Y de esto hablamos en Tijuana con las y los estudiantes de historia

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Historia, estética y racismo

Apostándole a una historia no androcéntrica ni xenófoba. 

 

 

 

                          Para Gabriela Huerta Tamayo, Gladys Tzul y Helena Scully quienes siempre me exigen más porque no les convence que haya una sola forma de acercarse a la memoria y la construcción del propio devenir.

Para Gustavo Cruz quien le dio claridad a mis ansiedades sobre las consecuencias del pensamiento estético

 

Todo tipo de expresión social es cultura, sentencia levantando la boca de la taza mi amiga Gabriela. Suspendo el café y contesto: De manera que no hay una cultura universal sino culturas que producen bienes que contribuyen a la formación de identidades. Toda cultura se despliega en el tiempo y visualiza su devenir como tiempo, de una forma u otra. Helena interviene: La lectura del tiempo en una cultura es lo que llamamos historia.

Dialogo de domingos por la mañana. Por lo menos dos de las tres somos cafeinómanas.

En efecto, la cultura como la historia no es única, no es lineal, no se desplaza necesariamente sobre el eje del antes y después; más bien se relaciona, como escribió antes de su deportación y muerte en el campo de concentración de Buchenwald  Maurice Halbwachs, con un recuerdo plural, una memoria colectiva que dota de un sentido compartido a las personas, los hechos y su importancia.[1]

¿Es posible pensar, entonces, una historia de todas las culturas? ¿Es posible romper con la idea que la historia la han escrito, es decir fijado y limitado en un proceso de decantación único, los pueblos y los grupos sexuales que han ganado batallas militares, económicas o ideológicas?

La idea de una memoria colectiva múltiple, que se transforma a la medida en que se actualiza, de Halbwachs, así como la idea de ñawpa, que se traduce como futuro y como pasado en la cosmovisión andina, la idea mesoamericana de soles o eras que se suceden a través de un fin que da nacimiento, y la idea feminista de que la humanidad no existe sin la presencia activa del recuerdo de todos los seres humanos, mujeres, hombres e intersexuales en la percepción de su estar en el mundo, reflejan que el pasado nunca es igual ni nos informa del mismo modo. En el presente de quien recuerda, el tiempo histórico resulta de la pluralidad de sujetos recordantes y de elementos emergentes al recuerdo. Con ello, la historia androcéntrica ha entrado en crisis. La historia racista, la de una Europa y una europeidad portadoras de progreso y civilización a un mundo o demasiado joven o demasiado viejo como para representar a la humanidad, ha entrado en crisis. La historia clasista ha entrado en crisis. La historia de la belleza como valor estético ligado al aspecto físico y la producción artística de un grupo con poder ha entrado en crisis

Según Paul Ricoeur, que como nadie ha analizado la relación entre hecho histórico y narración, existe un pacto tácito entre quien escribe y quien lee un texto histórico, porque entre los dos se establece una expectativa de verdad. Ahora bien, insiste Ricouer, este supuesto, esta confianza en que la representación del hecho sea verdadera, no inicia con la historia, sino con el recuerdo, con la memoria. La confianza en la presencia de un recuerdo verdadero presupone que la imagen recordada sea fiel a la verdad.[2] Pero ¿quién recuerda y quien representa el pasado recordado? Mi padre, cuando era niña, me insistía siempre: la historia es siempre presente, no hay pasado sino tan solo la representación del mismo que un historiador hace en su tiempo.[3]

Ahora bien, desde que las mujeres nos nombramos y recordamos juntas aquello que nos da identidad de sobrevivientes, activistas, participantes, la memoria de los hombres ha dejado de sernos verdadera, de sernos operativamente verdadera: se nos ha instalado la duda sobre lo que es el devenir de la humanidad y sobre lo que es importante y digno de recordarse. Desde que en 1973, el pueblo nasa se organizó en el Cauca reivindicando las ideas de Quintín Lame Chantre acerca de la afirmación de los valores propios y el rechazo a la discriminación para afirmar su derecho a la tierra y a una organización propia, los pueblos y nacionalidades originarias cambiaron una historia invisibilizada, sostenida en una memoria de grupo que salía al encuentro de un tiempo negado por la historia oficial, un tiempo de resistencia y sobrevivencia física y de cosmovisión, por una historia que afirma verdades recordadas en imágenes de resistencia indígena y que pone en entredicho los momentos culminantes o espectaculares de las independencias y revoluciones latinoamericanas. Como escribe la lingüista mixe Yásnaya Aguilar: “Todas las narraciones y conocimientos que mis abuelos me han enseñado tienen algo en común: no necesitaron de la palabra escrita, necesitaban de práctica y memoria. El analfabetismo no supone falta de conocimiento ni mucho menos impide su transmisión”.[4]  

 

Las artistas borradas del recuento de autoras por los museos, el campesinado que aparece  protagonista de resistencias diversas apenas en la historiografía marxista inglesa del siglo XX,[5] las trabajadoras no reconocidas como las amas de casa y las campesinas de subsistencia colectiva,[6] las curanderas toleradas en los territorios colonizados como cuidadoras de cuerpos secundarizados y transformadas en brujas en Europa para privilegiar el conocimiento médico de los hombres, las jóvenes raptadas en África y tratadas en América para ser convertidas en carne de trabajo y lujuria para los colonialistas, los cuerpos racializados y vistos como grotescos o feos -eso es, cargados de categorías que expresan desagrado o miedo para marcar una descalificación que se impone en un colectivo- siempre estuvieron presentes, por lo tanto hoy pueden elaborar sus propias memorias para atribuirse el recuerdo de los hechos.

Ahora bien, los mecanismos culturales con que las memorias de los sujetos colectivos no hegemónicos fueron desconocidas sistemáticamente para rescatar memorias nacionales parceladas, nos revelan muchos de los defectos y hasta de los horrores del autoritarismo nacionalista, del racismo colonial y de las hegemonías académicas. Por ejemplo, utilizaron categorías estéticas para diferenciar los buenos-bellos recuerdos que había que atesorar de las memorias feas-atrasadas-inútiles-sucias-peligrosas.

Las categorías o “valores” estéticos están presentes en la casi totalidad de las percepciones culturales e individuales de qué es humano y de qué es bueno. El vínculo entre estos valores estéticos y las categorías éticas de comportamiento son evidentes: lo bello, lo feo, lo sombrío, lo terrible, fúnebre, elegante, sublime, vulgar, terrorífico, cursi, hermoso, claro, negro, horrendo, sucio, asqueroso, armonioso, flojo, destemplado, esbelto, gracioso, fino, grosero, torpe, guapo, implican juicios de valor. 

En otras palabras, y contra lo que se enseña en muchos cursos de historia del arte, la estética sostiene acciones, memorias y percepciones íntimas a lo largo de la totalidad de la vida humana, y no sólo la percepción de lo que se ha dado en llamar Arte. Decir de alguien, en México, “qué bonito es güerito” involucra una apreciación históricamente construida desde el racismo colonialista que implica en la mayoría de los casos una autodescalificación y una sumisión de clase racializada. Nada tiene que ver lo bello con el fenotipo de las personas blancas, a menos que no se le atribuya en el recuerdo colectivo un lugar de dominancia militar o económica que debe ser subrayado como positivo a través de una apreciación estética.

Por supuesto la historia del racismo no se agota en el soporte de los valores estéticos de la cultura a la que da origen. La materialidad del racismo es evidente en la discriminación económica, educativa y en la violencia que sufren los cuerpos racializados. El Frente 23 de Fevereiro, en Sao Paulo, es un grupo de investigación e intervención artística formado por artistas plásticos, diseñadores gráficos, músicos, actores, una cineasta, una historiadora, una socióloga, una abogada y un escenógrafo. Trabaja en torno al racismo en la sociedad brasileña, al que define como “una contradicción social”. Su abordaje crea nuevas lecturas y pone en contexto datos que llegan a la población de modo fragmentado a través de los medios de comunicación. Sus intervenciones artísticas- mantas, presencias en lugares disímbolos, tomas del espacio público- asocian un legado artístico muy importante en Sao Paulo con la urgencia de darnos cuenta y recordar la violencia racista, no sólo clasista. O, más bien, la violencia de las autoridades encargadas de proteger lo blanco con todos sus atributos de supremacía.[7] El nombre mismo del Frente se deriva de un hecho de la realidad racista: el 3 de febrero de 2004 un joven dentista recién graduado, Flavio Sant’Ana, por el solo hecho de ser negro fue confundido con un ladrón por la policía de Sao Paulo y asesinado. “La muerte de Flavio hace evidente la tipificación cotidiana del joven negro como ‘sospechoso’, como ‘amenaza’”; es decir, el asesinato de un profesionista negro de clase media alta muestra que “la democracia racial es un intento deliberado de negar las perversas prácticas sociales apuntaladas sobre un herencia esclavista”.[8] 

No es bello matar a alguien por su color de piel, no es bueno fingir estar de acuerdo con un mestizaje que nos oculta los recuerdos colectivos de grupo porque nos impide identificarnos con el grupo. Una alumna mía, nahua de Hidalgo, me confesó que cuando se siente cansada de las miradas racistas que le lanzan profesores y estudiantes en la UNAM, se disfraza de mestiza. Su fenotipo no cambia, pero destrenzándose el pelo y usando pantalones se confunde con todos y todas sus compañeras, porque el México mestizo en realidad es un México desindianizado por violentísimas intervenciones sobre la memoria colectiva. Ahora bien, este México de gente oscura es también el México víctima de la impunidad policial y de la violencia asesina de diversos grupos de delincuentes vinculados de alguna manera a la organización del poder económico, político y mediático.

 

Ciencias, artes, sistemas políticos, relaciones entre individuos sexuados, formas de producción económica, expresiones afectivas, ideas de sí y formas de recordarse son  bienes que una cultura produce. Se dan en el tiempo y sobre ellos se asientan, de forma jerárquica, las ideologías que definen esa cultura.

Hoy, desde abajo y desde las orillas del saber histórico, pujan sexos que cuestionan su jerarquía social, resistencias a los simbolismos de los colores de piel y fenotipos hilvanados con supuestas cualidades o defectos, críticas a los ordenamientos de saberes, rechazos a los idearios religiosos y morales que en la representación mnemónica de las mujeres y de los miembros de pueblos originarios, migrantes, minorizados, representan escalafones de discriminación o remiten a posiciones de maltrato. Son pruebas de que el pacto tácito entre escritores y lectores blancos, hombres y letrados puede ser cuestionado y roto por quien hoy busca otros recuerdos con que construir la imagen de la historia. La simplificación de la diversidad humana y cultural que se sostenía en ese pacto era fin a sí misma, su expectativa de verdad era ideológica y el autorreconocimiento de diversos sujetos de la memoria las estalló dando pie a la posibilidad de historias no racistas ni androcéntricas.

Hasta 1871, cultura no significaba más que cultivo de los suelos o sistema educativo. Edward B. Tylor, sin embargo, en su libro Cultura primitiva, construyó una sinonimía entre cultura y civilización: “La cultura o civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad”.[9]

Como producto de la actividad social, la cultura es una expresión de las relaciones de poder, de cuidado y de acción del colectivo que la produce. De ninguna manera puede ser permanente e inamovible: cualquier cambio tecnológico, ecológico, religioso, económico, médico, político e ideológico interviene sobre el conjunto de objetos e ideas que un colectivo produce. También interviene en ella cualquier atribución plural del recuerdo del colectivo con que se representa en la historia.

Históricas son las culturas producidas por las y los ciudadanos de un estado-nación, como las culturas de una nacionalidad no estatal (tribal, comunitaria) que vive en los márgenes de su reconocimiento. Histórico es un producto llamado “medicina alópata” o “pintura de caballete” como otro producto llamado “rezo curativo” o “pintura corporal ritual”: cambian, se adaptan a circunstancias en permanente transformación.

La mayoría de las culturas producidas por colectivos insertos en sistemas de gobierno y de organización social y educativa provenientes de tradiciones europeas (las europeas y las de las élites de los países otrora colonizados por éstas), están sujetas a diversas alteraciones de sentido, provocadas por la intervención de los movimientos de liberación de las mujeres que desde hace dos siglos irrumpieron en su producción y organización. Los feminismos europeos y americanos, por ejemplo, han provocado discusiones y transformaciones de la cotidianidad, desde las relaciones de pareja hasta la crianza de los hijos y el cuestionamiento de las sexualidades;  han inducido sacudidas y reacomodos a la industria de la alimentación, la indumentaria, el calzado, así como a la educación, la organización política y la producción de ideas y artes. Dada la forma de llegar a buscar recuerdos para organizar la propia memoria de las mujeres europeas, éstas se cuestionaron la invisibilidad de sus congéneres en las culturas asiáticas, africanas y latinoamericanas y empezaron a escucharlas, aprendiendo formas diversas de relación social entre sexos definidos desde diversas sexualidades y roles genéricos.

Las culturas expresan sus memorias, se las narran. Se hacen historia en lenguajes orales y escritos que articulan emociones, convicciones, tradiciones, reacciones y cotidianidades en el tiempo. Narraciones que acompañan gestos, como los mitos asisten los ritos. Relatos trinos en los tiempos lineales, con inicios, desarrollos y fines, que van de un atrás visto en el presente como empuje hacia un adelante anhelado y aún inexistente. Y gestas que se sostienen en el tiempo del pasado que está frente a los ojos de la memoria, para dirigirse al atrás de lo incógnito y futuro. Relaciones tentaculares de los tiempos que se derivan de las formas con que las sociedades recuerdan su historia.

Las culturas responden a quien les da vida, al mismo tiempo que conocen y transmiten sus conocimientos en las expresiones de los recuerdos. Las historias, en su doble sentido de hechos del pasado y reseñas del mismo, son seguridades colectivas; no obstante, pueden contener pretensiones de universalidad tanto como su crítica. Algunas narraciones deslegitiman las pautas heredadas para separarse de memorias opresivas. La historia de las mujeres que empieza a ser narrada por las feministas se ha dedicado a demostrar que la hipernormativización de las conductas femeninas en el patriarcado ha sido siempre fruto del control que ejercían sobre ellas las instituciones masculinas para limitar su desempeño humano. La narración y escritura de sus recuerdos no tienden a ser lineal; se desvían, refieren, circulan, retornan, explican, se detienen. Y tienen intereses diversos. Por ejemplo no son bélicas, lo cual descontrola quien está acostumbrado a hitos militares para ubicarse en el mapa del tiempo.

Las memorias en las culturas se mantienen y se transforman, satisfacen mandatos religiosos e ideológicos, se forjan sobre bases materiales de subsistencia, expresan valores así como los ponen en crisis. No existe sociedad sin cultura, a la vez que no hay cultura que logre silenciar de manera duradera los sucesos históricos que la forjaron. Con el fin de los relatos universalistas por la acción de la memoria de los grupos otrora silenciados, sabemos que el supuesto que la historia la escriben los vencedores es una verdad a medias, pues aunque silenciados los recuerdos de los vencidos producen resistencias, atribuciones subalternas, identidades grupales y utopías rebeldes contra los sistemas de dominación. La más brutal de las represiones no borra la memoria de las posibilidades que truncó.

 

 

[1] Además de La memoria colectiva, publicado póstumamente en 1950, Maurice Halbwachs había escrito sobre los marcos sociales de la memoria en 1925 y sobre la memoria de los lugares evangélicos en Palestina en 1941. Cfr: http://blues.uab.es/athenea/num2/Halbwachs.pdf En los tres textos, Halbwachs sostiene que la memoria colectiva es el proceso social de reconstrucción del pasado vivido y experimentado por una comunidad o un grupo de personas que tienen alguna identificación. Según Halbwachs, la memoria tiende a hacer hincapié en la permanencia del tiempo y en la continuidad de la vida, para que la identidad de un grupo se conforme sobre bases comunes y seguras, mientras que la historia insiste en las transformaciones que se suceden en el tiempo. En este trabajo asumo una idea que me viene de los diálogos con la filósofa Urania Ungo y la politóloga Pilar Calveiro por la cual la historia es siempre local y pone en tensión las transformaciones con las permanencias, las interpretaciones con la identidad, la comunicación del grupo con la información que procede de su exterior.

[2] Paul Ricoeur, Historia y memoria. La escritura de la historia y la representación del pasado, http://www.historizarelpasadovivo.cl/es_resultado_textos.php?categoria=Verdad%2C+justicia%2C+memoria&titulo=Historia+y+memoria.+La+escritura+de+la+historia+y+la+representaci%F3n+del+pasado

[3] Esta idea está presente en muchos de sus escritos y es el supuesto de: Gioacchino Gargallo di Castel Lentini, Historia de la Historiografía Moderna, 4 tomos, publicada en español por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México, 2009

[4] Yásnaya Aguilar, La satanización de la memoria, en http://estepais.com/site/?p=50577

[5] En 1963, Edward Thompson escribe una historia de las clases populares y de los grupos oprimidos recuperándolos como agentes de la dinámica histórica. Reintegra su voz y su memoria en tanto que fuentes del saber de su historia, recordando su fuerza, su organización y sus experiencias. Vuelve a las cosmovisiones campesinas como sustrato ideológico y a la conciencia obrera como móvil de una historia de todas las clases sociales, una historia de memorias colectivas que descalifican como verdaderos el punto de vista y la representación de los vencedores y las clases dominantes. Cfr. Edward Palmer Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963), Editorial Capitán Swing, Madrid, 2012

[6] Cfr. Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010

 

[7] Frente 3 de Fevereiro, “Acerca de la cartografía e hilo conductor”, en Lorena Méndez, Brian Whitener y Fernando Fuentes (editores), De gente común. Prácticas estéticas y rebeldía social, Universidad Autónoma de la Ciudad de México/Fundación Jumex, México, 2012, p. 193

[8] Ibidem, p. 194

[9] Edward B. Tylor, Cultura primitiva, tomo I. Los orígenes de la cultura, Ayuso, Madrid, 1977 , p.19 (Aunque, sin terminar de definirlo, este sentido de cultura Tylor lo había proyectado anteriormente en un artículo de 1865, “Researches into the early history of mankind and the development of the civilization”)

Acerca de Francesca Gargallo Celentani

Escribo, soy lenta, pienso y odio las burocracias. A mis 59 años cuando tengo calor me desvisto porque siempre me ha gustado andar desnuda. He viajado todo lo que he podido con mi hija y ahora estoy feliz de que ella viaje por su cuenta: me encanta descubrir el mundo a través de su mirada (no siempre coincide con la mía). Tampoco amo mucho las tecnologías que nos hacen dependientes y nos controlan el tiempo diciendo que nos lo ahorran. A este propósito: he dejado la academia porque ahora no deja pensar con libertad ni escribir con placer

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