que no se reconocen en una nacionalidad con vínculos solidarios y con sus propias normas y construcciones de género ni responden a organizaciones comunitarias; no obstante, y a sabiendas de que los datos que se recopilan sobre los hombres presos están atravesados por diversas interpretaciones racistas y de discriminación de clase, los datos que arrojan muy diversas entrevistas realizadas por mujeres a violadores (es interesante notar que muchas han sido realizadas por novelistas que quieren entender la psicología de sus personajes masculinos) revelan los mismos rasgos de rechazo a la autonomía de las mujeres, a su sociabilidad y su sexualidad, que reporta Rita Laura. “El mero desplazamiento de la mujer hacia una posición no destinada a ella en la jerarquía del modelo tradicional pone en entredicho la posición del hombre en esa estructura, ya que el estatus es siempre un valor en un sistema de relaciones”.[12]

La pregunta que vuelve a surgir entonces es si es posible que las mujeres –entendiendo con mujeres un sujeto político de transformación colectivo- se liberen, sin acabar con los sistemas de género que invariablemente constituyen jerarquías sexuadas, donde los hombres se constituyen como el polo jerárquico a expensas de la subordinación de las mujeres (y de los intersexuales, generalmente feminizados por el pacto sexual que organiza el estado).

Al tocar el tema de la violación en la formación de los estados modernos, plurinacionales pero racistamente jerárquicos, se toca un núcleo duro en las relaciones humanas, a nivel horizontal, entre compañeros de las opresiones de raza y clase, y vertical, entre opresores y oprimidas, que según Segato se desprende de un mandato: “La idea de mandato hace referencia aquí al imperativo y a la condición necesaria para la reproducción del género como estructura de relaciones entre posiciones marcadas por un diferencial jerárquico e instancia paradigmática de todos los otros órdenes de estatus -racial, de clase, entre naciones o regiones”.[13]

De la lectura de los nueve ensayos de Segato, retuve la idea que la violación -y todas las formas de violencia que de ella se desprenden- es un precepto que entra y sale de la legalidad, pues impone un acto cuyo resultado es necesario para que el poder se mantenga. Funda y sostiene su norma, su ideología y su organización, por lo tanto el estado legisla en su contra, pero no la detiene en la práctica, pues no transforma la educación por la cual la diferencia sexual se organiza y se reproduce como desigualdad sexual.

El orden sexual no es una estructura, en sentido levistraussiano, sino una práctica política que utiliza para mantenerse una simbolización disciplinadora y encubridora, que cambia según los procesos de convivencia entre las personas y que, dependiendo de las culturas y los tiempos, adquieren nombres que pueden ser traducidos a los conceptos de “mujer”, “hombre”, en ocasiones “mujeres heterosexual”, “mujer no heterosexual”, “hombre hetero”, “hombre no hetero”, “intersexual”, etcétera.

Considero que el análisis que Segato hace del fenómeno de la violencia en la cultura colonizada por el mandato de violación del patriarcado global (el construido por las normas cristiano-capitalista-coloniales, que ha dado pie a una globalización del patriarcado) ofrece un margen  para la liberación de las mujeres.

¿Liberación de la racialización, la fuerza, la edad, el poder de sus allegados masculinos en la estructura de clases, que las construyen como sujetos violables y, consecuentemente, desaparición del género junto con el mandato patriarcal? ¿Liberación de los elementos violentos que construyen las relaciones entre mujeres y hombres como necesariamente jerárquicas, convirtiéndolas en el arquetipo de todas las demás jerarquías? ¿O liberación como proceso –periodo y acción- de deshilado de las tramas de la opresión y posibilidad de retejido de las culturas -diferentes, no sometidas ni equiparadas ni paralelas a la de los hombres, sino simplemente otras, como otras son una para la otra la cultura mapuche y la singalés, sin estar en relación de recíproca conflictividad? Esta última interpretación de la liberación es la que más me agrada porque me permite imaginar cómo nos vamos a deshacer de la idea que los seres humanos nos agrupamos por temor, como pretende el Leviatán de Hobbes, un conservador aterrado por la desaparición de la monarquía. Es decir, deshacernos de la idea que el control es necesario y que debemos creer en la linealidad de un  proceso de destrucción (humana, ambiental, de culturas) que se celebra como progreso.

Para que las sociedades puedan avanzar más allá de la simbolización del derecho a vivir sin violencia y de la transformación del propio lugar mediante la reflexión irónica sobre el lugar con que las personas y las comunidades han sido identificadas, podemos construir políticamente el horizonte de liberaciones posibles. Por supuesto, estoy postulando el carácter progresista de las utopías y quisiera detenerme en la importancia de la superación de los conflictos racistas por medio del diálogo de todos los sectores de mujeres involucrados en la imaginación del horizonte de una(s) sociedad(es) no racista(s).

Segato enuncia que la fijación ideológica en el dimorfismo anatómico avanza cada vez más hacia el tránsito de los sujetos. Eso quiere decir que a pesar de la violencia de estado, de la delincuencia y de algunos hombres,  las sociedades por efecto de la crítica feminista al “contrato sexual” están desplazando la idea que las mujeres y los hombres existen en sí como objetos y posesiones. Existe hoy la posibilidad de que se vean como sujetos históricos de la producción de símbolos, bienes, trabajos y afectividades. Esto es el mirador de un horizonte  de liberación de las normas de género que obedecen al mandato violatorio para que los hombres se reconozcan entre sí como tales.  Temo, sin embargo, que sin la elaboración de proyectos políticos desde la cotidianidad (como la comuna unida por lazos de reciprocidad simétrica propuesta por Agnes Heller en la década de 1970), mediante la puesta en circulación de ideas entre mujeres separadas por las clases, las racializaciones y las edades impuestas por el contrato sexual de género, que pueden comparar los sistemas de opresión que viven y aprender unas de otras (la apuesta por el diálogo), no haya salida de la violencia contemporánea.

Quisiera proponer que crucemos el análisis de la violación como forma básica de la interrelación social para la opresión, propuesta por Segato, con la idea de formación de comunas o micromundos plurales, concebidos por Agnes Heller como espacios de convivencia que pueden sustituir a la familia tradicional autoritaria y liberar las sexualidades,[14] y la apuesta por el diálogo, que he empezado a lanzar en Feminismos desde el Abya Yala, como posibilidad de conocimiento recíproco y no vertical, en la medida de cuya construcción puede dejarse de obedecer a mandatos.

Para ello considero indispensable asumir la territorialidad del cuerpo y la corporalidad del espacio de convivencia, presente en la idea de cuerpo-territorio muy finamente tejida por el colectivo feminista xinka de la Montaña Xalapan, en Guatemala, que Lorena Cabnal resuelve en una imagen: “Nos negamos a hablar de armonización con la Madre Tierra si no existe una relación armónica entre las mujeres y los hombres. Planteamos que defender un territorio-tierra ancestral contra las 31 licencias de exploración y explotación de minería que están planteadas sin defender los cuerpos de las mujeres que están viviendo la violencia sexual, es una incoherencia cósmica y política”.[15]

Para que el cuerpo territorio de las mujeres sea realmente protegido de la violencia que crea jerarquizaciones es indispensable denunciar el silenciamiento de las mujeres y de la historia moderna de las nacionalidades indígenas como una estrategia para perpetrar delitos de lesa humanidad. En efecto, todas las antropólogas, activistas de derechos humanos, sociólogas, abogadas y feministas involucradas en la denuncia y esclarecimiento de los delitos de feminicidio y violación de las mujeres en México me han confirmado que el silenciamiento de estos delitos en el marco de la “guerra al narcotráfico” es precisamente  una práctica del estado que invisibiliza lo que les pasa a las mujeres en la historia. Hacer historia, ver las prácticas de violencias extremas contra las mujeres en el marco del contrato sexual, visualizar los elementos estéticos, morales y jurídicos de enseñanza a la agresividad de los hombres contra las mujeres, nos abre a una pedagogía feminista del desvelamiento de los tabú para considerar el fin de la organización social que se sostiene en el terror al otro.

Las experiencias y reflexiones propias de las mujeres latinoamericanas, en particular las que versan sobre las violaciones en contexto de guerra y represión política llevadas a cabo por las guatemaltecas, las hondureñas, las colombianas y las mexicanas, nos sirven para entender que no hay un lugar neutro, “políticamente correcto o aséptico”, como dice la abogada guatemalteca Andrea Diez, para que las mujeres nos involucremos en una red discursiva o en una práctica política feminista sobre la sexualidad. En particular, si nos asumimos como personas con una mirada crítica ante las violaciones y torturas sexuales o como defensoras de los derechos de las mujeres ante estos crímenes de lesa humanidad, no debemos creer que sea posible hablar de temas sexuales guardando nuestro propio sexo y sexualidad en el bolsillo para trabajar sobre la sexualidad de otras.

Cuando hace treinta años estudiaba las transformaciones de las conductas femeninas impulsadas por el conflicto socio-militar en El Salvador para mi tesis de doctorado, me di cuenta que la guerra no desaparece el tiempo-espacio cotidiano, porque refuerza la masculinidad del derecho. En la guerra las mujeres no pueden hacerse sujetos de su vida política y tampoco adquieren poder, ni siquiera cuando adquieren niveles de mando, únicamente se masculinizan. Entendí entonces que, como lo expresan los estudios de Agnes Heller, la cotidianidad no se capta mediante el análisis empírico porque se distingue de la eternización ahistórica de la vida, ya que tiene que ver con la reivindicación de un cuerpo a defender como el propio territorio, con el cual y sobre el cual se ejerce el respeto y se construyen las relaciones con la libertad. Una idea que tres décadas después abarcaría Lorena Cabnal. La vida cotidiana es realización, es espacio de transformación y es el lugar donde leer la realidad.[16]

Al encontrarme en 2014 con el colega José Mendivil[17] en Guanajuato, hombre que acompaña el feminismo de sus colegas, alumnas y familiares, ratifiqué la importancia de la revisión de los pactos sociales que fundan las formas de las relaciones humanas mediante el diálogo entre mujeres enfrentadas por el sistema que fija diversas discriminaciones. Dialogar entre mujeres que han sido diferenciadas por sus lenguas, economías, lugares en el sistema de trabajo y de representación, estudios y protección legal sin ejercer jerarquías implica haber visualizado, denunciado y decidido entre mujeres, desde sus cuerpos en proceso de liberación del sistema de género, acabar con las jerarquías racistas, de clase y de condición física que el contrato sexual ha elaborado para mantenerlas separadas entre sí.

El estudio de los casos concretos de la realidad cotidiana de las mujeres en América Latina sirve para leer los contextos de guerra al que nos lleva el pacto sexual que se sostiene en el terror a la violación. Es fundamental para todas aprender  que la guerra es un espacio-tiempo donde se exacerban prácticas cotidianas que la cultura patriarcal normaliza: la guerra no inventa las violaciones, no inaugura los feminicidios, no silencia que la vida, la dignidad y la libertad de las mujeres no forman parte de las causas de un levantamiento social, no son reivindicaciones precisas de los movimientos de liberación ni de los idearios revolucionarios. La guerra es cotidianidad exacerbada, nada más.

En Tejidos que lleva el alma. Memoria de las mujeres mayas sobrevivientes de violación sexual durante el conflicto armado,[18] una investigación participativa y horizontal con mayas queqchies, mam, chuj y kaqchikeles, coordinada por Patricia Castañeda y Amandine Fulchiron, junto con el Equipo de Estudios Comunitarios y Acción Psicosocial y la Unión Nacional de Mujeres Guatemaltecas, se lee cómo las violaciones se inscriben dentro de la normalidad, tomando en cuenta que en toda cultura patriarcal los hombres consideran tener derecho a poseer a una mujer que les provea de servicios sexuales y se justifican apelando a un imaginario social según el cual la violación responde a supuestas “necesidades biológicas”. Estas violaciones se exacerban cuando las mujeres pertenecen a pueblos originarios, en cuanto el imaginario social normaliza con la misma fuerza la sumisión, explotación y menosprecio de las culturas no occidentales de América. La violación de una mujer indígena, desde este parámetro, es doblemente normalizada.

En todo contexto de guerra -y la estrafalaria Guerra al Narcotráfico declarada por el poder ejecutivo hace 9 años ha creado este contexto en México -,[19] los hombres seguirán haciendo en tiempo de guerra lo que hacían en tiempo de paz: seguirán asociando la violación, las torturas sexuales y el asesinato de mujeres al ámbito de lo privado y no a lo público, pero inscribirán sus actos en una especie de “teoría del botín de guerra” que implica que los soldados tienen derecho al desahogo y el placer en recompensa de todos los esfuerzos que hacen en nombre del pueblo, para el honor de la nación, en nombre de la justicia.
Dado que las y los responsables de aplicar la ley contra los delitos que se comenten en tiempos de paz y de guerra comparten los prejuicios sobre la sexualidad y el sexo de las mujeres violadas, torturadas y asesinadas, es muy importante que las mujeres asumamos una posición feminista y sigamos generando contra-discursos culturales que nos permitan a todas, mujeres y hombres, resignificar políticamente la violación sexual, leerla como un problema político y plantearlo como un asunto estratégico. Sólo así la violencia social que se inaugura con la violación podrá ser destejida y podremos empezar a vivir, ensayándola, una socialidad que no se sostiene en la opresión.  Como dice Lorena Cabnal, “a lo largo de la historia, las mujeres indígenas se han rebelado contra las opresiones del despojo y del saqueo y las formas de violencia contra sus cuerpos. Son numerosos los testimonios de resistencia: desde las abuelas y bisabuelas contra las formas de dominación colonial, hasta las contemporáneas, que colocan su cuerpo en la línea frontal del ataque para defender la vida”.[20] Hablar de esta historia, no silenciar la historia de ningún grupo que hace política de su “entre mujeres”, construye el camino de la superación de las sociedades generizadas, eso es el fin del sistema que se sostiene y reproduce el terror a la violación como sistema de construcción de jerarquías.

[1] Universidad Nacional de Quilmes-Prometeo, Buenos Aires, 2003

[2] Carole Pateman, en 1988, introdujo una variación fundamental en los estudios sobre el contrato social, que se centraban en las ideas de Hobbes y Rousseau, por las de un “contrato sexual” originario para explicar la relación con la autoridad y el estado civil: “El contrato originario es un pacto sexual-social, pero la historia del contrato sexual ha sido reprimida” (p.9) y “La historia del contrato sexual es también una historia de la génesis del derecho político y explica por qué es legítimo el ejercicio del derecho -pero esta historia es una historia sobre el derecho político como derecho patriarcal o derecho sexual, el poder que ejercen los varones sobre las mujeres” (p.10). Carole Pateman, “El contrato sexual”, Revista Anthropos, UAM, México, 1995, pp. 9-57

[3] Thomas Hobbes, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, o http://bibliotecasolidaria.blogspot.mx/2013/08/leviatan-thomas-hobbes.html

[4] Rita Laura Segato, La nación y sus otrosraza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad, Prometeo, Buenos Aires, 2007

[5] Ibídem, capítulo 17, p.135. En relación con el miedo como fundamentación del estado en Hobbes, cfr. a Carlo Ginzburg, “Miedo, reverencia, terror: releer a Hobbes hoy”, en Miedo, reverencia, terror. Cinco ensayos de iconografía política, Contrahistorias, México, 2014

[6] De manera un tanto polémica voy a nombrar “guerras” a todos los conflictos armados, pues se trata de batallas y agresiones libradas entre estados soberanos, grupos poblacionales de un mismo país, agresiones sistemáticas contra la población desarmada por grupos armados (delincuenciales, policiales, militares y paramilitares), miembros de familias enfrentadas al margen de la ley y el control estatal, que se desarrollan mediante la destrucción sistemática de las personas (mujeres, infantes, personas ancianas, hombres) y los bienes de quien es definido -para legitimar la agresión- como “enemigo”. Toda guerra tiene un propósito: imponer condiciones a quien es derrotado. ¿Qué propósito tiene violentar a la población civil? Se estima que el 90% de las víctimas de guerra están entre los civiles de a pie, la mayoría de ellos mujeres y niñas/os. En la actualidad, ningún conflicto armado en América ha sido declarado una guerra, no obstante el impacto de la violencia delincuencial, policiaca, estatal o de grupos económicos que tienden a la desestabilización de las economías planeadas para las mujeres –civiles o combatientes en los grupos armados- reviste la constante de la tortura por violación si cae en manos “enemigas”.

[7] Manuel Quintín Lame  nació en San Isidro, en el Cauca, en 1880. Provenía de una familia de terrajeros (trabajadores indígenas que pagaban el arriendo de sus propias tierras con trabajo) proveniente del resguardo indígena de Lame. Se formó una idea de la economía indígena por su experiencia y durante el destierro en Panamá. Escribió un libro fundamental “en defensa de mi raza” que generó un pensamiento de liberación moderno, no ancestral ni tradicional, del pueblo nasa y precipitó su organización política: Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1971. Y posteriormente, Las luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la “civilización, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1973. Postula tanto una idea de liberación indígena como la de resistencia indígena, sin contraponerlas, sino rescatándolas ambas para momentos políticos diferentes. Asimismo, no niega que por momentos se puede luchar dentro del marco de la ley, cuando ésta es respetada por el sistema que la impone. Cuando la ley no es respetada, sin embargo, los pueblos indígenas pueden postular una ruptura con el estado. En 1973, el pueblo nasa se levantó en armas y asumió el nombre de Quintín Lame para su organización. Dicha organización inspiró la formación del ECUARUNARI, que representa a los indígenas de las sierras ecuatoriana y que en 1986 concluyo en la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador), cuyo objetivo es “”lograr la unidad de las diversas organizaciones indígenas que aisladamente luchaban por sus derechos, así como para armonizar y compatibilizar las demandas históricas y la lucha frente al Estado Uninacional Ecuatoriano, sus gobiernos y autoridades de turno”.

[8] Por supuesto, estoy pensando en las violaciones de las mujeres guarijías por los narcotraficantes de Chihuahua, pero también ha sucedido por parte de grupos delincuenciales y paramilitares contra las mujeres wayuu de Colombia, en el Chocó y por las acciones de una guerrilla violentamente racista como lo fue Sendero Luminoso en la Amazonía peruana, y en muchas otras zonas de América, incluyendo Canadá y Estados Unidos.

[9] El caso de la represión del movimiento campesino de defensa de las tierra en Atenco, en 2006, es paradigmático. Todas las mujeres presas por los órganos represivos del estado fueron violadas. Esta dinámica se produce también en Guatemala, Honduras y otros países. El 25 de febrero de 2015, en México, la policía federal volvió a violar como acto de represión a 4 maestras que participaron en una manifestación por sus derechos salariales en Acapulco.

[10] Leí esta interpretación de los mitos fundadores de las naciones mestizas en Sueli Carneiro, quien en su artículo fundamental “Ennegrecer el feminismo”, recupera a Ángela Gillian cuando sostiene “la gran teoría del esperma en la formación del estado nacional. Sueli Carneiro dice entonces que la “democracia racial latinoamericana” esconde que: “1. el papel de la mujer negra es rechazado en la formación de la cultura nacional;  2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotizada; 3. y, la violencia sexual contra las mujeres negras ha sido convertida en un romance”. http://www.unifem.org.br/sites/800/824/00000276.pdf

[11] Rita Laura Segato, Las estructuras elementales de la violencia, Ob. Cit., p.31

[12] Ibídem, p.31-32

[13] Ibídem, p.13

[14] Agnes Heller, La Revolución de la vida cotidiana, Península, Barcelona, 1977, p.43

[15] Lorena Cabnal, “Defender un territorio de la minería sin defender a las mujeres de la violación es una incoherencia”, en M4 Movimiento Mesoamericano contra el Modelo extractivo Minero, Guatemala, 24 de mayo de 2013, http://movimientom4.org/2013/05/defender-un-territorio-de-la-mineria-sin-defender-a-las-mujeres-de-la-violencia-sexual-es-una-incoherencia/

[16] Ver Agnes Heller, Más allá de la justicia, Crítica, Barcelona, 1990, pp. 353-397

[17] Quien ha trabajado a profundidad la filosofía estética y política de la cotidianidad en A. Heller en diversos artículos y en el libro La condición humana. Ética y política de la modernidad en Agnes Heller, Universidad de Guanajuato, Guanajuato, 2009

[18] F&G Editores, Guatemala, 2009

[19] Con el inicio de la “guerra contra el narcotráfico”, en el periodo presidencial de Felipe Calderón, además se agravaron los asesinatos y las desapariciones forzadas. Al terminar el mandato del segundo panista al frente del ejecutivo la cifra de desaparecidos en el país superó las 14 mil personas, según cifras oficiales. Desde diciembre de 2012, en la etapa de Enrique Peña Nieto la problemática persiste y parece no tener fin; según los registros de las autoridades la cifra de desaparecidos de la actual administración asciende a 9 mil 612 personas. Ver: Federico Mastrogiovanni, Ni vivos ni muertos. La desaparición forzada en México como estrategia de terror, Grijalbo, México, 2014. De acuerdo a estimaciones, de seguir con esta tendencia, al terminar el actuar gobierno en 2018, Peña Nieto podría alcanzar los 30 mil o 40 mil desparecidos. Los hechos ocurridos en Iguala con la desaparición de los 43 normalistas de la normal rural de Ayotzinapa permitieron que el fenómeno de la desaparición forzada se posicionará con mayor fuerza en la atención de la sociedad, convirtiéndose en la fotografía que enmarca la realidad del país. Al ser estos desaparecidos todos hombres, no se relaciona la desaparición forzada con la violación, las torturas sexuales y el asesinato de mujeres por ser mujeres que desde 1993 vienen denunciando las madres de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez y, luego, las madres y familiares de todo el país.

[20] Lorena Cabnal, “De las opresiones a las Emancipaciones: Mujeres indígenas en defensa del Territorio-Cuerpo-Tierra”, Pueblos. Revista de Información y Debate, Euzkadi, tercer trimestre de 2014, http://www.revistapueblos.org/?p=18835  

Acerca de Francesca Gargallo Celentani

Escribo, soy lenta, pienso y odio las burocracias. A mis 59 años cuando tengo calor me desvisto porque siempre me ha gustado andar desnuda. He viajado todo lo que he podido con mi hija y ahora estoy feliz de que ella viaje por su cuenta: me encanta descubrir el mundo a través de su mirada (no siempre coincide con la mía). Tampoco amo mucho las tecnologías que nos hacen dependientes y nos controlan el tiempo diciendo que nos lo ahorran. A este propósito: he dejado la academia porque ahora no deja pensar con libertad ni escribir con placer

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